路 強

(四川師范大學(xué) 四川文化教育高等研究院，四川 成都 610068)

采訪者：路強(以下簡稱“路”)

受訪學(xué)者：王恒教授(以下簡稱“王”)

采訪時間：2021-06-27

采訪地點：南京

一、當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的重心從德國轉(zhuǎn)到法國

路：王恒老師您好，首先非常感謝您接受我們的訪談邀請，大約在我讀碩士研究生時就讀過您的《時間性：自身與他者——從胡塞爾、海德格爾到列維納斯》，且我也一直在讀列維納斯的書，所以我們不妨就從以列維納斯為代表的法國哲學(xué)談起。在當(dāng)代，有學(xué)者認(rèn)為歐陸哲學(xué)的傳統(tǒng)已經(jīng)從德國傳承到了法國，也就是說法國哲學(xué)繼承了德國哲學(xué)，您是如何看待歐陸哲學(xué)的這種傳承的？

王：法國哲學(xué)里面包括現(xiàn)象學(xué)、后現(xiàn)代主義、西方馬克思主義等等很多內(nèi)容，而且，其中還有科學(xué)哲學(xué)的獨特線索。你所說的歐陸哲學(xué)的這種傳承恰恰集中表現(xiàn)在現(xiàn)象學(xué)的歷史線索中，也就是從胡塞爾、海德格爾之后的這一線索。正好國內(nèi)對這一線索介紹的也是最多的，研究也比較成熟。大家認(rèn)為這基本上還是承接著德國古典哲學(xué)，而且德國古典哲學(xué)又同馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系密切。因此，國內(nèi)對現(xiàn)象學(xué)了解的程度也相對較高。從現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)看，胡塞爾、海德格爾之后就到了法國的薩特、梅洛·龐蒂等人。所以你剛才說到的這個傳承線索實際上是在現(xiàn)象學(xué)這個層面比較直接地體現(xiàn)出來的。

因為現(xiàn)象學(xué)自胡塞爾、海德格爾之后，其中心就不在德國了，特別是具有原創(chuàng)性、具有世界影響力的思想家比較少，而名人匯聚的地方就改在了法國?，F(xiàn)象學(xué)有一個特點，它不具有那種非常嚴(yán)格的學(xué)術(shù)承接性。很多現(xiàn)象學(xué)的學(xué)者認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)就是哲學(xué)本身。因為，現(xiàn)象學(xué)強調(diào)面向事實本身，它自己是不存在前提的，而且要追究所有前提的來源，哲學(xué)本身就是這樣探究的。同時，還強調(diào)第一人稱經(jīng)驗，也就是哲學(xué)在每個人身上的實現(xiàn)。所以，這些現(xiàn)象學(xué)大家的特點就是一方面追究思想的原則本身，另一方面還要讓這種思想的原則在他身上發(fā)生，這就很容易出現(xiàn)不同的、多元的發(fā)展。

例如胡塞爾和海德格爾，我們能夠看到海德格爾明顯的“反叛”。他們的起點不一樣，雖然他們都往問題的源頭走，但一開始就有分歧。這種分歧很多的時候不是純粹理性原則的問題，因為如果是純粹理性原則的問題，那么胡塞爾已經(jīng)做得很極致了。胡塞爾的手稿中出現(xiàn)了不少關(guān)于無意識、潛意識、死亡、睡眠的討論，這就又是在進一步追溯源頭了。

現(xiàn)象學(xué)這個往前追溯的特點：往原則的原則追溯，往原則何以產(chǎn)生那個境遇追溯，就很難產(chǎn)生一個嚴(yán)格的流派，其是相對松散的。從這個角度說，現(xiàn)象學(xué)確實是有一個連續(xù)的線索，但是如果把現(xiàn)象學(xué)作為哲學(xué)本身，則很多哲學(xué)家諸如德里達(dá)、?？乱部梢员粴w為現(xiàn)象學(xué)家。

