華云剛

(常州工學(xué)院 人文學(xué)院，江蘇 常州 213022)

先秦諸子是中國元文化精神的開創(chuàng)者，他們在春秋戰(zhàn)國時縱橫論辯，思想旨趣廣袤博雜，富有跨越時代的理性精神，呈現(xiàn)出百家爭鳴的局面。戰(zhàn)國中后期至漢初，這一爭鳴的現(xiàn)象持續(xù)高漲，而諸子百家的思想也日益融合，甚至在某些地方達成了相對的統(tǒng)一，為大一統(tǒng)的發(fā)展潮流奠定了理論基礎(chǔ)。其中，法家的政治制度、治理體系、循名責(zé)實的賞罰觀念等，得到眾多士人或明或暗的支持。(1)其實早期的法家也呈現(xiàn)出“由儒入法”的轉(zhuǎn)型發(fā)展態(tài)勢，詳見趙滕、王浦劬：《早期法家由儒入法的學(xué)理進路論析》，《學(xué)?！罚?020年第6期。諸子后學(xué)大都接受這一政治理想，先秦諸子的政治理想逐漸法家化，進而呈現(xiàn)出諸子百家終歸于法家的思想潮流。事實上，以刑輔教、儒法合流的趨勢在漢代以后成為士人的普遍共識。(2)瞿同祖曾指出：“漢儒思想中實已雜有若干法家思想在內(nèi)，不排斥法律，以刑輔教的論調(diào)在漢儒中實為普遍存在之事實……漢以后的儒者對于刑法更鮮表示反對者。”(瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：商務(wù)印書館，2019年，第367頁)需要特別提醒的是，這里所說的先秦諸子終歸于法家，指的是先秦諸子中的政治設(shè)想都被法家歸納、融合甚至付諸社會實踐，并非指諸子百家的全部思想。

近人方國瑜曰：“戰(zhàn)國初年之儒、道、墨三家，各肆其說，迄后咸轉(zhuǎn)入法家一途?！盵1](P249)然而，法家思想在周秦漢之際有何獨特的價值和意義？為什么諸子百家均轉(zhuǎn)向法家？轉(zhuǎn)變的過程是什么樣的？前賢學(xué)者已關(guān)注到董仲舒的儒法融合互動，(3)詳見申波：《論董仲舒對儒學(xué)的法家化改造》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》(人文社科版)，2008年第11期，第76～80頁。楊國榮：《善的歷程》第四章，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年。楊玲：《先秦法家在秦漢時期的發(fā)展與流變》第八章，北京：中國社會科學(xué)出版社，2017年。但仍重視不足，且拘泥于《漢書·藝文志》固有的學(xué)術(shù)流派標(biāo)準，雖也注意諸子百家在戰(zhàn)國末期到漢初的融合現(xiàn)象，出現(xiàn)了“儒法合流”“儒道合流”“吸納黃老”等說法，尤其以李澤厚“道、法、陰陽、儒家的合流”[2](P122)的觀點最具代表性，但這些觀點并未從社會政治發(fā)展與國家治理層面對這一問題進行深入分析，結(jié)論自然也就差強人意。筆者立足于周秦漢之際的學(xué)術(shù)交流與發(fā)展演變狀況，透過諸子百家的政治理論建構(gòu)中的法家思想，著重探討諸子百家融入法家即法家化建構(gòu)進程，探究其對漢初政治理論的貢獻。

一、由儒入法，禮法并用

儒家走向法家，最重要的表現(xiàn)是兩個事件：一是從荀子到韓非、李斯的學(xué)術(shù)思想發(fā)展，二是作為儒家“三禮”典范的《周禮》呈現(xiàn)出儒法融合的特征。

(一)荀子在由儒入法思潮中的貢獻

在由儒入法的學(xué)術(shù)進程中，荀子的貢獻主要有三個方面。第一，首倡“禮法”觀念。儒家的禮與法家的法，都以“秩序價值”為旨歸，[3](P157)荀子正是看到了這一點，才將兩者聯(lián)合起來?！缎奚怼吩唬骸肮蕦W(xué)也者，禮法也?！盵4](P109)荀子經(jīng)常以禮、法并論，呈現(xiàn)出鮮明的禮法并用的特征。《成相》曰：“治之經(jīng)，禮與刑?！卑创耍Y與法都是治國的重要策略，兩者兼用則可以平天下?！缎詯骸吩唬骸奥《Y尊賢而王，重法愛民而霸?！辈还苁峭跏前裕瑢τ诤笫赖膰抑卫矶贾档媒梃b。后人評價荀子的思想，便以“隆禮重法”為其思想特色。

