石麗娟

(安徽建筑大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥 230601)

政治倫理是老子倫理思想的核心內(nèi)容，正如政治議題在老子哲學(xué)中的核心地位一樣。其倫理思想的這一鮮明特征，漢初史學(xué)家司馬談在《論六家要旨》中就以“務(wù)為治”〔1〕作出了闡釋。歷史地看，老子政治倫理的產(chǎn)生是因應(yīng)時代發(fā)展而導(dǎo)致的“天下無道”，并在總體上涉及如下內(nèi)容：其一，探索政治治理之“道”，這是老子政治倫理的基本立足點(diǎn)；其二，探討治者應(yīng)有的德性，這是老子政治倫理的核心；其三，闡發(fā)政治的根本價值目標(biāo)，這是老子政治倫理的最終落腳點(diǎn)。

一、時代因素：“天下無道”

老子生活在春秋末期，這是一個“天下無道”的時代?！?〕社會動蕩、戰(zhàn)亂頻繁，巨大而深刻的時代變革正不斷沖擊著社會的發(fā)展。自周代以降，以儒家“禮樂”為核心的政治倫理，受到了社會歷史變革的強(qiáng)烈沖擊，從而逐漸瓦解乃至形成“禮崩樂壞”的混亂政治局面，并經(jīng)由“政治治理之亂”和“社會生存之困”兩個方面表現(xiàn)出來。

(一)政治治理之亂

自西周以來的宗法等級制是中國古代政治倫理的主流與主導(dǎo)。維系這套政治倫理體系的核心是“禮樂”制度，由此，整個社會自上而下都嚴(yán)格遵循著社會宗法體系中尊卑貴賤的等級制度，并在各自等級中，遵守相應(yīng)“禮”“樂”，這是古代社會長期發(fā)展的政治基礎(chǔ)。但到了春秋中后期，由于社會經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，傳統(tǒng)“禮樂”價值所維系的社會倫理體系和政治治理結(jié)構(gòu)也逐漸被破壞。對此，先秦時代哲人的描述就是“天下大亂”“道術(shù)將為天下裂”?！?〕當(dāng)時社會大亂的主要表現(xiàn)其實就是社會政治治理之亂，這可以從兩個方面的打破中得到體現(xiàn)。

一是打破了傳統(tǒng)的政治倫理價值。周代以降，以“禮樂”為價值所構(gòu)成的政治價值體系便成為古代社會發(fā)展與運(yùn)行的核心價值觀，對此，我們可將之稱為“禮樂”的政治倫理價值?？墒?，由于生產(chǎn)力的快速發(fā)展，到了春秋中后期，諸侯、貴族等社會上層的財富劇增，從而引發(fā)他們借助于經(jīng)濟(jì)實力各行其是，甚而“犯上作亂”，原有的政治秩序被打亂，“禮樂征伐自天子出”(《論語·季氏》)的和諧局面被諸侯、貴族的僭越“禮樂”的亂象所取代。特別是到了老子生活的春秋末期，傳統(tǒng)的“禮樂”政治倫理更是常常被整個社會拋在一邊，甚至淪為了擺設(shè)，并伴隨著整個社會的物欲橫流、道德敗壞，人們經(jīng)常以“仁義”作為外在的裝飾，實則行不仁不義的勾當(dāng)，昔日主導(dǎo)的“禮樂”政治倫理價值，遭到社會的拋棄，人們不再擁有純樸自然的德性。同時，這一社會亂象反過來對百姓造成了極為嚴(yán)重的傷害。

二是打破了固有的社會治理秩序與結(jié)構(gòu)。自春秋以來所形成的分封制，是實現(xiàn)階級統(tǒng)治和社會治理的制度和系統(tǒng)，它是“禮樂”政治倫理價值體系在階級統(tǒng)治和治理結(jié)構(gòu)上的反映。這一制度發(fā)生作用的基本邏輯是，經(jīng)由分封制，使得全社會構(gòu)成等級森嚴(yán)的政治治理結(jié)構(gòu)，從而能夠維護(hù)社會秩序平穩(wěn)有序地發(fā)展。然而，當(dāng)社會生產(chǎn)力快速發(fā)展起來以后，上層統(tǒng)治階級及貴族勢力日漸強(qiáng)大，為了爭奪財富，相互之間的侵略戰(zhàn)爭與土地兼并經(jīng)常發(fā)生，最終導(dǎo)致建立在“禮樂”政治倫理之上的分封制度分崩離析。

(二)社會生存之困

社會政治治理之亂不僅打破了傳統(tǒng)的政治倫理價值與原有的社會治理結(jié)構(gòu)，造成了“天下無道”的社會現(xiàn)實，更是為百姓的日常生活帶來了生存困惑。這種生存之困主要反映在“天下無道”所產(chǎn)生的惡劣的社會生存環(huán)境及其給百姓所造成的生存困苦。