路：沿著現(xiàn)象學(xué)這一傳統(tǒng)，在當(dāng)今似乎出現(xiàn)了哲學(xué)的一種生活化轉(zhuǎn)向，也有人說是生活哲學(xué)轉(zhuǎn)向，在這次轉(zhuǎn)向中哲學(xué)家們開始更多地關(guān)注生活世界，或者說日常生活經(jīng)驗的世界。這是否意味著哲學(xué)或者說西方哲學(xué)有了新的重心？

王：這是個大話題了。首先，生活世界這個說法是胡塞爾后期的時候提出來的，它所針對的是兩個問題：一個是科學(xué)的危機，或者說歐洲科學(xué)的危機，這個危機實際上是歐洲科學(xué)所帶來的歐洲人性的危機；另一個是為先驗主體性做一個通道。從這兩個意義上來講，胡塞爾的生活世界跟我們一般說的經(jīng)驗世界還是不同的。

至于經(jīng)驗本身很多哲學(xué)家都曾談及，胡塞爾在很早的時候就指出第一人稱經(jīng)驗講的就是經(jīng)驗。經(jīng)驗在德語中有兩個詞，一個是Erfahrung，另一個是Erlebnis，在Erlebnis 的意義上講Erfahrung，就是講“活著”對這個世界的構(gòu)建功能，而且，“活著”的過程還對其本身有一種意識。這兩個層面在德國古典哲學(xué)上也有，黑格爾也講經(jīng)驗的問題，他把經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為自我意識。因為理解黑格爾的關(guān)鍵就是自我意識的問題，就是反思性的問題。不僅要讓意識本身成為對象，而且要獲得對自身的理解和認(rèn)識。也就是說，意識首先是直向的，它并不知道自身的存在，但是會在對象中找到自己，一旦在對象中認(rèn)識到自己了，發(fā)現(xiàn)自己的成就在對象之中了，它就可以再次回到自身了，因為在對象中能看到自己，所謂的辯證法就是這樣實現(xiàn)主體與客體或者主體和實體的相互統(tǒng)一。從這個意義上講，具有自身意識的自我意識作為一個經(jīng)驗，實際上從德國古典哲學(xué)就一直在探究。因此，也不能說德國古典哲學(xué)是講先驗的，講先驗的目的恰恰是討論經(jīng)驗的，因為先驗不等于超驗，而是經(jīng)驗得以可能的前提。也就是說，它討論的關(guān)注點就是經(jīng)驗，而不是先驗。先驗只是為了說明經(jīng)驗中為什么會有普遍必然性，它才叫先驗。

當(dāng)然，相對于現(xiàn)在的那種非常世俗化、非常生活化地去談?wù)摳鞣N場景的思想，德國古典哲學(xué)確實更愿意談?wù)撘恍┚哂衅毡楸厝恍缘臇|西。但這個普遍必然性是說明經(jīng)驗的，并不是單獨有個區(qū)域供人研究。因此，其作為經(jīng)驗我們可以通過實踐的層面談?wù)?，可以以自然目的論的方式加以討論，甚至還可以在某種判斷力的意義上來談?wù)?，但是作為知識是不可能的。

二、分析哲學(xué)與歐陸哲學(xué)的鴻溝在于科學(xué)主義的濫觴

路：就今天西方哲學(xué)的發(fā)展來看，似乎一直存在著分析哲學(xué)和歐陸哲學(xué)之爭，至今看來，這兩種不同的哲學(xué)形態(tài)仍然有著不小的裂隙，兩個方向的學(xué)者對于哲學(xué)未來的發(fā)展也有著不同的判斷。那么，這一分歧從產(chǎn)生的源頭到當(dāng)今的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，呈現(xiàn)出怎樣的趨勢？未來的走向又會如何？您能否對此進行一些預(yù)測性分析？