第二，正名理論與“循名責(zé)實”。荀子重視名實理論，故而單列《正名》篇以論述之。從孔子倡導(dǎo)“正名論”以來，名與實的問題備受名家追捧。荀子重視名實論，源于其在國家治理中至關(guān)重要的功能?！墩吩唬骸肮释跽咧泼?，名定而實辨，道行而志通，而慎率民則一焉?！边@種名實論在一定程度上繼承了申不害刑名之術(shù)的思想?！渡曜印吩唬骸盀槿顺颊撸倨跻载?zé)其名。名者，天地之綱，圣人之符?！盵5](P285)自名實論納入法家后，刑名之術(shù)由此產(chǎn)生。申不害將學(xué)術(shù)層面的名實研究推廣到政治實踐之中，提倡循名責(zé)實的治國理念，這一觀點在漢初仍有諸多繼承者?！痘茨献印ひ浴房偨Y(jié)《主術(shù)訓(xùn)》曰：“明攝權(quán)操柄，以制群下，提名責(zé)實，考之參伍，所以使人主秉數(shù)持要，不妄喜怒也?！盵6](P855)名實論與循名責(zé)實的刑名之術(shù)，互相助益，是治國安民的重要手段。在名實論的發(fā)展過程中，荀子承前啟后，引入法家思想以補儒家制度設(shè)計，有力推動了循名責(zé)實理念的傳承與發(fā)展。

第三，肯定“性惡論”前提下的欲利需求。與前儒重視仁義禮智信等倫理道德不同，荀子肯定了作為一個人的基本需求，也就是馬斯洛最低一級的生存需求?！稑s辱》曰：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之生而有也。”這一人本主義視角也影響了后世的思想家。《淮南子·兵略訓(xùn)》曰：“民之所望于主者三：饑者能食之，勞者能息之，有功者能德之。”與荀子不同的是，劉安等不僅看到了普通士民的生存需求，還關(guān)注到其發(fā)展需求，與《荀子》的人本主義一脈相承。在規(guī)范人情方面，荀子與法家都開具了“藥方”。荀子《禮論》曰：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！彼鲝垺盎云饌巍保越袒鉀Q社會的混亂現(xiàn)象，屬于“溫補藥”；法家開具則是一劑“猛藥”，即以法與賞罰規(guī)范人們的言行舉止?！俄n非子》曰：“凡治天下，必因人情?！钡n非并非提倡人情與私欲，而是將其納入法的規(guī)范之中。李澤厚認為，韓非“撕破了人間世事中的一切溫情美好的面紗，還事物以殘酷面目……一切都只是利害關(guān)系，都是冷靜計算的結(jié)果，沒有別的什么”。[2](P86)正因為有這樣的人情與欲利，所以才需要鐵血之法加以規(guī)范。若禮不能規(guī)范人情之好惡，必然有更嚴厲的規(guī)誡手段，因此由禮到法的發(fā)展，也是一種必然。

此外，荀子的弟子韓非與李斯完全背離了儒家的路線，走向純粹的法家，從理論與實踐方面將法家學(xué)說發(fā)揚光大。作為老師的荀子即體現(xiàn)了這一轉(zhuǎn)向，“兼采儒家與申不害之學(xué)，對中國政府的發(fā)展發(fā)揮巨大作用”。[5](P172)馮友蘭指出在中國確立政府模式的關(guān)鍵之際，荀子才是最具影響的儒家：“荀況的統(tǒng)一思想的主張，是當(dāng)時政治上統(tǒng)一趨勢的反映。”[7](P736)這也使荀子成為由儒入法的橋梁，他的選擇至少可以代表著一部分儒家學(xué)者對法家學(xué)說的認可與接受。因此，譚嗣同大罵荀子曰：“兩千年之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也?！盵8](P54)正是看到荀子在由儒家走向法家的思想變革中的作用，故而譚嗣同將秦法政與荀子一起批判。

(二)《周禮》與法家思想的融合互鑒

除了《荀子》外，《周禮》也蘊含著大量的法家思想。與荀子從理論層面探討禮法的關(guān)系不同，《周禮》強調(diào)以制度為法，綜合儒法以治國?！吨芏Y·秋官·大司寇》展示的就是一個法度森嚴、制度嚴明的國家形象。關(guān)于此書的成書時間，當(dāng)今學(xué)界一般認為《周禮》成書于戰(zhàn)國末至漢代初年，(4)此問題過于繁雜，此不贅述，參見鄧瑞全、王冠英主編《中國偽書綜考·周禮》，合肥：黃山書社， 1998年。彭林《〈周禮〉主體思想與成書年代研究》第一、第七章，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年。此外，《古史辨》也涉及這一問題的探討。這也與諸子法家化演變的時間剛好吻合。