對于“天下無道”所產(chǎn)生的惡劣的社會生存環(huán)境，老子指出：

民不畏威，則大威至。無狎其所居，無厭其所生。(《老子·七十二章》)

民不畏死，奈何以死懼之？(《老子·七十四章》)

這里，老子用相同的句式，突出批判統(tǒng)治者的強(qiáng)權(quán)及其給百姓帶來的生存壓力。其中，一個“威”字、一個“死”字，就足以看出百姓生存環(huán)境之惡劣。而且，我們還可以從“無狎其所居，無厭其所生”深刻地體會到人們遭受到的生存環(huán)境的惡劣程度。然而，我們又通過“民不畏威，則大威至”“民不畏死，奈何以死懼之”兩句明顯地感受到百姓強(qiáng)烈的反抗之心。顯然，在老子的心目中，生活于“天下無道”亂象里的百姓，惡劣的社會生存環(huán)境帶給了他們刻骨銘心的感受。除了生存環(huán)境無比惡劣之外，“天下無道”的人們又強(qiáng)烈地感受到生存上的困苦，而這種困苦同樣來自于統(tǒng)治者的橫征暴斂。

民之饑，以其上食稅之多也，是以饑。民之難治，以其上之有為也，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚也，是以輕死。(《老子·七十五章》)

老子用短短的幾句話批判了統(tǒng)治者對百姓橫征暴斂所帶來的嚴(yán)重后果：百姓陷于饑荒，食不果腹，因此鋌而走險，冒死反抗。顯然，這里揭示出百姓生存之困、之苦。其中“民之饑”與“民之輕死”是老子對于這一困苦的痛心揭露。

由此可見，置身于“天下無道”與“禮崩樂壞”的社會現(xiàn)實，人民的生命之艱、生存之困是最為直接的真實感受。因而，正是由于“政治治理之亂”與“社會生存之困”，促使老子把批判的目光聚焦到社會政治倫理方面，進(jìn)一步去探究如何讓社會政治治理回歸“大道”，并引發(fā)出對于諸如“治者的德性”以及“如何處理統(tǒng)治者與百姓的關(guān)系”等方面政治倫理的深入思考。

二、政治治理之道：“無為之治”

在老子政治倫理思想中，面對“天下無道”的社會現(xiàn)實，他首先追問的是，如何讓社會的政治治理回歸“大道”。前文已述，針對當(dāng)時主流的“禮樂”制度過于“有為”的政治原則，老子主張“道常無為”(《老子·三十七章》)。由此他率先提出了“無為之治”這一極富批判性與顛覆性的政治治理之“道”。

(一)何為“無為之治”

老子“無為”思想歷來遭受誤讀，人們常常認(rèn)為，老子的“無為”就是什么也不做的“不為主義”，尤其是當(dāng)老子把“無為”與“無不為”放在一起的時候，即“無為而無不為”思想則招到更多誤讀，有人甚而冠之為“陰謀論”的鼻祖，特別是當(dāng)《老子》中出現(xiàn)諸如 “大成若缺，其用不弊”、(《老子·四十五章》)“將欲歙之，必固張之”(《老子·三十六章》)等論說，就進(jìn)一步坐實老子是一個“陰謀家”解讀的文本學(xué)依據(jù)。

當(dāng)然，如果我們僅僅通過字面的意思去孤立地理解老子的“無為”，上述的誤讀都具有一定的道理。但問題的關(guān)鍵是，解讀老子的哲學(xué)思想如果只是在字句的表面做文章，肯定是行不通的。也就是說，只是從字面上孤立地去解讀，只能產(chǎn)生歧解、誤解，甚至是無解，這也是有人冠以老子“陰謀家”的思想根源所在。那么，如何對老子的“無為”作出合理的詮釋。我們認(rèn)為，要想真正理解、把握老子的“無為”思想，必須內(nèi)在于其哲學(xué)文本作整體性把握，并且需要與其“道法自然”的根本主張結(jié)合起來。下面將結(jié)合《老子》文本作進(jìn)一步分析：

是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭。(《老子·二章》)

道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。(《老子·三十七章》)