王：這不僅是一個困難的、大的問題，而且應(yīng)該是一個歷史問題，在當(dāng)下也很敏感。從歷史的角度講，分析哲學(xué)跟歐陸哲學(xué)的分歧開始就有，但是在最初的時候分歧還不是這么大，比如最初的弗雷格、羅素。當(dāng)然，后來產(chǎn)生分歧比較大的主要是以卡爾納普、石里克為代表的邏輯實證主義。但很有意思的是，這一批“維也納小組”思想家到后來反而并不是那么強烈地反對歐陸哲學(xué)。盡管他們會反對一些傳統(tǒng)的形而上學(xué)問題，認(rèn)為其中有語言上的誤用或者是在思維層次上出現(xiàn)了混淆等等，但他們還是會關(guān)注一些大的問題。在我的印象中，在20世紀(jì)20年代到 50年代，二者之間的分歧還沒有大到現(xiàn)在這種狀態(tài)。

如果我們從二者的分道揚鑣，也就是從卡爾納普對海德格爾的批判說起的話，即海德格爾所提到的“無”的問題，一直被分析哲學(xué)所詬病，甚至一度被他們笑話，“無”就是沒有意義的瞎扯。這個問題成為語言分析中最典型的一個反面例子。這里出現(xiàn)過很長時間的爭論，分析哲學(xué)對此也表現(xiàn)出了某種不屑。但是他們也有一些共同關(guān)注的主題，甚至在講語言學(xué)轉(zhuǎn)向的時候，也會發(fā)現(xiàn)在兩個流派里面都會對某些共同的問題有所呈現(xiàn)或者有所理解。但是后來為什么會產(chǎn)生這么大的分歧，具體的原因我也不清楚。從對哲學(xué)的某些感性理解我們不妨看一些現(xiàn)實的例子，比如，人工智能出現(xiàn)的時候，分析哲學(xué)很快就能跟上，很容易合在一起。也就是說，分析哲學(xué)所追求的是可操作化、可分析、可論證、可語言化、可邏輯化，甚至可輸入輸出，可信息化成為哲學(xué)討論的前提。只有從哲學(xué)中吸取出來的東西才是哲學(xué)的最核心內(nèi)容，其他的都是過了時的。那么，如果夸張地講，這里的區(qū)別和分歧似乎有點像作為自然人的文明和人工智能的文明之間的區(qū)分了。以前二者的差別雖然在致思的方向不一樣，討論的路徑不一樣，但是還有一些共同關(guān)注的話題，二者還存在共同擔(dān)心的事情。人工智能和大數(shù)據(jù)出現(xiàn)后，整個數(shù)據(jù)技術(shù)時代似乎把哲學(xué)中的那些與此相關(guān)的內(nèi)容像吸鐵石一樣吸引過去之后，這部分內(nèi)容就離開了哲學(xué)原本的那塊區(qū)域。傳統(tǒng)的哲學(xué)學(xué)者就會感覺到像被抽走了靈魂似的，哲學(xué)的體驗感沒有了，哲學(xué)就剩下些冰冷的邏輯了，而我們的工作似乎就是把這些問題數(shù)據(jù)化、形式化，在分析哲學(xué)這種智能化的語境中感受不到切身感。

當(dāng)然，從現(xiàn)實的研究狀況來看，我發(fā)現(xiàn)到了20世紀(jì)90年代之后，分析哲學(xué)和歐陸哲學(xué)之間的隔膜似乎越來越深了。在這以前，我能感覺到二者之間是可以相互交叉的，他們可以共享某種共鳴感，有共同的背景性的問題、背景性的信念，甚至在操作上有一些共同性的平臺。隨著智能科技的發(fā)展，分析哲學(xué)認(rèn)為，哲學(xué)如果在這個新時代、“后人類”時代還能起點作用而不被丟棄的話，只有用這種數(shù)據(jù)化、形式化的方式跟上時代的發(fā)展。如果說邏輯實證主義剛出現(xiàn)的時候是通過語言的方式治療“哲學(xué)病”，那么，到了現(xiàn)在哲學(xué)本身似乎都成了“病”了。也就是說，分析哲學(xué)認(rèn)為，如果還是按照古典哲學(xué)那樣發(fā)展的話，哲學(xué)本身就會沉入到歷史暗流中，永遠(yuǎn)都出不來了，因此，他們是在拯救哲學(xué)。這其實意味著他們承認(rèn)有個“后人類”時代的來臨，也就是說，當(dāng)自然化的人類成為過去的時候，傳統(tǒng)的哲學(xué)也就成為過去了，二者的立場之爭就出現(xiàn)了。當(dāng)然，我認(rèn)為必須要有自然人，或者說人必須有自然性，而哲學(xué)在某種意義上是用來保證自然人的尊嚴(yán)的。因此，如果哲學(xué)喪失了這種功能，那么哲學(xué)的本質(zhì)也就喪失了。在我看來，這種走向極致的分析哲學(xué)，特別是完全科學(xué)化的那種科學(xué)主義，是很可能將哲學(xué)從內(nèi)部挖空的。

