任 平

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

歐洲的形而上學(xué)一般來(lái)說(shuō)被認(rèn)為是理論知識(shí)形態(tài)的理論形式，其中筆者認(rèn)為形而上學(xué)蘊(yùn)含形上信仰、形上意識(shí)以及形上意識(shí)體系三個(gè)階段。形上信仰是基于人類生命活動(dòng)生命激情沖動(dòng)的生存繁殖本性，是形而上學(xué)的作為知識(shí)形態(tài)的哲學(xué)前提基礎(chǔ)。而人類生命活動(dòng)在形上信仰為基礎(chǔ)上可以產(chǎn)生豐富的形上意識(shí)，形上意識(shí)則是人類生活活動(dòng)的對(duì)象性意識(shí)。形上意識(shí)體系則是作為人類生命活動(dòng)的對(duì)象性意識(shí)的邏輯體系化的具體表征。馬克思對(duì)以形上信仰為基礎(chǔ)的知識(shí)論的思辨哲學(xué)形態(tài)的德國(guó)古典哲學(xué)以及青年黑格爾派等人的激烈批判，從而在布魯塞爾時(shí)期終于建立歷史唯物主義的新世界觀，而這種新世界觀卻基于對(duì)形上信仰的批判所構(gòu)筑。

一、形上信仰視域下的康德哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)

在形上信仰視域下，康德與黑格爾都進(jìn)行了一種克服舊傳統(tǒng)形而上學(xué)和重建新型的形而上學(xué)的努力，但方法和結(jié)果都并不相同，但同時(shí)給予了我們這個(gè)時(shí)代可以分享的重要的理論資源和思維洞見，但同時(shí)兩者面臨著的形而上學(xué)領(lǐng)域下出現(xiàn)的問題也值得我們反思與批判，同時(shí)也為馬克思的歷史唯物主義的創(chuàng)立提供了重要的理論資源和精神財(cái)富，有利于我們當(dāng)今重新反思?xì)v史唯物主義發(fā)生史之中的理論前提和批判意義。

（一）形上信仰與康德哲學(xué)——克服或重建？

近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向中唯理論與經(jīng)驗(yàn)論以對(duì)認(rèn)識(shí)的來(lái)源問題的不同理解為視角看待兩者的區(qū)別。近代經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的來(lái)源，在休謨那里則將經(jīng)驗(yàn)主義發(fā)揮到底，認(rèn)為知識(shí)并非是來(lái)自于先天的推論，而是來(lái)自于因果關(guān)系。休謨問題顯露出了近代哲學(xué)中表象無(wú)法與經(jīng)驗(yàn)世界內(nèi)在完成統(tǒng)一。這便是康德提出他的先驗(yàn)哲學(xué)要解決的問題的理論背景?？档峦ㄟ^設(shè)定“物自體”的界限，后把“物自體”排除在人類理性認(rèn)識(shí)范圍之內(nèi)，從而使得基于形上信仰生長(zhǎng)出來(lái)的形而上學(xué)意識(shí)缺少了形上信仰的基礎(chǔ)，不加證明地直接承認(rèn)以范疇為核心的先驗(yàn)哲學(xué)演繹認(rèn)識(shí)論。就像康德說(shuō)的那樣“因果連結(jié)的概念遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是知性用來(lái)先天地思維事物的聯(lián)結(jié)的唯一概念；毋寧說(shuō)，形而上學(xué)完全是由這樣的概念構(gòu)成的。我試圖確定他們的數(shù)目，而且在我如愿以償，亦即從一個(gè)惟一的原則出發(fā)做到這一點(diǎn)之后，我著手對(duì)它們進(jìn)行演繹。從這時(shí)起我已經(jīng)確知，它們并不像休謨所擔(dān)憂的那樣是從經(jīng)驗(yàn)派生而來(lái)的，而是從純粹知性產(chǎn)生的?！盵1]將對(duì)形上信仰的形上意識(shí)邏輯的體系化變?yōu)榱诵紊弦庾R(shí)邏輯的體系認(rèn)識(shí)化，也就是從本體論轉(zhuǎn)向到了認(rèn)識(shí)論。這種轉(zhuǎn)向使得康德哲學(xué)出現(xiàn)了認(rèn)識(shí)主體與“物自體”難以逾越的鴻溝，也就是形上信仰無(wú)法為形上意識(shí)的生成提供奠基的前提。雖然在《判斷力批判》中用自由概念作為兩者的基礎(chǔ)，試圖通過純粹理性的“先驗(yàn)自由”以“后樓梯”的方式為倫理學(xué)提供形而上學(xué)的基礎(chǔ)，而后繞到實(shí)踐理性的“實(shí)踐自由”之中，從而提供給人類現(xiàn)象以自由。但由于純粹理性“先驗(yàn)自由”并非來(lái)自于形上信仰基礎(chǔ)產(chǎn)生的形上意識(shí)體系，而僅僅是純粹知性和范疇演繹的結(jié)果，純粹理性不能僭越到實(shí)踐理性世界之中去，康德所采取的對(duì)策和笛卡爾一致，將讓上帝來(lái)協(xié)調(diào)這一切，最終導(dǎo)向道德神學(xué)。

