彭仁提

一、火葬與納西族早期民間信仰的聚合

納西族是一個(gè)歷史悠遠(yuǎn)并且文化璀璨的民族。他們的文化既有原生性的部分，又有外來(lái)的部分，在原生文化、外來(lái)文化、各歷史時(shí)期的政治因素以及社會(huì)的變遷交融之下，納西族的文化便成為一個(gè)復(fù)雜的復(fù)合體。納西族現(xiàn)有人口30余萬(wàn)，主要分布在川、滇、藏的交界區(qū)域，其中大部分生活在麗江市，其余部分生活在云南其他縣市以及四川鹽源、鹽邊、木里等縣，也有少數(shù)分布在西藏芒康縣。由于地理位置的特殊性，納西族除原生性的東巴信仰外，受到了西藏苯教、藏傳佛教以及漢傳佛教、道教、儒家文化等漢文化的影響，甚至在其宗教文化中還有印度宗教的痕跡。及至今日，雖然納西族的民間信仰有了很多變化，但是依然有著些許村落保存著較為傳統(tǒng)的宗教信仰，這為我們研究納西族的文化提供了更多的可能性。

喪葬儀式是納西族人生禮儀中最重要的儀式。火葬是納西族原生性的喪葬文化，也是其長(zhǎng)久歷史中主要的喪葬方式。唐代樊綽的《云南志》蠻夷風(fēng)俗第八條載：“蒙舍及諸鳥(niǎo)蠻不墓葬，凡死后三日焚尸?！痹罹┧对颇现韭浴沸〉闹T夷風(fēng)俗·末些條亦云：“人死無(wú)棺槨，貴賤皆焚一所，不收其骨?！盵1]231但火葬畢竟不是納西族唯一的喪葬方式。在納西族神話中，相傳糯本普與其妻都木思生下俄、崩、普、納四子。母親死后，他們不會(huì)處理尸體，便把尸體分為四塊，俄將他分的那塊埋于地下，崩將他分的那塊掛在松樹(shù)上，普將他分的那塊吃了，納將他分的那塊拿去用青麻稈來(lái)燒，結(jié)果皮未燒焦，血未燒干，納便將這塊尸體丟入水中，這塊尸體漂到董神與色神那去。于是董神和色神便傳授了處理尸體的方法，即男人死了用九筒柴來(lái)燒，女人死了用七筒柴來(lái)燒，青年死了用五筒柴來(lái)燒，小孩死了用三筒柴來(lái)燒，嬰兒死了用兩筒柴來(lái)燒。照此種方式處理，焚尸才能見(jiàn)到白骨，尸體才能變成黑炭。

納遵守董、色二神傳授的方法，火葬便流傳下來(lái)[2]。學(xué)界一般認(rèn)為納西人源于古羌人。方國(guó)瑜認(rèn)為納西人是我國(guó)西北湟河地區(qū)的羌人向南遷至岷江上游，再遷至雅礱江流域，又遷至金沙江上游[3]49?！盾髯印ご舐浴诽岬角既擞蟹偈牧?xí)俗：“氐羌之虜也，不憂其系壘也，而憂其不焚也?！庇纱藖?lái)看，納西人火葬的淵源十分久遠(yuǎn)。

眾多關(guān)于人生的儀式中，最穩(wěn)定的儀式是出生儀式與喪葬儀式。人自有生命以來(lái)便必然走向死亡，與死亡相關(guān)的喪葬儀式便成為人類(lèi)社會(huì)中最穩(wěn)定、必然發(fā)生的一種儀式。擁有穩(wěn)定特質(zhì)的儀式對(duì)于文化的傳承有著重要作用，特別是在納西族南遷及與其他民族的交融中，這一功能顯得尤為重要?；鹪嵋恢卑殡S著納西族南遷，成為一個(gè)重要的民族符號(hào)。南遷過(guò)程中簡(jiǎn)單且意義不明確的儀式不可避免地會(huì)遇到挑戰(zhàn)，納西族正是在這個(gè)過(guò)程中發(fā)展了火葬的儀式，賦予其一定的意義，讓它成為一個(gè)特殊的民族符號(hào)。火葬文化的發(fā)展帶動(dòng)了納西族信仰文化的發(fā)展，納西族的民間信仰正處在慢慢聚合時(shí)期。