三、科學(xué)的根本精神是哲學(xué)性的

路：既然您提到了“后人類”，這可以說是近年來非常火的一個概念，但在我的學(xué)習(xí)和閱讀過程中，看到很多學(xué)者對于“后人類”的反思不是分析哲學(xué)，或者說是那種科學(xué)主義的立場上的分析哲學(xué)。一些針對“后人類”的研究和分析，在我看來恰恰是繼承了現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)，也就是去找尋“后人類”時代的那些關(guān)于“人”的形而上學(xué)問題、倫理問題或者實踐問題。

王：科學(xué)主義的分析哲學(xué)的取向往往缺乏反思性和批判性，甚至在一定程度上都不是解釋性的，而更像是某種跟隨。換句話說，就是他們有一種認(rèn)可的科學(xué)范式，同時認(rèn)為哲學(xué)也應(yīng)該遵循這種范式，在這個層面上看有點泛科學(xué)主義了。當(dāng)然，這個顯性到底是因為我們欠缺了科學(xué)還是因為我們對科學(xué)過于仰慕，這可能是同一問題的兩個方面。正是因為欠缺了科學(xué)，所以我們覺得應(yīng)該補充科學(xué)，而目前的情況是補充的不足或者還有欠缺，于是就有一個超前的自我約束，或者說對科學(xué)的超前期待。如果我們普遍有科學(xué)精神或者科學(xué)的思維方式，科學(xué)工作也能正常進行，就能夠有整體的反思了，而不是像現(xiàn)在這樣缺乏科學(xué)精神，本來屬于填補性的東西，卻被我們超前期待了。我覺得這個問題的核心恰恰在于我們的科學(xué)不發(fā)達(dá)，科學(xué)精神還沒有充分地發(fā)展起來。當(dāng)然，我這個判斷肯定是帶有某種偏見和前見的，因為畢竟我是做現(xiàn)象學(xué)的，對科學(xué)哲學(xué)、分析哲學(xué)還有不了解的地方，我只能盡可能地、相對中立地談這個問題。

一方面，這種科學(xué)精神的缺乏，不僅體現(xiàn)在我們拿不到諾貝爾獎而且還體現(xiàn)在很多日常生活中。比如文理分科，我們做哲學(xué)的很多人是學(xué)文科的，因此，大多數(shù)學(xué)哲學(xué)的學(xué)生還遠(yuǎn)沒有獲得科學(xué)精神。在我看來，這個科學(xué)精神恰恰是很重要的，只有科學(xué)精神已經(jīng)比較普遍了，能夠成為每一個做哲學(xué)的人，或者每一個知識分子、每一個學(xué)者乃至每一個讀書人共有的精神氣質(zhì)的時候，這種由于過于仰慕科學(xué)而形成的一種誤導(dǎo)才會得到糾正。