在《老子》中，老子首次提出了“無為”的政治主張，而且從其表達(dá)的“處無為之事”句式中，已經(jīng)明示了如何理解“無為”的涵義，即“無為”是作為“處事”的修飾語來闡明要如何去“處事”。因此，我們可以把“處無為之事”譯為“統(tǒng)治者以‘無為’的方式去‘處事’”。顯然，“無為”就不能詮釋為“無所事事”或“無所作為”，如果直譯則是“以‘無為’的方式”。而要理解“以‘無為’的方式”的涵義，我們要結(jié)合老子“道法自然”的根本主張來理解，可以知道，“無為”的真實涵義應(yīng)該是指“不要違反‘自然’原則的所作所為”。換句話說，“無為”之為是指不違背事物本身的發(fā)展規(guī)律，遵循“道法自然”原則的一種“為”。故而，陳鼓應(yīng)老先生認(rèn)為“無為”的意思是“順其自然，不妄為”?！?〕基于上述詮釋思路，第三十七章中的“無為而無不為”根本就不是“陰謀論”的觀點(diǎn)，而是指如果所作所“為”能夠遵循“道法自然”，就沒有什么事不能“為”，沒有什么事“為”不成?！盁o為”是“無不為”的方式與前提；“無不為”是“無為”的結(jié)果與效果。

因此，“無為”所體現(xiàn)出的根本涵義應(yīng)是“不肆意妄為”“不強(qiáng)行所為”“不執(zhí)意而為”，只有如此，才能達(dá)到“無不為”“無不敗”的結(jié)果。而之所以如此詮釋，關(guān)鍵是老子的“無為”主張完全是基于對“天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏”(《老子·五十七章》)這樣的“有為”而起。另外，在《老子》中，“無為”一詞更是形成了與之意義相同的否定式的“概念簇”，這些相同意義的“概念簇”從總體上是對種種“有為”行為的否定與批判。例如：

以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下，其事好還?！朴泄?，不敢以取強(qiáng)。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強(qiáng)。(《老子·三十章》)

我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。(《老子·五十七章》)

上述引文中，包括第三十章中的“不以兵強(qiáng)天下”“不敢以取強(qiáng)”，以及“勿矜”“勿伐”“勿驕”“勿強(qiáng)”；第五十七章的“無為”“好靜”“無事”“無欲”等，均是老子“無為”政治主張的具體展開。而且，這類否定性與批判性兼具的表達(dá)，貫穿于《老子》全書始終。在老子的政治倫理思想中，他之所以凸顯“無為”這一“概念簇”，對此，劉笑敢先生給出了中肯的看法。他說：“只有‘無為’的最寬泛的意義可以代表老子對世俗傳統(tǒng)以及人類文明發(fā)展中出現(xiàn)的問題的全面反思和批評?！薄?〕實際上，老子不僅僅在批評、批判，他更是以哲人的大智慧，精心建構(gòu)如何才能實現(xiàn)“無為之治”的新思想。

(二)如何“無為之治”

作為政治治理之“道”，如何實現(xiàn)與達(dá)成“無為之治”是老子政治倫理進(jìn)一步探討的重點(diǎn)。通觀《老子》一書，老子對之著墨并不多，但卻明確地表明了自己的主張，即“守道”與“清靜”，換句話說，老子是通過“守道”與“清靜”來實現(xiàn)其“無為之治”的政治治理主張。

接下來，我們結(jié)合對《老子》的解讀作進(jìn)一步的論說。首先分析老子關(guān)于“守道”的論述：

道常無名，樸。雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。(《老子·三十二章》)

昔之得一者，天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈，萬物得一以生；侯王得一以為天一正。(《老子·三十九章》)

所引兩章是老子對于統(tǒng)治者“守道”的集中論說。就政治倫理層面而言，在老子看來，守護(hù)好“無為之道”則是實現(xiàn)“無為之治”的根本。因此，老子的政治之“道”就是“無為之道”，其涵義即是上述所言“不要違反自然原則的所作所為”或者說“無為之為”應(yīng)是不違背事物本身的發(fā)展規(guī)律，遵循“道法自然”原則的一種“為”。顯然，“守道”就是守護(hù)好“無為之道”，也就是“不肆意妄為”“不強(qiáng)行所為”“不執(zhí)意而為”。所引證的第三十二章、第三十九章就是這一涵義的體現(xiàn)。

在第三十二章中，老子首先論述了“道”的特性與地位，即“道常無名，樸。雖小，天下莫能臣”。接著分析了“道”的功用，他認(rèn)為統(tǒng)治者如果能夠堅守“道”，實行順應(yīng)自然、無為而治的施政方略，那么就會讓人民像江河融入大海一般歸順國家，從而實現(xiàn)天地和諧、國泰民安般的“無為之治”。在第三十九章中，老子以“一”指稱“道”，同樣首先論證了“道”之功用，同時，從正反兩個方面論述了“守道”的極端重要性，我們從“萬物無以生，將恐滅”與“萬物得一以生”以及“侯王得一以為天一正”“侯王無以正，將恐蹶”正反對比中可以明顯看出。