納西族的民間信仰與神話有著密不可分的關(guān)系。白庚勝認(rèn)為東巴神話可分為三個(gè)階段：產(chǎn)生于隋唐之前的神話是早期神話，這一時(shí)期的神話產(chǎn)生于民族遠(yuǎn)古時(shí)期的生產(chǎn)生活以及精神信仰；產(chǎn)生于唐宋時(shí)期的神話是中期神話，這一時(shí)期的神話以早期神話為基礎(chǔ)，并且引進(jìn)了苯教的神靈及神話；產(chǎn)生于元明清時(shí)期的神話是晚期神話，這一時(shí)期的神話主要是對(duì)被征服文化中神靈的“吸收”或者對(duì)征服文化神靈的被迫接受，以及沿著傳統(tǒng)神話思維創(chuàng)新而創(chuàng)造而出的[4]。

早期的東巴神話脫胎于民族遠(yuǎn)古的生活方式以及精神信仰，民族南遷后，甚至是民族分化后，時(shí)間的流逝和空間轉(zhuǎn)移讓納西人逐漸忘卻了一些流傳下來(lái)的生活習(xí)慣與儀式的意義，如一直施行的火葬制度。他們開(kāi)始重新思考這些生活中的儀式，并賦予其意義。這些被保存下來(lái)的儀式，在民族遠(yuǎn)古的時(shí)代，或許有著一些簡(jiǎn)單的象征和意義，或許沒(méi)有，但既然保存下來(lái)，便不得不面臨一個(gè)問(wèn)題，就是如何解釋的問(wèn)題。

為了對(duì)這些生活中存在的儀式進(jìn)行解釋?zhuān){西族開(kāi)始創(chuàng)造屬于自己的神話系統(tǒng)，從宇宙的誕生到生活各個(gè)方面。納西族創(chuàng)造神話解釋社會(huì)中存在的儀式，從納西族神話的構(gòu)成方面可以得到印證，納西族的神話較多地描述了人與社會(huì)以及與之相關(guān)的關(guān)系，對(duì)于自然的描述則相對(duì)較少。這種注重人類(lèi)社會(huì)的傾向，反映出納西族神話創(chuàng)造出來(lái)的主要目的就是為了解決社會(huì)上存在的問(wèn)題。東巴神話《創(chuàng)世紀(jì)》提到最開(kāi)始的時(shí)候，“天地混沌未分”“東神和色神在布置萬(wàn)物”“石頭在爆炸”“樹(shù)木在走動(dòng)”，世界原先是處于一種混沌無(wú)序的狀態(tài)中，這是一個(gè)沒(méi)有意義的世界。隨后便提到了世界逐漸變得秩序化，世界被賦予了意義，許多事情便得到了解釋?zhuān)@正與納西族的社會(huì)歷史暗相契合。納西族在遷移與分化的過(guò)程中遇到多種文化，各種不同的思想在納西族這里產(chǎn)生影響并導(dǎo)致了混亂，便如同創(chuàng)世初始混沌未分一般，這種狀態(tài)要得到解決。《創(chuàng)世紀(jì)》闡釋了宇宙生成以及秩序化的過(guò)程，與此相應(yīng)，人類(lèi)社會(huì)由此得到了秩序化解釋。納西族有了自己的神話，對(duì)自己的社會(huì)生活以及文化生活進(jìn)行解釋?zhuān)麄円簿陀梢饬x混亂的社會(huì)轉(zhuǎn)入秩序化的社會(huì)中生活。伴隨著社會(huì)意義的秩序化，納西族民間信仰也進(jìn)一步聚合。

二、火葬與納西族民間信仰的上升及轉(zhuǎn)變

唐朝時(shí)期，納西族生活在唐、南詔與吐蕃之間。南詔吐蕃間常有征戰(zhàn)，互有勝負(fù)，軍事力量強(qiáng)的一方就獲得這一區(qū)域的掌控權(quán)，納西族時(shí)而受到南詔影響，時(shí)而受到吐蕃影響并且還受到川西漢文化的影響?？梢哉f(shuō)，納西族相對(duì)穩(wěn)固的文化受到了外部文化更廣泛且深刻的影響。