另一方面，也要看到科學(xué)精神本身不僅僅是實證的，從科學(xué)哲學(xué)角度來看，這已經(jīng)成為一個共識。漸進性的科學(xué)發(fā)展到波普爾的證偽理論出現(xiàn)已經(jīng)終結(jié)了。我們可以看到，證偽理論解釋的問題就是科學(xué)理論如何發(fā)展的問題，在他看來科學(xué)發(fā)展早已不是那種累積性的了。波普爾的研究實際上更強調(diào)的是理論的創(chuàng)新，這是科學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵。他認(rèn)為理論的創(chuàng)新恰恰是猜想與反駁，就是要大膽地設(shè)想，而且理論的可證偽度越高，科學(xué)性越強。所以，波普爾認(rèn)為科學(xué)需要的是大膽自由的想象。這種自由精神是科學(xué)最核心的東西。其實，很多科學(xué)研究是沒有目的性的，因為如果有了一個特定的目的，往往就進入實用性的研究層面了。我們能夠看到，雖然理論儲備和問題意識是很多大的科學(xué)發(fā)現(xiàn)所應(yīng)具備的基礎(chǔ)素質(zhì)，但是還有一個更重要的方面，就是思想是沒有約束的，越是讓思想放得開，越是讓這個事情本身呈現(xiàn)出來，才可能真正進入到科學(xué)的奧秘之中。就像猶太人的思維，學(xué)習(xí)本身就是他最大的樂趣和唯一的目的。因此，他們在知識上可以無窮的創(chuàng)造，可以無窮的進階，而我們?nèi)狈@種精神。

從這個意義上理解，可以發(fā)現(xiàn)其實科學(xué)的頂端跟哲學(xué)是相關(guān)的，也就是說科學(xué)的核心其實是一種哲學(xué)的意味?？茖W(xué)其實也存在于在每一個研究領(lǐng)域里面，對其原理進行探討，這種思維方式本身就是和哲學(xué)統(tǒng)一的。因為哲學(xué)最大的特點也是關(guān)注本體，也就是說，它關(guān)注的不是結(jié)論而是前提追溯和溯源。我們能夠看到，大的科學(xué)家本質(zhì)上不是來解決問題的，而是來發(fā)現(xiàn)新的問題域的，一個大的科學(xué)家出現(xiàn)，大概率要出現(xiàn)一批新的問題域。而大的哲學(xué)家也是這樣的，就像你提到的列維納斯，你會發(fā)現(xiàn)在他那里所有的基本概念都要重新理解，因為哲學(xué)是創(chuàng)造世界觀的。我們會發(fā)現(xiàn)在閱讀了這些大的哲學(xué)家的著作后，世界觀不一樣了，原因就是這個“觀”不一樣了。這其實同科學(xué)也是一致的，真正的大科學(xué)家跟哲學(xué)家的思維方式應(yīng)該是相似的。所以如果從這角度來說，追溯前提本身就是哲學(xué)思維方式，無論是否追隨科學(xué)，如果違背了這種思維方式就應(yīng)該質(zhì)疑它是否是哲學(xué)了。

四、不同哲學(xué)應(yīng)該是彼此的思想營養(yǎng)

路：從當(dāng)代中國的哲學(xué)研究狀況來看，有一個非常重要的問題就是不同研究領(lǐng)域之間的融合，這其中既有中、西哲學(xué)的融合，也有馬克思主義哲學(xué)與西方哲學(xué)的溝通，更有學(xué)者提出要“打通中西馬”。當(dāng)然，人類文明發(fā)展至今，沒有哪種文明可以孤立地去解決發(fā)展過程中所遇到的各種問題。那么，從西方哲學(xué)這一角度出發(fā)，這些融合應(yīng)該怎樣理解與實踐？

王：對此，我們可以反觀一下西方文化，它的源頭是古希臘，最早是在小亞細(xì)亞也就是在地中海的東岸開始出現(xiàn)文明，然后稍微晚一點是從意大利南部就是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派開始匯入?？梢哉f，西方文明一開始就是不同文明的連接。到后來其他文明出現(xiàn)，希伯來文明也進來之后，形成了“兩希文明”，像奧古斯丁這樣的思想家才出現(xiàn)，并成為西方的精神導(dǎo)師。十世紀(jì)的時候，阿拉伯的文明進來了，當(dāng)然也可以說是古希臘文明傳播出去后又重新返回的，但是它增加了很多阿拉伯的闡釋，因為如果沒有阿拉伯的這些闡釋，就不可能有后來的托馬斯·阿奎那。所以說，西方文明本身就是在相互交流中產(chǎn)生的。西方?jīng)]有一個自泰勒斯就開始的一以貫之的單一的文明形態(tài)。可以說，每一個文明的發(fā)展就像一個人的成長一樣，需要吸取不同的營養(yǎng)才能茁壯成長。一個文明不可能是簡單地線性發(fā)展，西方文明從古希臘開始出現(xiàn)，經(jīng)過中世紀(jì)再到近代，這一過程中有一個不斷延續(xù)的吸納、交融的過程，歐洲也不是鐵板一塊，東歐、西歐、南歐、北歐、中歐都是很不一樣的，因此說多元是必需的。一個健康的文明就像人類的健康一樣，需要多種元素、多種營養(yǎng)保證它的均衡發(fā)展。