因而，對于統(tǒng)治者來說，“守道”是實現(xiàn)“無為之治”的根本。關(guān)于這一點(diǎn)，陳鼓應(yīng)對之的解讀是：“老子用‘樸’來形容‘道’的原始‘無名’的狀態(tài)，侯王若能持守?zé)o名之樸的‘道’，亦即是持守它那自然無為的特性，人民當(dāng)能安然自適，各遂其生?！薄?〕如果說“守道”是統(tǒng)治者實現(xiàn)“無為之治”的根本原則，那么“清靜”則是統(tǒng)治階級達(dá)成“無為之治”的具體方法。我們還是經(jīng)由對《老子》的分析來說明。老子指出：

致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。(《老子·十六章》)

重為輕根，靜為躁君。……輕則失根，躁則失君。(《老子·二十六章》)

躁勝寒，靜勝熱。清靜為天下正。(《老子·四十五章》)

在第十六章中，老子通過觀察萬物生長周期的循環(huán)往復(fù)，論說了遵循自然的“清靜”規(guī)律的重要性，從而主張人們要保持虛靜的生活態(tài)度，回歸事物存在的本來。在老子看來，“道”是虛無寧靜的，統(tǒng)治者如果能夠“致虛極，守靜篤”，就能達(dá)到清靜無為、“歸根復(fù)命”的結(jié)果。第二十六章中，老子同樣論述了“清靜”的重要性，即“重為輕根，靜為躁君”，“清靜”是領(lǐng)導(dǎo)統(tǒng)御的主帥，并以此警醒統(tǒng)治者不能輕率浮躁，脫離“清靜”這個根本，否則將會造成“輕則失根，躁則失君”的嚴(yán)重后果。而在第四十五章中，“躁勝寒，靜勝熱。清靜為天下正。”則通過對比的言說方式明確地揭示了天下政治的內(nèi)涵就體現(xiàn)為“清靜”。對于統(tǒng)治者如何才能做到“清靜”，老子同樣有著深刻的論說：

禍莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。(《老子·四十六章》)

故知足不辱，知止不殆，可以長久。(《老子·四十四章》)

所引兩章有一個共同的主張，即“知足知止”，這在老子看來是統(tǒng)治者做到“清靜”的法寶。首先，老子主張“知足者富”。這個“富”并非財富上的“富”，而是指精神上能夠持守“大道”的富有。其次，通過對比，老子揭示了為什么要“知足知止”。因為，老子認(rèn)為，統(tǒng)治者最大的禍患是不知足，無休止地追求財貨名利，其結(jié)果必然招致精神上對于“道”的偏離，只有“知足知止”，才能“不辱”“不殆”，才能“可以長久”，否則“甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡”便是他們的下場。最后，老子再次從反面論證了“禍”和“咎”都是因為“不知足”與“欲得”。正如著名道家學(xué)者陳鼓應(yīng)先生在解讀老子上述觀點(diǎn)時，指出：“常人多輕身而徇名利，貪得而不顧危亡。老子乃喚醒世人要貴重生命，不可為名利而奮不顧身?！薄?〕

總之，通過以上系統(tǒng)論述，我們可以看到，基于對“天下無道”的社會現(xiàn)實，老子率先提出了“無為之治”這一極富批判性與顛覆性的政治治理之“道”。并經(jīng)由何為“無為之治”及如何“無為之治”兩個方面的剖析，向人們展示了老子政治倫理思想的初步主張。當(dāng)然，老子不會僅僅滿足于這一主張，在接下來的論述中，我們將進(jìn)一步看到，為了達(dá)成完美的政治治理，統(tǒng)治者的德性便成為老子政治倫理關(guān)注的核心課題。

三、治者的德性：“上德”“玄德”

在老子政治倫理中，統(tǒng)治者(下文簡稱“治者”)的德性是其核心內(nèi)容。之所以是核心內(nèi)容，一方面，治者德性是政治治理之“道”的具體體現(xiàn)，關(guān)乎統(tǒng)治者以何種方略實施政治治理；另一方面，治者德性更是事關(guān)老子政治倫理最終價值指向的根本性問題，關(guān)系到治者以何種方式處理好與百姓的關(guān)系。

(一)上德無為

在老子哲學(xué)思想中，“德”的重要性與地位僅次于“道”。就政治倫理層面而言，“德”作為“道”落實到社會政治治理方面的具體體現(xiàn)，其涵義主要指治者的德性。顯然，在老子視域中，治者的德性一定是遵循“道法自然”的根本原則，一定是體現(xiàn)“無為之治”的治理之“道”。

顯然，老子道家之“德”與儒家之“德”有很大的不同。在稍后的引證中，我們將可以看到，老子“自然”“無為”之“德”是對于儒家“仁義”之“德”的反思與批判，并在批判中確立治者應(yīng)該具備的德性。關(guān)于治者德性，在《老子》第三十八章中，老子首先給出了自己的觀點(diǎn)：