康德消滅了經(jīng)驗(yàn)世界中創(chuàng)世上帝的可能，在先驗(yàn)世界中卻將上帝存在作為必要。之前的哲學(xué)家們保留了形上信仰基礎(chǔ)上的形上意識(shí)，康德提出了道德的形而上學(xué)，這個(gè)道德的形而上學(xué)也就是保留的形上信仰基礎(chǔ)上的形上意識(shí)，而不是形上信仰，雖然這個(gè)形上意識(shí)具有引導(dǎo)作用，但只能引導(dǎo)，而只是引導(dǎo)卻沒有形上產(chǎn)物，出現(xiàn)了形上產(chǎn)物也就是出現(xiàn)了在先驗(yàn)哲學(xué)中出現(xiàn)了對(duì)象，便出現(xiàn)了沖突，而如果形上意識(shí)不產(chǎn)生形上產(chǎn)物，則會(huì)僅僅只能是引導(dǎo)性的形上信念，而這個(gè)雖然回避形上信仰可能出現(xiàn)的危機(jī)，也就是回避了先驗(yàn)幻象，但我們也無(wú)法自身發(fā)展和批判了，只能變成了一種抽象的、靜態(tài)的東西，而也沒有了能夠思維的對(duì)象，這種抽象空疏無(wú)形上意識(shí)體系，導(dǎo)致的是這個(gè)形上意識(shí)的對(duì)象無(wú)法被思維到，也不能夠思維，因?yàn)榭档履抢镄紊弦庾R(shí)只具有范導(dǎo)性，不具有可思維的可能，一旦能夠思維了，便是逾越了理性的邊界。

因此對(duì)于康德哲學(xué)與形上信仰的問題在于，康德哲學(xué)中并不是以形上信仰為基礎(chǔ)進(jìn)行的，而是以某種形上信仰的形上意識(shí)體系為基礎(chǔ)奠基，這樣就會(huì)陷入這樣的邏輯問題。在康德哲學(xué)那里，既沒有克服形上信仰，也沒有重建形而上學(xué)，但為馬克思的歷史唯物主義面對(duì)形上信仰提供了可分享的理論資源。

（二）形上信仰與黑格爾哲學(xué)——重建形而上學(xué)

在《小邏輯》中，黑格爾曾這樣認(rèn)為“真正的宗教，精神的宗教，必須具有一種信仰，一種內(nèi)容。因?yàn)榫癖举|(zhì)是即是意識(shí)，而意識(shí)是為對(duì)象所形成的內(nèi)容?！盵2]黑格爾為了解答哲學(xué)與宗教的關(guān)系而提出根本看法，即哲學(xué)與宗教都需要一種形上信仰為基礎(chǔ)的內(nèi)容，黑格爾絕不滿意康德將其歸納為“人類無(wú)法認(rèn)識(shí)和理解形上信仰，將形上信仰認(rèn)為是純粹理性的限制”。在黑格爾看來(lái)，這種不建立在形上信仰基礎(chǔ)上的哲學(xué)缺乏真實(shí)的內(nèi)容。