從這個意義上講，中國需要向西方學(xué)習(xí)的主要就是科學(xué)精神，科學(xué)精神和文化自信是不沖突的。比如我們的中醫(yī)，它的發(fā)展也需要一個個地去歸納和研究病例，這本身就是一種科學(xué)精神。因為科學(xué)精神就是讓思想本身充分發(fā)展起來?；仡櫄v史我們發(fā)現(xiàn)，中國的圣人們絕對不是一些墨守成規(guī)的人。比如孔子每到一個地方都要去問“禮”，雖然看起來孔子是很知“禮”的，但是“禮”在他那里得到了發(fā)揚光大?？鬃与m然強調(diào)“述而不作”，但是他的“述”就是“作”，因為從他開始中華文明得以發(fā)展并傳承。從某種意義上可以說，我們的文化中太缺乏像孔子這樣的圣人了。

就西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)而言，我認(rèn)為，相較于純粹的西方哲學(xué)，馬克思主義哲學(xué)的視野更開闊一些，因為它包含了社會層面、經(jīng)濟層面和政治層面，比如《神圣家族》。馬克思在看德國古典哲學(xué)的時候，會看它的社會背景，看它的經(jīng)濟基礎(chǔ)，看它在整個社會的各個層面發(fā)揮的作用。這一點是做西方哲學(xué)的人比較欠缺的，因為傳統(tǒng)的西方哲學(xué)只是著力于哲學(xué)的內(nèi)部問題，比如本體論、認(rèn)識論等。因而，傳統(tǒng)的西方哲學(xué)就沒有馬克思主義哲學(xué)那樣的外部效應(yīng)，也缺乏外部的基礎(chǔ)。在這個意義上講，馬克思主義哲學(xué)應(yīng)該能為西方哲學(xué)提供更寬的外部視野。而且，馬克思對于哲學(xué)的界定也是不一樣的，這一點很明確，他對什么是哲學(xué)的回答明顯與西方哲學(xué)是不一樣的。因此馬克思主義特別是西方馬克思主義應(yīng)該比西方哲學(xué)更寬闊。我們會發(fā)現(xiàn)，馬克思是沒有特定的哲學(xué)的，他的學(xué)說整體就是他的哲學(xué)。他在講政治經(jīng)濟學(xué)的時候，其實就是在講一種哲學(xué)，他的《資本論》也可以被看作是他的哲學(xué)著作。但現(xiàn)實是我們的馬克思主義哲學(xué)似乎做得有些窄了。這一方面可能是因為我們在學(xué)科設(shè)置上是按照西方大學(xué)那種分科體系來設(shè)置的；另一方面，我們對于“西馬”的吸收還不夠。東歐巨變使得馬克思主義被污名化了，使得以法國為代表的一批西方馬克思主義學(xué)者感到非常失望，所以他們要重新去理解馬克思和馬克思主義。這些所謂的激進左派，在我看來他們還是在盡可能地返回到那種寬闊的視野和獨特的哲學(xué)形態(tài)的研究。