《周禮》的法家特色最直接的表現(xiàn)即以制度為法。其以一千多個官制為主要內(nèi)容，闡釋其職責(zé)與義務(wù)，從而建構(gòu)理想的國家制度。其以六官統(tǒng)御百官，以制度規(guī)范管理方式，是古代典章制度的思想化再現(xiàn)。這與法家思想不謀而合。章太炎《商鞅》篇曰：“法者，制度之大名。周之六官，官別其守而陳其典，以擾乂天下，是之謂法?！盵9](P566)在論法家時，他認為法家設(shè)制度以治理事務(wù)，“猶西方所謂政治家也”，不是草擬幾條律法就可以稱之為法家。徐復(fù)觀也指出，“《周官》的政治思想是法家刑治思想的擴大”，[10](P368～374)其以制度組織與刑法互補融合，從而完成國家治理的制度化建設(shè)。故從這個角度來看，“蓋法制禁令，《周官》之刑典也”。[11](P92)刑法與制度相結(jié)合，共同維護國家統(tǒng)治。

此外，《周禮》還主張以法家思想駕馭群臣?！吨芏Y·天官冢宰·大宰》以爵、祿、予、置、生、奪、廢、誅等八柄“詔王馭群臣”，懲治萬民之罪惡、過失，呈現(xiàn)出強烈的法家意味。清孫詒讓《周禮正義·序》曰：“爰述官政，以垂成憲……其經(jīng)世大法，咸稡于是。”[12](P12)撇開作者問題，孫詒讓也承認《周禮》作為一部“大法”，在制度與官僚管理方面可以成為表率。除了強調(diào)法治之外，《周禮》還保留了相當(dāng)多的儒家教化思想?！吨芏Y·地官司徒·師氏》曰：“司救掌萬民之邪惡過失而誅讓之，以禮防禁而救之?！狈补倜裰匈髳夯蚴氄?，均“三讓而罰”。對此，彭林認為《周禮》是“一部色彩較溫和的儒家化的法典，就其思想實質(zhì)而言，與荀子禮法并用的思想最為相似”。[13](P66)《周禮》中儒法的融合互鑒，也代表著一種思潮的發(fā)展脈絡(luò)。后世儒家在制度建設(shè)、國家治理中進一步加重法家思想，并形成“以儒統(tǒng)法”的思想局面?！叭寮宜枷胫淞艘磺泄糯ǖ洌@是中國法系的一大特色?！盵14](P347)但離法而單以禮治國，則后世的二十四史中未有實踐者。足見由儒入法，似乎是一代儒者理性思考下的抉擇，只是改造法家的程度有異、視角不同而已。

此外，《呂氏春秋》中也包含大量以儒補法的思想。如《義賞》曰：“賞罰之柄，此上之所以使也。其所以加者義，則忠信親愛之道彰。”[15](P326～327)在賞罰二柄之外，《呂氏春秋》特別推崇忠信親愛之道，希冀以儒家的倫理道德消解法家賞罰帶來的殘恩傷情。此思潮影響所致，漢初陸賈、賈誼、晁錯以及董仲舒、司馬遷等，無不帶有法家思想的烙印，整體上儒法并提、互融互鑒。

二、道統(tǒng)天下，重釋無為

裘錫圭指出：“在戰(zhàn)國時代，道家思想與法家思想相互滲透是相當(dāng)普遍的現(xiàn)象。”[16](P83)同時，戰(zhàn)國末期到漢初有一類思想家可以稱之為“道法家”。事實上，由道家走入法家的渠道是多元的，第一，慎到由道家逐漸趨近于法家思想，開啟了由道入法的思想潮流。第二，韓非繼承了《老子》的思想，通過《解老》《喻老》將道家思想引入法家，后世《淮南子》亦沿著道法合流的思想道路繼續(xù)前行。第三，《經(jīng)法》等簡帛出土文獻中蘊含著豐富的道法融合思想。第四，由道入法還突出表現(xiàn)為“君主無為而臣子有為”君臣職責(zé)的政治設(shè)計。