苯教在吐蕃失勢(shì)后，大量苯教徒便東逃進(jìn)入納西族地區(qū)。這些苯教徒帶來(lái)的苯教思想對(duì)納西族原生信仰產(chǎn)生了很大影響。苯教與東巴信仰一樣是以萬(wàn)物有靈論作為其基本特征。在東巴教中，可以看到諸多苯教因素。楊福泉認(rèn)為東巴教祖師東巴世羅與苯教祖師東巴先饒之名實(shí)源于一人，“世羅”為“先饒”的音變，東巴一詞在藏語(yǔ)中有“祖師”“弘法”“大師”諸義[5]。在東巴經(jīng)《創(chuàng)世紀(jì)》中，提到“天是由盤(pán)神來(lái)開(kāi)，地是由禪神來(lái)辟。藏族是盤(pán)神的后代，白族是禪神的后代”，從這里可看出吐蕃和南詔輪流統(tǒng)治納西地區(qū)的歷史，故而在納西族的神話中，出現(xiàn)了關(guān)于藏族和白族的神。代表藏族的神“盤(pán)神”有著重要的地位、巨大的威力，在創(chuàng)世中造出了最重要的“天”，可見(jiàn)苯教對(duì)納西族信仰影響之深。

納西族在此之前形成的原生性信仰本已是民間信仰的聚合，并且達(dá)到了一種新高度，但隨著外來(lái)文化的影響，高聚合的原生性信仰受到?jīng)_擊，又開(kāi)始“散”的過(guò)程?！吧ⅰ辈⒉皇窃叛龅臐⑸ⅲ侵赶鄬?duì)于之前較為單一的原生性信仰，有了更多元的信仰，導(dǎo)致原生信仰比重的下降。外來(lái)信仰的加入，雖然短暫地降低了原生信仰的比重，但是很快便與原生信仰相融合，使納西族的宗教達(dá)到了新的高度。

元代之前，納西族還是“酋寨星列，不相統(tǒng)攝”，忽必烈用兵云南，客觀上促進(jìn)了納西族地區(qū)的相對(duì)統(tǒng)一[3]255。加之元代與藏傳佛教的親密關(guān)系，藏傳佛教成為影響納西族地區(qū)的又一宗教文化。在東巴教中，有一幅長(zhǎng)十到二十米的古老的宗教繪卷，稱(chēng)之為“神路圖”，多用于喪葬儀式中，用以引導(dǎo)死者離開(kāi)陽(yáng)世，到達(dá)新的生命空間。納西族在實(shí)行火葬時(shí)，要在火葬場(chǎng)擺放神路圖，將圖中地獄的一部分放置于死者頭部，朝北展開(kāi)。這是因?yàn)樗勒邔⒁鶕?jù)神路圖回到祖地“居那世羅”神山。

神路圖融合了多種宗教的內(nèi)容，從中我們可以看出一些外來(lái)宗教對(duì)納西族傳統(tǒng)宗教的影響。神路圖中記錄著生前犯了罪的人會(huì)受到的懲罰，如用鐵鏈拴住人的舌頭往外拉，并驅(qū)使牛在上面犁舌，這是一種對(duì)于生前散布流言的人的懲罰；一個(gè)鬼用鉗子夾住男子的陰莖往外拉，而圖中顯示這個(gè)男子犯了偷盜之罪；神路圖中有著象形文字“崇窩美得美瓦”，意為與同宗族之女發(fā)生性行為之罪。“神路圖”中所述罪孽與佛教的“十惡”論有共同之處，據(jù)《法骨次弟初門(mén)》卷，“十惡”為：1.殺生；2.偷盜；3.邪淫；4.妄語(yǔ)(亦稱(chēng)“虛誑語(yǔ)”)；5.兩舌(亦譯離間語(yǔ))；6.惡口(亦譯“粗惡語(yǔ)”)；7.綺語(yǔ)(亦譯“雜穢語(yǔ)”)；8.貪欲；9.瞋恚；10.邪見(jiàn)。這亦是通過(guò)藏傳佛教進(jìn)入了東巴教的佛教內(nèi)容[6]。神路圖中“鬼地”(地獄)、“人間”以及“神地”的三界觀，也是受到外來(lái)宗教影響的產(chǎn)物。神路圖中常出現(xiàn)與數(shù)字十三相關(guān)的事物，亦非納西族原生性宗教文化，神路圖最終目的地“三十三神地”亦非納西族本族產(chǎn)物，不過(guò)關(guān)于“三十三神地”的一些描述倒是與納西族祖地較為相似?？梢钥闯黾{西族在接受外來(lái)宗教文化的同時(shí)對(duì)其進(jìn)行了改造，使之與本民族原生性的文化相結(jié)合，完成了一種“化”的過(guò)程。