五、要學(xué)會沿著思想家的思想路徑去思考哲學(xué)問題

路：隨著西方哲學(xué)在國內(nèi)研究的不斷積累和發(fā)展，我們能夠看到，僅僅對相關(guān)思想或哲學(xué)家的說明性闡釋已經(jīng)不足以體現(xiàn)研究的水準(zhǔn)。目前，也有很多學(xué)者進行了不同維度的研究嘗試。那么，對就要進入西方哲學(xué)研究的年青學(xué)者，您有哪些具體的意見和建議呢？

王：我們應(yīng)該對所研究問題有一個熟悉和親近的過程。這一過程有兩種：一種是知識化的處理，就是去了解一個哲學(xué)家到底說了些什么，將這些東西作為知識去了解；另一種則是思考式的徑路，也就是要走一下那些哲學(xué)家在這個研究領(lǐng)域所走的思想路徑。這是兩個概念。我們可以拿幾何學(xué)來舉例，中學(xué)學(xué)習(xí)幾何學(xué)的時候，就是老師告訴我們定理，然后我們照著這些定理去證明，最多就是從不同角度來證明；但是，在上大學(xué)的時候，我們會去讀幾個幾何學(xué)的原本，去看幾何學(xué)是怎樣思考的，它的公理和定理是怎樣運行的。這兩個過程都可以了解到幾何學(xué)的知識，但是角度完全不一樣。前一個就是知識化的處理，只是了解到了相關(guān)的知識；后一個則是按照幾何學(xué)的致思邏輯去了解其中的問題，甚至發(fā)現(xiàn)問題。前者可能只是解決或解釋其中的某一問題；后者則可能沿著這一致思徑路去了解公理和定理在成立之初的那個創(chuàng)造性思路。也就是說，后一種思路是讓我們按照一種特定的思考方式去思考，這對于研究是更重要的。

由此來看，哲學(xué)的研究應(yīng)該是發(fā)生性的，也就是要用哲學(xué)家的思考方式來思考問題。這里不是做那種知識性的填空題，而是要做一種發(fā)生性的探索，就是要看到所研究的思想內(nèi)容是由什么問題引發(fā)的，要通過這樣一種思考讓自己的哲學(xué)思維進行下去。哲學(xué)思維不開啟的話，知識越多越受牽制，甚至禁錮了你的思考。因為你無法突破前人已有的知識結(jié)構(gòu)，如果過多的知識把你淹沒的話，那所學(xué)的知識則會成為負(fù)擔(dān)。哲學(xué)，特別是西方哲學(xué)的學(xué)習(xí)過程可以說更強調(diào)這個特點。

基于此，就需要有一個閱讀原著的過程。我們往往會被原著嚇到，認(rèn)為原著是最難讀懂的。其實很多大哲學(xué)家，比如海德格爾等都是非常會寫文章和會講課的人，他們在論述問題的時候往往會深入淺出，把自己怎么思考問題，如何展開問題的過程盡可能詳細(xì)地呈現(xiàn)出來，引導(dǎo)讀者去追隨他們的思想，了解他的思考過程。大多數(shù)思想家(斯賓諾莎有些例外)都不會直接提出來一個定理就開始證明，而是會有些具體的思想案例、導(dǎo)引之類的闡述。我們能夠發(fā)現(xiàn)黑格爾的《邏輯學(xué)》《精神現(xiàn)象學(xué)》等如此龐大的體系，在論述的時候都會有導(dǎo)引性的闡述。在此，我們不妨先去找到那些哲學(xué)家寫的具有導(dǎo)引作用的文獻(xiàn)，這個導(dǎo)引對讀懂原著非常重要。比如海德格爾的《論真理的本質(zhì)》，它的內(nèi)容就包括了作者本人如何進行日常的思考，對問題歷史的梳理，以及他自身想法的發(fā)展，這個幾十頁的文獻(xiàn)就能夠很好地引導(dǎo)我們進入他的思想邏輯；列維納斯更是這樣，他的文章很多都重復(fù)性很強，如果我們能找到一篇引導(dǎo)文獻(xiàn)，那么他的思想結(jié)構(gòu)、思維線索乃至問題意識就都能呈現(xiàn)。以這樣一種思路去閱讀和思考，是我們進行原創(chuàng)性研究的基礎(chǔ)。