康德認(rèn)為，以前的一切獨(dú)斷的形而上學(xué)都斷定經(jīng)驗(yàn)之外的總體的存在，都必然陷入自相矛盾；而黑格爾認(rèn)為正因?yàn)椤稗q證法卻是一種內(nèi)在超越，由于這種內(nèi)在超越過程，知性概念的片面性和局限性的本來(lái)面目，即知性概念的自身否定性就出來(lái)了。凡有限之物莫不揚(yáng)棄自身。因此，辯證法構(gòu)成科學(xué)進(jìn)展的推動(dòng)的靈魂。只有通過辯證法，科學(xué)內(nèi)容才達(dá)到內(nèi)在聯(lián)系和必然性，并且也只有在辯證法里，一般才包含有真實(shí)的超出有限，而不只是外在的超出有限?！盵2]黑格爾認(rèn)為二律背反是因?yàn)橹愿拍钭陨淼钠嫘詫?dǎo)致的，只要是經(jīng)驗(yàn)世界的一切有限物必然是矛盾，而這種有限性和矛盾性正是思辨理性的自我否定和揚(yáng)棄，這樣黑格爾通過以思辨理性為核心，辯證法的自我否定為前提，在形上信仰的基礎(chǔ)上形成了形上意識(shí)邏輯體系，從而實(shí)現(xiàn)了重建形而上學(xué)。

康德先驗(yàn)邏輯是闡述主觀范疇的先驗(yàn)因素是如何經(jīng)驗(yàn)的、普遍的、有效的、必然的。黑格爾所理解和認(rèn)定確鑿的是一種可能性立場(chǎng)而不是在我們之內(nèi)的確定性背景，因此康德是對(duì)邏輯可能性的形式主義的理解，黑格爾直接拒絕了這點(diǎn)，而黑格爾則是建立在形上信仰的基礎(chǔ)上反對(duì)康德，所要求的是以思辨理性為核心的、辯證法式的自我否定為前提的批判視域的人類理性精神自我確證與發(fā)展過程性統(tǒng)一。黑格爾意識(shí)到了啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)基督教神學(xué)的衰落會(huì)導(dǎo)致形上信仰以基督教為表現(xiàn)方式的崩潰和破產(chǎn)，于是采取以思辨理性哲學(xué)來(lái)表現(xiàn)形式，來(lái)捍衛(wèi)形而上學(xué)。

二、青年馬克思與形上建構(gòu)的自我批判

青年馬克思經(jīng)過理性國(guó)家的現(xiàn)實(shí)批判、市民社會(huì)的政治批判、人的本質(zhì)的形上批判，這三種批判分別從不同維度上，不僅對(duì)形上建構(gòu)實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在批判與瓦解，而且實(shí)現(xiàn)了青年馬克思對(duì)理論哲學(xué)的重新構(gòu)建，為馬克思實(shí)現(xiàn)對(duì)形而上學(xué)信仰的決裂提供了理論資源與實(shí)踐趨向。