在本民族原生性文化與外來(lái)文化的融合中，納西族的宗教達(dá)到了一個(gè)新的高度，其標(biāo)志便是東巴教的產(chǎn)生。東巴教是一種以本民族原始信仰為核心，融合了苯教、藏傳佛教、道教、儒教、緬甸的“納”(Nat)崇拜以及印度宗教等信仰的復(fù)合型宗教。伴隨著東巴教融合各種宗教信仰，納西族的喪葬文化融入了不少新的內(nèi)容。以神路圖為例，死者通過(guò)神路圖中所描述的不同地域，最終達(dá)到祖地，神路圖在這里其實(shí)扮演著“魂路”的角色。這種“魂路”思想見(jiàn)于喜馬拉雅地區(qū)多個(gè)種族中，其中就有著緬甸“納”(Nat)信仰的因素。東巴教創(chuàng)建之后，成為納西族的全民信仰，東巴教教徒曾一度在木氏土司府中擔(dān)任“帝師”角色，這便是東巴教在納西族中輝煌地位的顯示。有一民間傳說(shuō)也可看出東巴教在納西族中曾經(jīng)的盛況，這便是木氏土司與東巴教第二祖師阿明什羅的故事。

傳說(shuō)阿明什羅為中甸白地水甲村人，曾赴西藏求法，得法后回到白地，以其法術(shù)高超聞名遐邇。木氏土司之妻患病久治難愈，木氏土司便請(qǐng)阿明什羅為之治療，阿明什羅與木氏土司家中世襲東巴一同為病人治病。病愈后，木氏土司見(jiàn)阿明什羅法術(shù)高超、聰慧過(guò)人，便用毒酒毒害了他。此后白地便成為東巴教圣地，有“沒(méi)到過(guò)白地，不算大東巴，沒(méi)到過(guò)西藏，不算大喇嘛”的說(shuō)法[7]166-167。雖這是民間傳說(shuō)，但也可看出當(dāng)時(shí)東巴教之盛況，甚至地方主政的土司都忌憚教主的法力與智慧，選擇加害于他。東巴教于喪葬方面推行的仍是火葬，東巴經(jīng)中有舉行火葬儀式時(shí)需要誦念的經(jīng)文，關(guān)于喪葬部分的相關(guān)記錄成為東巴經(jīng)相當(dāng)重要的一部分。

三、改土歸流及現(xiàn)代喪葬改革

元明以及清代早期，納西族都是由出自本族的土司管理，中原的朝廷并不直接插手相關(guān)的事務(wù)。清初，在政治風(fēng)浪和各種變故的沖擊下，木氏土司的地位遠(yuǎn)不如前。木氏土司在麗江地區(qū)獨(dú)斷殘暴的統(tǒng)治，早已使民眾苦不堪言，終于由木氏遠(yuǎn)族阿知立上報(bào)木氏土司在麗江地區(qū)統(tǒng)治的毒害，雍正朝廷開(kāi)始施行“改土歸流”的政策。改土歸流對(duì)于納西族的影響巨大，在此之前納西族雖然一直受到漢文化的影響，但改土歸流導(dǎo)致的影響則是空前的，兩種文化的沖突在喪葬問(wèn)題上充分暴露出來(lái)。漢人一直有“入土為安”的喪葬觀念，漢文化地區(qū)施行的是土葬，這種喪葬文化在漢文化地區(qū)傳承上千年，已深深為當(dāng)時(shí)受漢文化影響的人所接受。流官到任后，見(jiàn)到納西族的傳統(tǒng)喪葬習(xí)俗竟然是火葬，這在漢文化的喪葬觀中無(wú)疑是落后、蠻夷的喪葬文化，這是不符合漢人禮教文化的喪葬文化，喪葬文化的差別成為漢納兩種文化對(duì)立首當(dāng)其沖的部分。

流官到任后，便開(kāi)始著手改變麗江地區(qū)的火葬制度，欲將之轉(zhuǎn)變?yōu)闈h人的土葬制度。納西族的上層氏族本就有著與漢文化接觸的可能，同時(shí)對(duì)漢文化有著一定的了解。流官到任后，喪葬改革在納西族的上層氏族中取得效果。最先接受土葬制度就是一些文人氏族，作為知識(shí)分子，他們最先接觸到漢文化并受到影響，成為最先接受漢文化的一部分。因此，喪葬改革最先在文人氏族中取得成效。此外，火葬變?yōu)橥猎岬囊粋€(gè)重要原因是東巴教在納西族上層的失勢(shì)。