上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為?！适У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。(《老子·三十八章》)

這一章是老子集中對“德”的論說，既包括道家之“德”的內(nèi)涵、功用，也包含對儒家“仁義”之“德”的批判，在《老子》“德”論中有著提綱挈領(lǐng)的作用。概括而言，本章雖然沒有提起“自然”，但卻是老子“道法自然”原則的一貫體現(xiàn)。誠如劉笑敢所言：“‘道法自然’的論題明確標(biāo)示自然作為最高原則和最高價值的地位，因而其精神便滲透到《老子》思想的各個方面，而不必處處提到‘自然’二字?！薄?〕而且，正是通過本章論說，老子明確提出了治者德性的第一個主張“上德無為”。對于本章可以從四個層面分析：

其一，將“德”分作“上、下”。老子把“德”分作“上德”與“下德”，并借助于兩者間的對比，表明“上德”符合“道”之“自然”“無為”的特性，因為，“上德”從來都認(rèn)為自己“不德”，也就是說，不張揚(yáng)自己“有德”。這是“道”在社會上體現(xiàn)出的最高層次，也是老子極力倡導(dǎo)的“無為之治”的表現(xiàn)。而“下德”是不符合“道”之要求，因為“下德”之人時時欲表現(xiàn)出自己有“德”，處處張揚(yáng)“德”的存在。在老子看來，這不是“道”的體現(xiàn)，也是老子反對與批判的“有為”行為。

其二，揭示“上德”作為治者德性的涵義，即“無為”。這里，老子是通過與“下德”對比作出的揭示。老子認(rèn)為，“上德”之人行為處事都能夠遵循“大道”，遵循“大道”即是“道法自然”。“上德”不僅“無為”，而且“無以為”。這里的“無以為”可以從兩個層面去把握，一是“上德”之人所作所為既能順應(yīng)天地萬物之自然與規(guī)律，又不是故意的、勉強(qiáng)的、做作式的作為；二是“上德”之人遵循“無為”，就沒有什么事做不成。然而，“下德”之人“有為”，“有為”意味著不能夠行“大道”“法自然”，他們“雖始終不離德名，但是有意而求，有目的指向，有偽裝和欺騙性”，〔9〕所以是一種“有為”。可見，老子賦予“上德無為”的涵義，實是與“道法自然”一脈相承的理論思路，是其哲學(xué)思想的深刻反映。

其三，批判傳統(tǒng)的“仁義”之德。老子在主張“上德無為”的同時，對當(dāng)時社會上主流的政治倫理價值，包括“上仁”“上義”“上禮”等作出批判。在老子看來，“上仁”“上義”“上禮”都屬于“下德”的具體表現(xiàn)形式，它們共同的特點(diǎn)就是“為之”。在政治治理領(lǐng)域，這種“為之”就是用“禮樂”制度，用“仁義禮智”去規(guī)范社會、范導(dǎo)百姓。但是，這種規(guī)范或范導(dǎo)有可能走向反面，因為“統(tǒng)治者用仁義來規(guī)范天下，天下人都奔命于仁義，拋棄自己的本性，用仁義偽裝自己。所以，老子所‘絕棄’的‘仁’‘義’也可以說正是他所‘絕棄’的‘偽’‘詐’”?！?0〕

需要明確的是，老子這里批判的并非“仁義”本身，而是“仁義”盛行可能導(dǎo)致的對于人性的戕害。總之，針對“有為”的政治治理現(xiàn)實及其給社會與百姓造成的負(fù)面影響，老子主張治者應(yīng)有的德性是“上德無為”。顯然，“上德無為”是老子關(guān)于治者德性的原則性規(guī)定，其進(jìn)一步展開必然是在具體操作層面的德性思想，這就是老子關(guān)于治者德性的第二個主張“玄德不有”。

(二)玄德不有

玄德“不有”并不是老子本身的論說，而是本文根據(jù)對《老子》“玄德”涵義及其特征的解讀分析，所作出的一個概括性的方便說法。具體來講，在《老子》中，作為治者德性，“玄德”真正出現(xiàn)次數(shù)只有三次，但是，“玄德”所表達(dá)的涵義及其作用，則具有極強(qiáng)的概括性和代表性，這就可以看作是老子關(guān)于治者德性的第二個主張“玄德不有”。

在老子政治倫理思想中，作為治者德性的具體體現(xiàn)之一，“玄德不有”首先表現(xiàn)為“道”對于萬事萬物之“不占有”，在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步表現(xiàn)為治者的“不有”的德性。對此，老子認(rèn)為：

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之；養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！独献印の迨徽隆?