（一）理性國(guó)家的現(xiàn)實(shí)批判

馬克思對(duì)理性國(guó)家的現(xiàn)實(shí)批判。馬克思從柏林大學(xué)走出，仍是黑格爾式的理性本質(zhì)主義者，但經(jīng)歷對(duì)物質(zhì)利益難事后，馬克思走向了對(duì)理性國(guó)家的現(xiàn)實(shí)批判。后來(lái)馬克思在 《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)序言》 認(rèn)為“1842—1843 年間，我作為《萊茵報(bào)》的編輯，第一次遇到要對(duì)所謂物質(zhì)利益的難事。”[3]筆者贊同梅林的理解，即馬克思萊茵報(bào)時(shí)期所能采用的理論資源更多的是德國(guó)思辨哲學(xué)尤其是黑格爾哲學(xué)。即使馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)是存有懷疑的，馬克思認(rèn)為盡管黑格爾把理性帶到了塵世，但他是否回答了歷史動(dòng)力和法律能否保障人的自由嗎？但在《評(píng)普魯士最近的書報(bào)檢查令》中馬克思仍然對(duì)黑格爾的理性主義國(guó)家觀是認(rèn)可的，他認(rèn)為“國(guó)家應(yīng)該是政治的和法的理性的實(shí)現(xiàn)”。并且對(duì)《關(guān)于林木盜竊法的辯論》所引申出來(lái)的是以黑格爾理性主義為基礎(chǔ)，主張貧民的習(xí)慣法來(lái)批判林木私人擁有者的私人利益，也是一種地方性狹隘的私有法權(quán)觀念來(lái)反對(duì)另一種更普遍性的私有法權(quán)觀念。

（二）市民社會(huì)的政治批判

在克羅茨納赫期間的，馬克思對(duì)黑格爾國(guó)家與法哲學(xué)進(jìn)行政治批判，得出結(jié)論即市民社會(huì)決定國(guó)家，國(guó)家是市民社會(huì)的產(chǎn)物。馬克思沒有達(dá)到對(duì)黑格爾哲學(xué)的顛覆，原因在黑格爾哲學(xué)中，國(guó)家是倫理性整體的國(guó)家理念，也就是說(shuō)國(guó)家理念作為一個(gè)絕對(duì)的整體統(tǒng)一之下的各個(gè)環(huán)節(jié)所發(fā)展的有限性地位的兩種精神，即家庭和市民社會(huì)，這出現(xiàn)的是國(guó)家在這個(gè)層次上是市民社會(huì)的基礎(chǔ)，也就是說(shuō)一方面是市民社會(huì)是國(guó)家理念的發(fā)展運(yùn)動(dòng)過程的產(chǎn)物；另一方面，國(guó)家又是市民社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在目的，國(guó)家重新發(fā)展自己，從分裂的自己中復(fù)歸。馬克思認(rèn)為黑格爾的內(nèi)在目的論并沒有得到完成，即經(jīng)驗(yàn)概念與理性概念的沖突，他沒有區(qū)分清楚經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)的概念的矛盾和沖突，試圖用經(jīng)驗(yàn)概念去等同理性概念，理性概念去彌補(bǔ)經(jīng)驗(yàn)概念。馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判實(shí)際上是要求嚴(yán)格遵循黑格爾哲學(xué)根本原則的，即要求實(shí)現(xiàn)真正的現(xiàn)實(shí)性。一般認(rèn)為馬克思從私有財(cái)產(chǎn)的角度達(dá)到了對(duì)其批判核心的展現(xiàn)，即私有財(cái)產(chǎn)是決定市民社會(huì)，進(jìn)一步市民社會(huì)決定國(guó)家，然而這個(gè)抽象的私有財(cái)產(chǎn)的法權(quán)概念是具有實(shí)現(xiàn)的本質(zhì)特征，即私有財(cái)產(chǎn)的自身使得市民社會(huì)和國(guó)家得以存在和實(shí)現(xiàn)，而不是國(guó)家理念。維塞爾關(guān)于這時(shí)期的論述具有啟發(fā)意義，“‘應(yīng)該’和‘是’之間的矛盾、救贖力量和經(jīng)驗(yàn)存在之間的矛盾，其場(chǎng)所不在觀念國(guó)家和現(xiàn)實(shí)國(guó)家之間的對(duì)立之上，而是在現(xiàn)實(shí)國(guó)家和‘現(xiàn)實(shí)預(yù)設(shè)’的對(duì)立之中。不過，馬克思可能沿著這條路走下去之前就暗示了，他首先必須擺脫黑格爾通達(dá)社會(huì)實(shí)在的哲學(xué)進(jìn)路的體系核心。在《黑格爾法哲學(xué)批判》 中，馬克思著手對(duì)黑格爾的《法哲學(xué)原理》進(jìn)行詳盡的批判。哲學(xué)否定哲學(xué)，哲學(xué)反諷哲學(xué)。馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的哲學(xué)消除可以認(rèn)為是朝向否定性的運(yùn)動(dòng)。黑格爾的“整體”體系被簡(jiǎn)約為理論的混沌。不過，在絕對(duì)整體性的分解之外馬克思記了新一輪的創(chuàng)造實(shí)證性的觀念工具?！盵4]