如前所述，東巴教徒曾在土司府擔(dān)任過(guò)“帝師”的角色。但其他宗教傳入之后，納西族的上層人士有了多樣的選擇，東巴教的失勢(shì)在所難免。特別是藏傳佛教在納西族地區(qū)的興起，直接影響了東巴教之前“獨(dú)尊”的地位。明末清初正是藏傳佛教在納西族地區(qū)急速興起之際，在這一階段新建多座藏傳佛教的寺廟，藏傳佛教對(duì)納西族的影響可以說(shuō)是達(dá)到了頂峰[7]36-37。納西族的宗教情況既已有了變化，到改土歸流之時(shí)，漢文化被納西族上層接受就不足為怪了。改土歸流之前，納西族地區(qū)長(zhǎng)時(shí)間由土司統(tǒng)治，但改土歸流之后，施行流官治理，為納西族的上層氏族提供了入仕的機(jī)會(huì)，接受漢文化便是他們?nèi)胧说那疤?，這是漢文化被接受的一個(gè)現(xiàn)實(shí)條件。

火葬變?yōu)橥猎崾且粋€(gè)自上而下的過(guò)程，自納西族上層接受土葬之后，影響開(kāi)始逐漸下滲，影響到基層民眾，經(jīng)過(guò)數(shù)百年的滲透，土葬已經(jīng)為多數(shù)納西族人所接受。這些改為土葬的地區(qū)，多是對(duì)外交流便利之地，容易受到外來(lái)文化的影響，思想更為開(kāi)放，更容易接受外來(lái)文化。但納西族地區(qū)仍然有著一些地區(qū)保留著火葬的習(xí)俗，這些地方多是一些流官鞭長(zhǎng)莫及之地，如白地的八個(gè)自然村多數(shù)仍保留著火葬的習(xí)俗[1]283。綜觀改土歸流后納西族的喪葬制度的變化，不難發(fā)現(xiàn)喪葬沖突的背后是文化的沖突，喪葬變化的背后是文化的變化。東巴教在納西族中處于“獨(dú)尊”地位時(shí)，中央的王朝對(duì)于納西族地區(qū)遵循的又是“順?biāo)资┱薄绊標(biāo)资┗钡恼?，這時(shí)候納西族的文化保持著一定獨(dú)立的形態(tài)。但清政府的改土歸流是極為強(qiáng)勢(shì)的移風(fēng)易俗，漢文化作為一種“高位文化”直接浸入到納西族風(fēng)俗文化中，對(duì)其產(chǎn)生巨大的影響?；鹪岣臑橥猎?，表面上是喪葬制度的變化，實(shí)際上是文化斗爭(zhēng)的結(jié)果。漢文化強(qiáng)勢(shì)地改變了納西族地區(qū)的一些風(fēng)俗文化，作為弱勢(shì)文化的納西文化，也只能被動(dòng)地接受。納西族的民間信仰由前一階段的高度聚合開(kāi)始離散，東巴教也不再具有“官方宗教”的地位。納西族地區(qū)的宗教信仰變得多元，受到藏傳佛教、道教、儒教等多方宗教的共同影響。

土葬漸為納西族接受后，納西族出現(xiàn)土葬火葬并存的情況。率先接受土葬的往往是一些較為發(fā)達(dá)的地區(qū)，接受土葬的人又往往是一些知識(shí)分子，因此在文化中漸漸出現(xiàn)一種“風(fēng)氣”即認(rèn)為火葬乃是一種落后文化。殊不知火葬在納西族中已傳承數(shù)千年之久，是納西族傳統(tǒng)文化中極為穩(wěn)定的傳承文化的儀式之一。現(xiàn)在，我國(guó)實(shí)行的喪葬改革已經(jīng)逐漸摒棄土葬，改變?yōu)橐环N先火化再下葬的“復(fù)合式喪葬”形式。喪葬改革雖不同于傳統(tǒng)的火葬形式，但焚燒尸體的觀念逐漸被接受后，對(duì)那些傳統(tǒng)文化中有著火葬習(xí)俗的民族而言，未嘗不是一件好事。思想上的改變，至少使火葬不再作為一種“落后”的文化而存在。繼承傳統(tǒng)火葬的同時(shí)契合當(dāng)下的喪葬改革，不失為納西族繼承傳統(tǒng)文化的一種新的出路。