第一，稷下學(xué)派是由道入法的關(guān)鍵。錢穆指出：“扶植戰(zhàn)國學(xué)術(shù)，使臻昌隆盛遂之境者，初推魏文，既則齊之稷下。”[17](P242)近人金受申認為研究稷下學(xué)派，正是為了“辨明儒、道、墨所以轉(zhuǎn)入名、法的痕跡”。[18]稷下學(xué)派中的慎到、田駢、彭蒙等都是此類思想轉(zhuǎn)型的學(xué)者。值得注意的是，諸子百家匯聚在稷下學(xué)宮，“通過爭鳴走向融合，這是稷下學(xué)術(shù)發(fā)展的大趨勢，也是學(xué)術(shù)思想發(fā)展的一般規(guī)律”。[19](P3～4)在由道入法的發(fā)展過程中，慎到是最典型的代表。方國瑜指出：“慎子由道入法，在學(xué)術(shù)之演變尤覺重要?！盵1](P249)慎到對《老子》多有繼承，這首先表現(xiàn)在慎到崇尚柔弱謙下的行事風(fēng)格。如《民雜》曰：“君人者，好為善以先下之，則下不敢與君爭矣?！盵20](P33)這也正是后世國君樂于學(xué)習(xí)和炫耀的表面工程，也是班固所謂“君人南面之術(shù)”的核心思想。慎到還繼承了《老子》的辯證法，從而以辯證的態(tài)度來看待社會政治百態(tài)?！吨摇吩唬骸靶⒆硬簧雀钢?，而忠臣不生圣君之下。”[20](P42)忠、孝一直是儒家提倡的重要倫理道德，幾乎所有封建社會的價值觀都建立在這一點上，而《老子》等道家卻看到“反者道之動”的一面，因為在社會發(fā)展過程中，卻總會出現(xiàn)一些違背最初愿望的悖論?！渡髯右菸摹吩唬骸安宦敳幻?，不能為王；不瞽不聾，不能為公?！盵20](P62)這些帶有辯證色彩的思想被慎到借鑒，用來滋補法家。此外，慎到在“無為”“道論”等方面也對《老子》等道家思想有所繼承和發(fā)展。四庫館臣評《慎子》曰：“道德之為刑名，此其轉(zhuǎn)關(guān)。”[21](P1007)下道法自然，因道而制法，那么法解決不了呢？只能轉(zhuǎn)以刑名法律來維護“道”。因此從學(xué)理上說，由道入法，有其內(nèi)在的學(xué)術(shù)發(fā)展理路。換言之：“道家的結(jié)局，法家的所以成?！盵18](P12)也正因此，慎到在學(xué)術(shù)流派劃歸上有一些不確定性。《荀子》謂其“蔽于法而不知賢”，《漢志》《隋志》歸之于法家，而《四庫全書》歸之雜家。之所以有如此不同的歸屬，蓋因其思想出入道法，呈現(xiàn)出由道入法過渡階段的駁雜性。

第二，《韓非子》通過《解老》《喻老》將《老子》的思想引入法家。章學(xué)誠曰：“兵刑權(quán)術(shù)皆本于道……猶司馬遷《老莊申韓列傳》意也。”[11](P59)自注：“發(fā)明學(xué)術(shù)源流之意?！闭绿滓仓赋觯骸疤饭岳献印㈨n非同傳，于學(xué)術(shù)源流最為明了。韓非解老、喻老而成法家……”[22](P257)章太炎將法家視為道家之分支，則僅僅看到兩者之間的承襲，沒有關(guān)注兩者的本質(zhì)不同。然韓非對道家思想的借鑒，是學(xué)界的共識。顧立雅也指出：“老子以內(nèi)圣外王之道自持，得其政治之術(shù)者，莫若韓非?！盵5](P304)關(guān)于道家思想在統(tǒng)治方面的價值，《漢書·藝文志》早有結(jié)論?！皻v記成敗存亡禍褔古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，君人南面之術(shù)也。”[23](P1732)可見，《老子》思想中蘊藏著強烈的統(tǒng)治之術(shù)，其以清虛、卑弱的低姿態(tài)來治理國家。即便是“放者”以極端的方式，也能“獨任清虛，可以為治”。班固總以治國君人的視角來剖析《老子》，恐怕不是一家之見，而是長時間沉積下來的學(xué)術(shù)界的共識。之所以這么說，可以從其后世的影響來看。四庫館臣總評道家類曰：“要其本始，則清凈自持，而濟之以堅忍之力，以柔制剛，以退為進。故申子、韓子流為刑名之學(xué)?！盵21](P1241)可見，《漢書·藝文志》的總評一直引領(lǐng)學(xué)界在《老子》方面的研究潮流，得到后代學(xué)者的廣泛認可。正是由于《老子》有這樣的思想，《韓非子》從中挖掘了治國之術(shù)以裨補法家霸道、冷酷的一面。而這種借鑒在后世的學(xué)術(shù)評價體系中便會被反向逆推，后人更多地從道法的共性對這一問題進行重構(gòu)和評析，這與道法合流或者由道入法的思潮，互相助益。