（三）人的本質(zhì)的形上批判

馬克思在巴黎期間寫作了《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，其中論述了以人的本質(zhì)的對(duì)象性活動(dòng)為核心的共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)。馬克思已經(jīng)清楚和明確了黑格爾辯證法的核心內(nèi)容。將一種對(duì)原來(lái)對(duì)黑格爾哲學(xué)批判的外在形而上學(xué)批判轉(zhuǎn)到了對(duì)黑格爾形而上學(xué)內(nèi)在性批判，把黑格爾關(guān)鍵的對(duì)象性活動(dòng)與否定之否定的概念繼承下來(lái)，顯然馬克思是深入到資本主義社會(huì)內(nèi)在規(guī)定性才有可能去理解這一點(diǎn)，并且體現(xiàn)在對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判之中。此時(shí)哲學(xué)不是理論與現(xiàn)實(shí)的原則沖突而導(dǎo)致的現(xiàn)實(shí)性喪失，而是全新版本的內(nèi)在目的論的詮釋，馬克思說(shuō)“共產(chǎn)主義是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)，即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實(shí)現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的復(fù)歸?！盵5]即共產(chǎn)主義被理解為是一種人的本質(zhì)內(nèi)在辯證發(fā)展的一個(gè)階段性的、目的論式的發(fā)展，并且把共產(chǎn)主義理解為是一場(chǎng)生成性的運(yùn)動(dòng)而不是一個(gè)固定的結(jié)果。

三、馬克思對(duì)形上信仰的批判與超越

理性國(guó)家的現(xiàn)實(shí)批判是一種私有制反對(duì)另外一種私有制；市民社會(huì)的政治批判則是一種法權(quán)反對(duì)另外一種法權(quán)；人的本質(zhì)的形上批判，人的本質(zhì)反對(duì)非人的本質(zhì)。這三種批判都是一種內(nèi)在目的論式的回答，而這是一種形上構(gòu)建。但在布魯塞爾時(shí)期，提綱是歷史唯物主義的理論先聲，而在之后，馬克思和恩格斯完成了《德意志意識(shí)形態(tài)》，馬克思要求破除了形上信仰基礎(chǔ)上的形上意識(shí)并且試圖克服生長(zhǎng)出形上意識(shí)的產(chǎn)物的形上信仰，這便造成了一種理論劃界和哲學(xué)革命。青年馬克思通過了理性國(guó)家的現(xiàn)實(shí)批判、市民社會(huì)的政治批判、人的本質(zhì)的形上批判后，從以形上信仰基礎(chǔ)形上建構(gòu)批判到以 《德意志意識(shí)形態(tài)》以破除形上信仰為基礎(chǔ)的形上意識(shí)體系，并不是如同康德那樣將形上信仰置之不理但卻視其存在，也不像黑格爾一樣以形上信仰為基礎(chǔ)，思辨理性為核心的特征的建構(gòu)其形而上學(xué)意識(shí)體系，所進(jìn)行的內(nèi)在的形而上學(xué)批判和發(fā)展。馬克思則是外在的批判形而上學(xué)的意識(shí)體系同時(shí)也批判建構(gòu)形上意識(shí)體系的哲學(xué)基礎(chǔ)的形上信仰，并且試圖以此進(jìn)行逐漸地消解。