在本章，老子對作為治者德性的“玄德”作了系統(tǒng)論說。我們可以發(fā)現(xiàn)，這里的“玄德”就是指最深厚、最廣大的“上德”，它是“上德無為”在現(xiàn)實層面治者德性的具體反映。我們通過兩個方面的理解來闡發(fā)老子的“玄德”。

一是“道”與“德”的關(guān)系。“道生之，德畜之”告訴我們“道”產(chǎn)生萬物，是萬物存在的根源，但不是產(chǎn)生“德”的根據(jù)，而是“德”是“道”落實于現(xiàn)實的具體表現(xiàn)。關(guān)于二者的如上關(guān)系，劉笑敢先生也有著類似的看法，他在解讀本章時曾指出：“德是道之功能的具體體現(xiàn)和保證，所以說‘道生之，德畜之’?！薄?1〕

當(dāng)然，也有學(xué)者持有不同意見，他們在理解“道”和“德”的關(guān)系時，把二者看作是總體與個體，或總與分之間的關(guān)系。如著名哲學(xué)家張岱年就認(rèn)為：“德是一物所得于道者。德是分，道是全。一物所得于道以成其體者為德。德實即是一物之本性?！薄?2〕在筆者看來，把二者關(guān)系視作是“全”與“分”的關(guān)系，這種理解其實是一種誤讀，這種誤讀暗含著“道”產(chǎn)生了“德”。不是“道”產(chǎn)生了“德”，而是“德”是“道”落實于人世和人事的具體體現(xiàn)。

二是“玄德”的內(nèi)涵。首先，這里涉及到“德”的功用。因為“德”是“道”在現(xiàn)實中的具體體現(xiàn)與保證，所以，當(dāng)“道”產(chǎn)生萬物之后，“德”的功用就呈現(xiàn)為蓄養(yǎng)萬物，促進(jìn)萬物生長。其次，表明“道”生養(yǎng)萬物的根本作用。盡管萬物的成長需要“德畜之，長之育之，亭之毒之；養(yǎng)之覆之”的過程，但起根本作用的仍然是“道”。最后，揭示出“玄德”的涵義。即“道”之所以能夠成就萬物，其根本的因素在于“道”擁有“玄德”，這是因為“這既是最高之道本身的品德的體現(xiàn)，又是體現(xiàn)道之品德的圣人之德”?！?3〕劉笑敢先生對于“玄德”作用的高度評價，又為我們進(jìn)一步澄清了“道”與“德”的關(guān)系。

因而，老子“玄德”的涵義是指“道”雖然生養(yǎng)、成就了萬物，但卻不是“占有”“恃有”與“宰有”。換句話說，“道”的創(chuàng)生性不帶有任何自身的目的性。這也是本文把老子關(guān)于治者德性的第二個主張稱之為“玄德不有”的關(guān)鍵證據(jù)。

綜上所述，基于政治治理的“無為之治”，老子闡發(fā)了與之相契合的治者德性，并通過“上德無為”與“玄德不有”鮮明表達(dá)了自己的主張。那么，基于“上德無為”與“玄德不有”的治者德性，老子政治倫理將會有怎樣的價值追求？這也是老子政治倫理欲探討的最后一個問題。

四、價值目標(biāo)：“以百姓心為心”

價值目標(biāo)是老子政治倫理的最后落腳點(diǎn)，這是在探索了政治治理之“道”、治者德性的基礎(chǔ)上，理論邏輯上的自然結(jié)果。老子政治倫理價值目標(biāo)回答的是政治倫理的最終理論歸宿是什么。通觀《老子》全書，老子對此的回答是“以百姓心為心”。

(一)“以百姓心為心”：民本實質(zhì)

作為老子政治倫理的價值目標(biāo)，“以百姓心為心”也是整個老子哲學(xué)思想的價值追求。其基本含義是指，在政治治理過程中，統(tǒng)治者不應(yīng)有自己個人或團(tuán)體的私心與利益，處理政務(wù)凡事要以老百姓的意愿、要求與利益為標(biāo)準(zhǔn)和原則，為政要做到體恤民情、順應(yīng)民意，利而不害，善待百姓?？梢哉f，“以百姓心為心”也就是中國當(dāng)代政治話語體系中“以人為本”“以人民為中心”的古代的道家版本。請看老子對此的論說：

圣人常無心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。(《老子·四十九章》)

《老子》第四十九章的主題是闡發(fā)老子心目中政治理想：老子希望統(tǒng)治者應(yīng)該是依“道”行政的圣人，希望政治環(huán)境應(yīng)該到處充滿著“善”與“信”，希望整個社會能夠回歸純樸發(fā)展的狀態(tài)。然而，上述這些希望又都是基于“以百姓心為心”價值目標(biāo)作為根本出發(fā)點(diǎn)的，這從本章首句“圣人常無心，以百姓心為心”能夠明顯反映出來。