第三，新出土的戰(zhàn)國簡帛蘊含豐富的道法思想，大體上呈現(xiàn)出道法合流的思想旨趣。如《道法》曰：“道生法……故執(zhí)道者，生法而弗敢犯殹(也)，法立而弗敢廢[也]?！盵24](P2)這應(yīng)當(dāng)是道家轉(zhuǎn)入法家的戰(zhàn)國士人的思想，首先由“道生法”，體現(xiàn)其以道為尊、先道后法的哲學(xué)發(fā)展邏輯。其次，道衍生的法，不再遵從道家最初界定中恍惚不定、不可捉摸的虛無感，反而呈現(xiàn)出強烈社會性和實踐性。且這種實踐性所指向的不再是哲學(xué)層面，而是社會政治的天下一統(tǒng)?！兜涝吩唬骸氨У缊?zhí)度，天下可一也?！盵24](P409)同時，在帛書中，公私觀念也被反復(fù)探究，他們秉承法的平等公開特征，與慎到、韓非等崇公棄私的思想一致?！兜婪ā吩唬骸叭ニ蕉⒐?。”淺野裕一也指出，黃老道中蘊含著濃厚的法家思想，他甚至認為《經(jīng)法》對慎到、申不害等法家思想都有啟示作用。[25]故而作為稷下黃老學(xué)派的開山之作的《黃帝四經(jīng)》，通過“道法結(jié)合、以道論法”[19](P120～121)的方式，完成由道家向法家的過渡。

由道入法的第四個表現(xiàn)就是“君道無為而臣有為”的政治理念，學(xué)者借道家“無為”思想進一步明晰和確認君、臣的職責(zé)與義務(wù)，這一思想最早可以追溯至慎到與申不害。《慎子·民雜》曰：“君臣之道：臣事事，而君無事；臣逸樂，而臣任勞?！盵20](P32)慎到提出君臣之間的處事方式，應(yīng)該是“君無事”而“臣任勞”，將道家“無為而無不為”的思想融入法家的政治設(shè)計之中?！渡曜右菸摹吩唬骸肮胖跽?，其所為少，其所因多。因者，君術(shù)也。為者，臣道也?！盵5](P304)申不害以道法自然、寒來暑往的自然規(guī)律為依據(jù)，提倡君主不應(yīng)有太多作為，“有為”是臣子的職責(zé)。所以申不害主張：“君道無知無為，而賢于有知有為，則得之矣。”[26](P150)這一觀點在法家思想發(fā)展史上流播甚廣、影響甚大。(5)王威威指出，莊子后學(xué)也提出“君無為而臣有為”的主張(詳見王威威：《治國與教民：先秦諸子的爭鳴與共識》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2019年，第74～77頁)。《韓非子》仍接續(xù)這一理論，陳澧指出：“韓非之學(xué)，出于老子而流為慘刻者，其意以為先用嚴刑，使天下不敢犯，然后可清靜而治之也?！盵27](P199)直到漢初，《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》曰：“人主之術(shù)，處無為之事，而行不言之教，清凈而不動，一度而不搖，因循而任下，責(zé)成而不勞。”[6](P323)劉安等確立了君臣職責(zé)與義務(wù)，在道法互鑒中明晰了“君道無為而臣有為”的思想觀念。陳麗桂指出《淮南子》論政，“以糅合道家虛靜無為”和儒家的誠身恭己以及天人相應(yīng)思想，三者共同“取代法家心目中法治的崇高地位”，[28](P221～222)體現(xiàn)了漢初道家思想對法家君臣觀、執(zhí)政理念等方面的修復(fù)和調(diào)整，重建漢初法家新理念。這也只是在法理方面的探討，事實上，中國兩千年來的封建社會始終沒有如此實踐的例子，唯有明海瑞《直言天下第一事疏》對此遙有回響。今觀這一觀點，類似現(xiàn)代所謂君主立憲政體，在當(dāng)時社會發(fā)展階段根本無法實現(xiàn)，只能是士人的政治“烏托邦”而已。

三、循名責(zé)實，刑名之術(shù)

胡適曾說：“中國古代以來的法理學(xué)只是一個刑名之學(xué)……只是一個‘控名責(zé)實’?！盵29](P406)名家、墨家后學(xué)以名辯思想而被后世所知，其名實理論被法家借鑒，進而演化為“循名責(zé)實”的統(tǒng)治術(shù)，而不是形而上的名實論。