（一）馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判——形上信仰的視角轉(zhuǎn)換

馬克思與費(fèi)爾巴哈對(duì)待形上信仰的態(tài)度不同，導(dǎo)致了費(fèi)爾巴哈僅僅是外在地影響馬克思，從而使得歷史唯物主義的誕生走出了觀念論本體論以及自然本體論的視域。在《德意志意識(shí)形態(tài)》分析了德國(guó)哲學(xué)中所存在的各種意識(shí)形態(tài)，并且要求清算以此為特征的舊哲學(xué)，如果從形上信仰這個(gè)視域去理解，也就不難看出當(dāng)恩格斯說(shuō)我們一時(shí)間都成為了“費(fèi)爾巴哈派”的時(shí)候，就不應(yīng)該簡(jiǎn)單地認(rèn)為是真的成為了“費(fèi)爾巴哈派”，而是說(shuō)馬克思和恩格斯已經(jīng)認(rèn)識(shí)到形上信仰的重要性，要求揚(yáng)棄形上信仰為基礎(chǔ)的思辨理性的形而上學(xué)精神和意識(shí)體系。而當(dāng)馬克思意識(shí)到費(fèi)爾巴哈也是以形上信仰為基礎(chǔ)建構(gòu)起他的“半截子唯物主義”的時(shí)候，馬克思便開始猛烈的批判他，“因此，與其說(shuō)費(fèi)爾巴哈是馬克思的指路人，不如說(shuō)費(fèi)爾巴哈和馬克思是遵循不同的理論邏輯軌跡走出青年黑格爾派的理論立場(chǎng)時(shí)發(fā)生了相遇，形成了一個(gè)思想的交匯點(diǎn)——感性的人與自然，也正是在這一思想的交匯點(diǎn)上，費(fèi)爾巴哈影響了馬克思。但這種影響在某種意義上是外在的，并沒有使馬克思沿著費(fèi)爾巴哈的思想軌跡前進(jìn)，而是改變了馬克思思想發(fā)展的軌跡。因而，馬克思從來(lái)就不曾是費(fèi)爾巴哈派?！盵6]從這一點(diǎn)來(lái)看，馬克思和費(fèi)爾巴哈的關(guān)系只能說(shuō)是交錯(cuò)式的，而非是平行的。這也就是馬克思和費(fèi)爾巴哈都在試圖揚(yáng)棄巨大的黑格爾哲學(xué)體系，雖然費(fèi)爾巴哈和馬克思都在以形上意識(shí)體系為思考視域，但費(fèi)爾巴哈并沒有認(rèn)識(shí)到形上信仰精神的基礎(chǔ)，而馬克思最終認(rèn)識(shí)到必須要揚(yáng)棄以形上信仰為基礎(chǔ)的形上意識(shí)形態(tài)體系，這種外在批判形上信仰的結(jié)果就是歷史唯物主義的天才性誕生。正如張一兵認(rèn)為“當(dāng)他進(jìn)一步說(shuō)，馬克思哲學(xué)革命的意義在于取消了一切抽象的本體論時(shí)，施密特是深刻的。這也就是說(shuō)，馬克思不僅否定了觀念本體論，也否定了費(fèi)爾巴哈的抽象的實(shí)踐和勞動(dòng)的本體論！馬克思在這里否定了一切邏輯本體論。所以我說(shuō)過，在這個(gè)意義上，馬克思主義哲學(xué)恰恰是反體系的。”[7]張一兵的這個(gè)理解較為深刻，馬克思和恩格斯是通過對(duì)觀念本體論以及費(fèi)爾巴哈的實(shí)踐和勞動(dòng)的本體論的否定恰恰是站在一個(gè)外在于形而上學(xué)信仰的態(tài)度之上的。