實際上，在《老子》一書中，體現(xiàn)百姓的“民”字一共出現(xiàn)次數(shù)達(dá)33次，這樣高頻的出現(xiàn)，顯然明確地表明了老子政治倫理重民、為民、親民、愛民、利民、善民的民本思想實質(zhì)。可以說，上述民本思想就像一根思想紅線貫穿于全書。比如，老子認(rèn)為：

愛民治國，能無知乎？(《老子·十章》)

絕知棄辯，民利百倍；絕偽棄詐，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。(《老子·十九章》)

天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。(《老子·五十七章》)

其中，第十章“愛民治國”強(qiáng)調(diào)的是治理國家要以“愛民”為核心；第十九章“民利百倍”與“民復(fù)孝慈”強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者施行統(tǒng)治要以“有利于人民”，能夠讓百姓回歸“孝慈”的社會倫理環(huán)境為重；第五十七章“天下多忌諱，而民彌貧”是從反面論說，如果社會治理中政治禁令過多過頻，必然會限制百姓的聰明才智與積極性，并導(dǎo)致人民的貧困?？梢?，老子“以百姓心為心”的思想是其民本思想實質(zhì)的具體反映。

對于老子政治倫理思想的民本實質(zhì)與特征，許多道家學(xué)者也是予以高度認(rèn)同。比如，陳鼓應(yīng)指出：“老子雖不能說是勞動人民的思想家，但他對勞動人民的不幸予以深深的同情，在他的政治思想中，‘民’、‘百姓’占有很重要的地位?！薄?4〕徐梵澄先生在釋讀此章時，以孟子思想類比老子民本思想時，也認(rèn)為：“‘以百姓心為心’者也，則大公而無私心者也。則百姓而治百姓者也。則百姓之自治也。樂民之樂，憂民之憂，進(jìn)賢去不肖，皆征之于國人，此孟子之說齊宣王也。此本意之大同者也?！薄?5〕顯然，上述陳鼓應(yīng)和徐梵澄兩位大家對于“以百姓心為心”的解讀，可謂深得老子政治倫理思想的個中三昧。

在理解老子民主思想實質(zhì)的同時，需要我們注意的是：老子的民本思想與儒家民本思想，雖然在重視民意方面是一致的、相通的，但二者又存在著本質(zhì)上的不同。老子道家民本思想以“道法自然”為根本前提，強(qiáng)調(diào)政治的“無為之治”，注重百姓自身的利益訴求；而儒家民本思想以“仁義”為倫理本位，強(qiáng)調(diào)政治的“禮樂”宗法屬性與傳統(tǒng)，注重社會的整體利益，特別是政治利益。對此，我們也可以參考劉笑敢先生的一些觀點(diǎn)來理解。他認(rèn)為：“儒家傳統(tǒng)和道家傳統(tǒng)都重視民意，這是二者在基礎(chǔ)層面上的一致，是山脈蜿蜒相連的一面，是儒道相通的一面。但是，從較高層面上看，儒道顯然是不同的，二者所設(shè)最高價值不同，最高的理想目標(biāo)不同?！薄?6〕

同時，我們也應(yīng)強(qiáng)調(diào)，不管是老子的民本思想，還是儒家的民本思想，皆與現(xiàn)代意義上的民主思想、民主制度有著天壤之別。前者的本質(zhì)是中國傳統(tǒng)政治治理與政治思想中對于民意的尊重與重視；而后者的本質(zhì)則是建立在一定政治制度基礎(chǔ)之上“讓民做主”的一種制度性體現(xiàn)。

(二)“以百姓心為心”：“無為”之道

作為老子政治倫理的價值目標(biāo)，“以百姓心為心”民本實質(zhì)無疑是老子一貫倡導(dǎo)的“無為之治”政治治理理念的體現(xiàn)，也是治者“上德無為”和“玄德不有”德性的反映，而這在根本上則是對“道法自然”根本原則的遵循，是“無為”之道。

對于如何實現(xiàn)“以百姓心為心”的無為之“道”，老子則著重從要求統(tǒng)治者減少私心權(quán)欲，限制權(quán)力亂作為等方面作出闡述。請看老子對此的論說：

是以圣人無為，故無敗，故無失。故物或行或隨；或噓或吹；或強(qiáng)或羸；或載或隳。是以圣人去甚、去奢、去泰。(《老子·二十九章》)

我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。(《老子·五十七章》)

圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道，利而不害，圣人之道，為而不爭。(《老子·八十一章》)