“刑名”即“形名”，源于先秦名家。[30](P2)名家的“形名論”實質(zhì)上已經(jīng)指向現(xiàn)實政治，“三表法”即是如此。《墨子·非命上》曰：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？廢以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。”[31](P266)在墨子后學(xué)看來，對于世界的認識無不可以通過社會現(xiàn)實再現(xiàn)出來。追溯上古圣王之事，因循百姓之民情，然后以刑政貫徹之，并以百姓之有利為檢測和判斷的標(biāo)準，由此構(gòu)成了由認識到實踐再檢驗的知識體系。其中“廢以為刑政”，在中、下篇分別作“發(fā)而為刑政”“發(fā)而為政乎國”，廢與發(fā)古代同義，這樣也可明確其理論的政治指向性。在名家的認識論中，形而上的哲學(xué)探討仍需要回到社會來檢驗，故而呈現(xiàn)出強烈的政治化標(biāo)準，這也反映了戰(zhàn)國末期學(xué)術(shù)的政治訴求?！缎∪　吩唬骸胺蜣q者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑?！盵31](P415)墨家后學(xué)將名實的論辯超越了辭藻與理論范圍，但并未走向形而上的哲學(xué)境界，反而強化其社會實踐性，朝著世俗化的實用主義發(fā)展，這與法家的“循名責(zé)實”論恰好融合起來。

公孫龍的諸多命題也呈現(xiàn)出一定的政治傾向。《名實論》曰：“審其名實，所慎其謂。至矣哉古之明王?！盵32](P59～62)公孫龍的學(xué)術(shù)取舍與墨家后學(xué)相似，名實論其實如同白馬論、堅白論一樣，是一種純粹的學(xué)術(shù)探討，與現(xiàn)實社會無涉。但公孫龍卻將名實論附加的理論與法家的審核名實聯(lián)系起來，強化了名實論的社會功用而消解其作為一種邏輯學(xué)名辯方面的含義。公孫龍以此稱贊明王，將名家學(xué)說世俗化、政治化，反映了他的政治理想?！秴问洗呵铩吩谶@方面比之墨家后學(xué)和名家，更有過之而無不及。如《正名》曰：“名正則治，名喪則亂……凡亂者，刑名不當(dāng)也。”[15](P426～427)《審分》曰：“按其實而審其名?！盵15](P434)都將名實論引入到政治學(xué)中，從而被納入法家的思想體系之中。梁啟超曰：“法家起于戰(zhàn)國中葉……參用儒墨兩家正名核實之旨，成為一種有系統(tǒng)的政治學(xué)說。”[33](P189)堪稱概括這一思想發(fā)展的確論。

由“形名”“刑名”到“刑名之術(shù)”，申不害似乎也扮演著十分重要的角色。林聰舜指出“形名之學(xué)”可從兩方面解釋：一是審核形名、循名責(zé)實；二是嚴格規(guī)定名分，建立嚴格的等級秩序。[34]申不害的思想正是從“刑名”開始，并逐步落實到統(tǒng)治之術(shù)上的，這在后世文獻中多有認同。《史記·老子韓非列傳》曰：“申子之學(xué)本于黃老而主刑名?！盵35](P2611)《淮南子·要略》曰：“申子者，朝昭釐之佐……百官背亂，不知所用，故刑名之書生焉?！盵6](P864)等等，都見證了申不害在由名家形名論走向法家刑名之術(shù)的學(xué)術(shù)演進中起到的關(guān)鍵作用。

四、天道統(tǒng)一，制度陰陽

陰陽家以《周易》和鄒衍、鄒奭的思想而被學(xué)界所稱道。秦漢之際，陰陽思想與黃老之術(shù)、法家、道家融合，形成讖緯之學(xué)，大盛于東漢，漢亡遂滅。陰陽學(xué)說最初不被法家認可，《韓非子》中略有提及，未做闡發(fā)。《解老》曰：“凡物不并盛，陰陽是也；理相奪予，威德是也；實厚者貌薄，父子之禮是也。”[36](P152)這里以三個復(fù)沓排比成句，而解釋的重點明顯是最后一句。換言之，最后一句才是整句話的核心，前面兩句不過是陪襯而已，為的是強調(diào)第三小句，但三者在意義上卻是接近的?！俄n非子·難二》曰：“舉事慎陰陽之和，種樹節(jié)四時之適，無早晚之失，寒溫之災(zāi)?！表n非子并未從學(xué)理上對陰陽學(xué)說進行演繹，只是借其中的自然規(guī)律以規(guī)范社會政治生活。因此，在《韓非子》中，陰陽思想沒有太多影響韓非的理論體系，真正將陰陽思想融合到法家思想中的是《淮南子》。