（二）馬克思對(duì)康德哲學(xué)的繼承——形上信仰前提批判

馬克思?xì)v史唯物主義在建構(gòu)中也吸收和發(fā)展了康德哲學(xué)關(guān)于形上信仰的反思批判。因此在其《德意志意識(shí)形態(tài)》的哲學(xué)轉(zhuǎn)向中，馬克思繼承了康德先驗(yàn)哲學(xué)劃界中對(duì)形上信仰危機(jī)的處理。康德試圖保留形而上學(xué)信仰所能夠產(chǎn)生形上意識(shí)的地位，但又否定了形上意識(shí)自身變革展現(xiàn)的可能性，又怕出現(xiàn)先驗(yàn)幻象等理論問題，所以康德出現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)的矛盾，導(dǎo)致了人在現(xiàn)實(shí)生活中并不具有實(shí)際的自由。因此在馬克思關(guān)于《德意志意識(shí)形態(tài)》當(dāng)中我們不難看出，馬克思和恩格斯強(qiáng)烈地設(shè)定了人類歷史前提的論述，通過以此基礎(chǔ)，去反思從前以形上信仰為核心的思辨形而上學(xué)的精神的界限關(guān)系，重塑客觀的人類社會(huì)的發(fā)展形態(tài)以及精神構(gòu)建，從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)突破了費(fèi)爾巴哈仍停留在外在批判的形而上學(xué)視域中，而不是從外在形而上學(xué)的視域中，對(duì)形上信仰進(jìn)行徹底的改造。并且馬克思對(duì)形上信仰進(jìn)行了一種前提性的追溯，“一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁開由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候，人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來(lái)。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身。人們用以生產(chǎn)自己的生活資料的方式，首先取決于他們已有的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性?！盵5]形上信仰作為人類生命活動(dòng)生命的生存繁殖本性得到了經(jīng)驗(yàn)性的確證，從而擺脫了以往的思辨哲學(xué)陷入“迄今為止人們總是為自己創(chuàng)造出關(guān)于自己本身、關(guān)于自己是何物或應(yīng)當(dāng)成為何物的種種虛假觀念”[5]的形而上學(xué)危機(jī)。