所引三章的主旨是老子政治倫理“無為”之道的體現(xiàn)，共同表現(xiàn)出了老子對于限制統(tǒng)治者權(quán)力的主張。以下我們分別作出分析。

在第二十九章中，老子首先論證統(tǒng)治者的“有為”政治治理，是無法達(dá)成目的的；在此基礎(chǔ)上，老子強(qiáng)調(diào)唯有尊重事物自身的發(fā)展規(guī)律，因勢利導(dǎo)，順其自然，施行“無為之治”。而文中的“是以圣人去甚、去奢、去泰”則是對本章主旨的揭示，表明老子“以百姓心為心”的“無為”之道，就是要求統(tǒng)治者通過“去甚、去奢、去泰”來減少私心權(quán)欲，限制統(tǒng)治者的權(quán)力?！叭ド酢睆?qiáng)調(diào)去除政治治理中的極端做法，“去奢”強(qiáng)調(diào)的是去除治者的奢侈與貪欲，而“去泰”則強(qiáng)調(diào)權(quán)力中過分的一面?？傊叨挤从沉私y(tǒng)治者要減少私心權(quán)欲，限制自身權(quán)力胡亂作為的政治倫理訴求。故“去甚、去奢、去泰”可以看作是老子對于限制統(tǒng)治者權(quán)力的總要求。

第五十七章是老子在限制統(tǒng)治者權(quán)力的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步就如何處理治者與百姓的關(guān)系，也就是傳統(tǒng)的君民關(guān)系作出的闡發(fā)。其原則性要求就是第一句“我無為，而民自化”，意思是說如果統(tǒng)治者能夠“無為治者”，百姓就能夠自我化育、自然以成。而“好靜”“無事”“無欲”分別從三個方面體現(xiàn)了“無為”的具體做法，其結(jié)果就是“民自化”“民自正”“民自富”“民自樸”。文中“民自化”“民自正”與“民自富”“民自樸”四詞疊用，意在突出統(tǒng)治者治國理政要體現(xiàn)“無為之治”，要遵循“道法自然”的原則。

第八十一章是《老子》最后一章，老子分別從兩個方面，再次強(qiáng)調(diào)了限制治者權(quán)力，造福百姓的重要性。一方面，在“圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多”論述中，老子認(rèn)為統(tǒng)治者越是約束對于財貨的欲望，就越能讓百姓獲得更多。另一方面，在“天之道，利而不害，圣人之道，為而不爭”中，老子通過對“天道”與“人道”之別的論述，強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)治者要像“天道”一樣“利而不害”“為而不爭”，從而成為百姓和天地萬物的成就者，而不是站在老百姓的對立面去與民爭利。

綜上所述，在老子政治倫理思想中，基于政治治理“無為”之道的理論根基與治者“上德無為”和“玄德不有”的德性基礎(chǔ)，“以百姓心為心”價值目標(biāo)是這一理論邏輯上的必然結(jié)果，是中國傳統(tǒng)民本思想的體現(xiàn)，這也充分表明，在老子政治倫理思想中，“民”不應(yīng)成為政治的工具與手段，而應(yīng)是政治治理本身的目的與追求。

注釋：

〔1〕漢初著名史學(xué)家司馬談在《論六家要旨》中指出：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治也?！逼渲械摹暗赖隆北闶侵咐献铀独献印返乃枷搿?/p>

〔2〕關(guān)于春秋戰(zhàn)國時期“天下無道”的社會特征，老子有明確的闡述。他指出：“天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生于郊?！?《老子·四十六章》)而道家另一位重要思想家莊子有著類似的闡述，他認(rèn)為“天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉”。(《莊子·人間世》)同樣，在《論語·季氏》中，孔子也有“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”的論說。

〔3〕對于當(dāng)時“天下大亂”的現(xiàn)象，道家思想家莊子有著詳細(xì)的描述。他在《莊子·天下》篇指出：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好?！枪蕛?nèi)圣外王之道，闇而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！?/p>

〔4〕〔6〕〔7〕陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評價》，北京：中華書局，2006年，第69、196、240頁。

〔5〕〔11〕〔13〕〔16〕劉笑敢：《老子古今——五種對勘與析評引論》上卷，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年，第637、534、535、493頁。

〔8〕劉笑敢：《試論老子哲學(xué)的中心價值》，《中州學(xué)刊》1995年第2期。

〔9〕陳霞：《論道家道德哲學(xué)的幾個特點(diǎn)》，《宗教學(xué)研究》2010年增刊。

〔10〕陳霞：《道家哲學(xué)引論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2017年，第132頁。

〔12〕張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982年，第24頁。

〔14〕陳鼓應(yīng)、白溪：《老子評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2001年，第223頁。

〔15〕徐梵澄：《老子臆解》，北京：中華書局，1988年，第70頁。