胡適指出：“大概到了‘別墨’時代，法字方才包括模范標(biāo)準的意義和刑律的意義。”[29](P396)如果法中“模范標(biāo)準”意義的出現(xiàn)與名家有關(guān)的話，那么法中“規(guī)律”的意義則與陰陽學(xué)說密不可分。與儒家以禮作為社會道德與倫理秩序的規(guī)范性不同，陰陽家主張從自然界事物發(fā)展轉(zhuǎn)變過程中發(fā)掘自然規(guī)律，并以之規(guī)范社會發(fā)展，而這正是《淮南子》借陰陽家思想來擴充法家思想的關(guān)鍵。至于與之相關(guān)的天人相應(yīng)、讖緯命相之說，《淮南子》則避而不談，不予采納?！稌r則訓(xùn)》曰：“制度陰陽，大制有六度：天為繩，地為準，春為規(guī)，夏為衡，秋為矩，冬為權(quán)?！盵6](P266～267)按此，劉安等認為，人類社會的發(fā)展應(yīng)該以自然之天、地、春、夏、秋、冬等為綱紀，社會的治理與發(fā)展應(yīng)接受自然規(guī)律的規(guī)范，從而將陰陽家所闡釋的自然規(guī)律與作為社會規(guī)律的法并列起來，從而給予法以神秘的啟示，讓法治達到“天人合一”的統(tǒng)治格局。

《天文訓(xùn)》所謂的“和陰陽之氣”，即采納天地陰陽之氣，以自然規(guī)律使之平衡發(fā)展。《時則訓(xùn)》則強調(diào)“上因天時，下盡地力，據(jù)度行當(dāng)，合諸人則”，將自然規(guī)律融入社會之中，承擔(dān)法與規(guī)范的意義，打通“天人之際”，從而將其變成社會的“法式”，這樣就可以發(fā)號施令“使君人者知所以從事”。[6](P853)事實上，這一思想也融貫在整本書中?！毒裼?xùn)》也強調(diào)：“是故圣人法天順情……陰陽為綱，四時為紀。”[6](P262)這與后來董仲舒的“天人合一”有很多相似之處，劉安等也注意到天與人之間一些復(fù)雜而神秘的聯(lián)系?！短┳逵?xùn)》曰：“故寒暑燥濕，以類相從；聲響疾徐，以音應(yīng)也?！薄痘茨献印房吹绞挛镏g的相互關(guān)聯(lián)性，故舉《易》之“鳴鶴在陰，其子和之”以證陰陽之變化，從而推出天人相通的結(jié)論?！痘茨献印凡摹对姟分皯讶岚偕瘢昂訊馈迸c“正月繁霜，我心憂傷”體悟“天之與人有以相通也”。[6](P808)《淮南子》的“天人相通”理論，很可能也影響了董仲舒，只是二者的歸處不同。劉安等從陰陽學(xué)出發(fā)歸于法家；而董仲舒則歸之于“公羊?qū)W”，未離儒家之藩籬。

余 論

先秦諸子逐步走向法家的還不止以上四家。郭沫若曾指出：“韓非確是把申子與商君二人綜合了?！表n非子不僅融合了申、商等前代法家思想，而且還加入了道家與儒家的思想，“在形成的推進上則參加有墨法”。[37](P302)勞思光也指出：“韓非思想受儒、道、墨之影響。”[38](P355～356)可見，墨家思想也在很大程度上與法家融合。(6)事實上，墨家“兼愛”等命題中也富有法思想，詳見馬騰：《墨家“兼愛”法思想的現(xiàn)代詮釋》，北京：高等教育出版社，2017年?？傊?，諸子百家在政治理論方面，通過不同方向的學(xué)術(shù)探討，逐漸走向法家，而這正是社會發(fā)展的自然選擇，代表先秦士人的理性抉擇。在這個過程中，法家汲取儒家、道家、名家等諸家之所長，力圖構(gòu)筑符合時代發(fā)展的政治理論指導(dǎo)思想與治國方略。