（三）馬克思對(duì)形上信仰的批判與超越

馬克思對(duì)形上信仰的前提性限定與設(shè)界，完成了將歷史唯物主義奠基在整個(gè)現(xiàn)實(shí)的、感性的經(jīng)驗(yàn)世界，同時(shí)歷史唯物主義消解了形上信仰本身，使得從形上信仰生長(zhǎng)出來(lái)的知識(shí)形態(tài)的形而上學(xué)的瓦解。馬克思說(shuō)“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系。”[5]這個(gè)是人的生命存在的前提和人的生命活動(dòng)需要的基礎(chǔ)前提。之后馬克思強(qiáng)調(diào)了“這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵浣缦薜摹⑶疤岷蜅l件下活動(dòng)著的?！盵5]這是現(xiàn)實(shí)的、感性的、活動(dòng)的個(gè)人成為第二個(gè)歷史前提。在之后，“這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先需要吃喝住穿以及一些其他東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！盵5]這是從生存需求到現(xiàn)實(shí)個(gè)人再到物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，這是一個(gè)不斷基礎(chǔ)性生產(chǎn)性的邏輯進(jìn)程，首先這不是從抽象的理性抽象中反思得來(lái)，經(jīng)過一種總結(jié)歸納；其次并不是內(nèi)在目的論式的回答，即神秘主義特征的完成性的活動(dòng)進(jìn)程。在這種視角中我們才能理解馬克思和恩格斯三番屢次在講述我們的哲學(xué)與以往哲學(xué)的不同之處，進(jìn)行一場(chǎng)哲學(xué)革命的原因，就是因?yàn)轳R克思和恩格斯不再關(guān)懷形上信仰為基礎(chǔ)的形上意識(shí)體系建構(gòu)，并且認(rèn)為這種形上意識(shí)體系都是充滿著“觀念性迷信”中的。馬克思說(shuō)“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識(shí)的空話將終止，它們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替。對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對(duì)人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來(lái)的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價(jià)值。它們只能對(duì)整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個(gè)層次的順序。但是這些抽象與哲學(xué)不同，它們絕不提供可以適用于各個(gè)歷史時(shí)代的藥方或公式。”[5]在這里實(shí)際上馬克思已經(jīng)對(duì)理論哲學(xué)中存在的形上信仰為基礎(chǔ)的形上意識(shí)形態(tài)進(jìn)行了否定，而提出了歷史唯物主義的考慮結(jié)論，歷史唯物主義之所以能夠超越理論哲學(xué)，因?yàn)樗⒉皇墙⒃谛紊闲叛鰹榛A(chǔ)的，并且并不像哲學(xué)那樣要求形而上學(xué)的思維，一勞永逸地解決一切問題，而是具體地、現(xiàn)實(shí)地、歷史地提供著清晰的思想方法和指導(dǎo)精神。馬克思超越了以往基于形上信仰的理論哲學(xué)的困境，而是在外在于形上信仰的基礎(chǔ)上，全新地對(duì)哲學(xué)進(jìn)行了發(fā)展和革命。其哲學(xué)最初實(shí)際上完成的是一種劃界，實(shí)際上馬克思和傳統(tǒng)形而上學(xué)做了一次最嚴(yán)格的決裂，這種決裂不是形而上學(xué)性質(zhì)的，而是最根本和最深層的決裂，就是消解形而上學(xué)本身，即作為哲學(xué)知識(shí)的形而上學(xué)可以得到其他形態(tài)的哲學(xué)的形而上學(xué)的消解和瓦解，但從最根本的形上信仰并未被破壞，導(dǎo)致的就是我們無(wú)法對(duì)形上信仰進(jìn)行消解，因?yàn)樾紊闲叛龅男紊弦庾R(shí)還會(huì)從根本上重新出現(xiàn)并且生成，造成的后果就是作為知識(shí)形態(tài)的形而上學(xué)本身得不到真正的消解。就像馬克思所說(shuō)的那樣“德國(guó)的批判，直至它最近所做的種種努力，都沒有離開過哲學(xué)的基地。這個(gè)批判雖然沒有研究過自己的一般前提，但是它談到的全部問題終究是在一定的哲學(xué)體系即黑格爾體系的基地上產(chǎn)生的。不僅是它的回答，而且連它所提出的問題本身，都包含著神秘主義?！盵5]馬克思認(rèn)為青年黑格爾派的批判實(shí)際上都是在這個(gè)具有神秘主義的黑格爾形而上學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。這也就導(dǎo)致了我們所能夠消解的知識(shí)形態(tài)的形而上學(xué)會(huì)導(dǎo)致一種再生和復(fù)蘇，從這個(gè)基礎(chǔ)出發(fā)得到只能是先驗(yàn)哲學(xué)，導(dǎo)致的后果就是理性精神的迷誤，但是馬克思的歷史唯物主義對(duì)形上信仰的基礎(chǔ)進(jìn)行了前提批判和理解認(rèn)識(shí)。

四、結(jié)語(yǔ)

康德與黑格爾對(duì)形而上學(xué)信仰的解決與討論給予了馬克思處理形而上學(xué)信仰問題的理論資源和解決框架，并且馬克思通過三種形而上學(xué)批判轉(zhuǎn)向從而對(duì)形而上學(xué)問題產(chǎn)生了顛覆性的認(rèn)識(shí)，走出了費(fèi)爾巴哈的“半截子唯物主義”的謬誤，并且將這種視角轉(zhuǎn)向從而對(duì)待形而上學(xué)信仰，從而在《德意志意識(shí)形態(tài)》誕生的歷史唯物主義成功地顛覆了傳統(tǒng)形而上學(xué)的基礎(chǔ)，完成了哲學(xué)劃時(shí)代的革命。