其實，還有一個問題需要解決：為什么諸子百家在政治構(gòu)思方面的理性選擇是法家，而漢代之后法家思想反而從思想史和社會中消失了呢？這主要因為法家思想受到漢初的“五經(jīng)博士”教育制度、賢良文學(xué)的利祿吸引與漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的毀滅性打擊。尤其是儒家士大夫掌握話語權(quán)之后，對諸子百家思想進行了整理與評估，其實也就是清算和批判。以《韓非子》來說，司馬遷評曰：“韓非疾治國不務(wù)修明其法制，執(zhí)勢以御其臣下，富國強兵而以求人任賢?！边@些評價尚屬公允，但“極慘礉少恩”的評價則成為后世對之脫口大罵的濫觴。此后，士林學(xué)子或?qū)Ψ覠o所知之，或大加批駁，致使兩千年封建時代中，竟無一人為之仗義執(zhí)言，司馬談父子偏頗之論竟至于成為絕響，以至后世對法家在國家治理方面的功勞缺乏最起碼的承認。西漢《鹽鐵論·非鞅》曰：“棄道而用權(quán)，廢德而任力，峭法盛刑?！盵39](P104)東漢王充《論衡·非韓》反對韓非子非儒為蠹、明法、尚功、任刑而不“養(yǎng)德”。[40](P431～441)此二文奠定了后世士大夫?qū)Ψ以u價的態(tài)度與基調(diào)，近兩千年來幾乎沒有太大改變。如宋高似孫曰：“今讀其書，往往尚法以神其用，薄仁義，厲刑名，背《詩》《書》，課名實，心術(shù)辭旨，皆商鞅、李斯治秦之法。”[41](P66)處于集權(quán)社會頂峰的清代于此有過之而無不及，《四庫全書總目提要》法家類綜述曰：“觀于商鞅、韓非諸家，可以知刻薄寡恩之非?！盵21](P847)上四庫館臣以乾隆時期為“圣世”自居，明顯是儒家學(xué)派天生的傲慢與偏見。且他們認為《韓非子》等法家典籍的存在不過是為了“兼資法戒”，當(dāng)做反面教材，“知刻薄寡恩之非”而已。因此，章學(xué)誠從目錄學(xué)角度感慨曰：“列于儒家者不勝其榮，而次于名法者不勝其辱。”[11](P92)即便名列法家已被視為奇恥大辱，無怪乎兩千年來，法家近乎無人問津而備受屈辱。(7)之所以造成這樣一種歷史認識，還與法家的專制主義，不論恩情有關(guān)。王伯祥、周振甫指出：“綜觀先秦絢爛的學(xué)術(shù)，在政治上的歸結(jié)到法家，李斯用韓非之術(shù)來造成專制的政治?！?王伯祥、周振甫：《中國學(xué)術(shù)思想演進史》，上海：中國文化服務(wù)社，1936年，第34頁)

近代以來，隨著專制制度的動搖，西方思想的引入，對于法家思想的評判也迎來了春天。章太炎第一個為法家鳴不平：“商鞅之中于讒誹也二千年，而今世為尤甚?！盵9](P565)今世指張之洞、康有為、譚嗣同等人。張之洞《勸學(xué)篇》曰：“申不害專用術(shù)，論卑行鄙，教人主以不誠。韓非用申之術(shù)，兼商之法，慘刻無理，教人主以任人，不務(wù)德。商鞅暴橫，盡廢孝弟仁義，無足論矣?！盵42](P9720)康有為曰：“商鞅非《詩》《書》《禮》《樂》孝弟、貞廉等語，謬甚。”[43](P100)譚嗣同《仁學(xué)》曰：“兩千年之政，秦政也，皆大盜也?！盵8](P54)不管對法家人物還是法家思想，他們都站在儒家倫理道德的制高點大加痛罵，用詞更是無所不用其極。這種批判并無學(xué)理性與邏輯性，只是對法家進行的人身攻擊而已。漢代以降，所謂正統(tǒng)文人的道德學(xué)術(shù)觀點正是如此，而兩千年來法家的歷史命運由此可見一斑。故章太炎認為商鞅兩千年來飽受“讒誹”，未曾得到客觀的評價。其次，章太炎從學(xué)術(shù)層面對法家思想的價值重新進行評估。在《儒法》篇中，他指出，國僑、諸葛亮都以“管仲、申、商之術(shù)”治國，故“儒者之道，其不能擯法家，已明已。”[9](P68)古人所謂儒家也以法家治理國家，且都卓有成效，足見法家思想在治國理政方面的重要價值。再次，太炎先生倡導(dǎo)因時變法是社會發(fā)展的正常趨勢。《通法》曰：“帝王之政，不期于純法八代。其次箸法，維清緝熙，合符節(jié)于后王，足以變制者，則美矣?！盵9](P506)最后，章太炎提出重建法治國家的政治理想。“鞅之作法也，盡九變以籠五官，核其憲度而為治本。民有不率，計畫至無俚，則始濟之以攫殺援噬。此以刑維法，而非以刑為法之本也。”[9](P568)商鞅所謂的“法”，并非后世律例的觀念，而是一種法治觀念。太炎先生強調(diào)，后世的張湯等酷吏之輩最多只能成為死守律例的刀筆吏而已，與商鞅相比真是天壤之別，不可同日而語。

此后，西學(xué)東漸，民智大開，學(xué)術(shù)風(fēng)氣因之激蕩，重估先秦諸子百家的學(xué)術(shù)研究便揭開序幕。20世紀30年代，學(xué)者開始提出：“綜觀先秦絢爛的學(xué)術(shù)，在政治上的歸結(jié)到法家，李斯用韓非之術(shù)來造成專制的政治?！盵44](P34)法家在國家治理理念、制度設(shè)計、治國策略等方面的價值越來越得到學(xué)界的認可，只是這一認可竟然遲到了兩千多年。追溯秦漢之際的這一段學(xué)術(shù)史，有助于反思古代政治思想，更好地評估法家思想的現(xiàn)代價值。