路 楊

（中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

“禮學(xué)”是先秦儒家思想的重要內(nèi)容，而荀子是繼孔子之后對“禮學(xué)”發(fā)展貢獻巨大的思想家。闡述“禮”的起源時，荀子提出了“圣人制禮”說：“禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”（《性惡》）相比于孟子把“辭讓之心”視為“禮之端”（《孟子·公孫丑上》）而提出“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）的內(nèi)在化論證思路有鮮明差異。但是，荀子“圣人”概念的引入又增加了新的問題，如果“禮”是“圣人所生”，那么我們?nèi)匀豢梢韵褡穯枴岸Y”的起源一樣追問“圣人”的起源。

荀子提出，圣人在“生禮義法度”之前，需“積思慮，習(xí)偽故”（《性惡》）。也就是說，成為圣人要經(jīng)歷學(xué)習(xí)、積淀的過程。“偽”成了“圣人”與“禮義”之間的中介。成為圣人需要“習(xí)偽故”，而“禮義法度”生于“圣人之偽”。因此，荀學(xué)研究中一個著名的難題就產(chǎn)生了，“制作禮義”的“第一位圣人”從何而來？梁濤先生這樣闡述這一難題：“一方面禮義是圣人所做，是出于圣人之偽；另一方面圣人又是實踐禮義、化性起偽的結(jié)果，這樣第一個圣人如何制作禮義便成為無解的問題，陷入到底是圣人制作了禮義，還是禮義成就了圣人的循環(huán)之中?！盵1]16本文將在先行研究的基礎(chǔ)上，對與“第一位圣人”難題相關(guān)的內(nèi)容加以澄清，試圖消除加在荀子思想上的各種誤解與成見。事實上，闡明荀子的思想構(gòu)造中完全沒有秩序規(guī)則的“自然狀態(tài)”在歷史上是否真正成立，是解決“第一位圣人”難題的關(guān)鍵。

一、圣人制禮的人性起點

《荀子》中“圣人”概念極為重要，是闡述其政治與倫理思想的出發(fā)點。荀子的行文敘述中，無論是“化性”“移質(zhì)”，還是“神明自得”“通于神明”，抑或是“全萃”“全之盡之”“能定能應(yīng)”等，其實都是從不同角度對圣人形象加以描述?！盎浴笔菑娜诵越嵌?，言其擺脫了原初的“惡”的狀態(tài)，“神明”是描述其智慧的神妙莫測，洞徹普通人不能察覺的隱微之處，而“全萃”則是論述圣人人格的完滿周全?！捌鸲Y義”則是圣人由己達人，造福于人類全體，并進而達成與天地并立，參與完善宇宙秩序的關(guān)鍵一步。因此，荀子提出“禮有三本”：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也?！保ā抖Y論》）如果沒有天地，就不會有萬物以及人類的產(chǎn)生，生命的存在與維持當(dāng)然是達成善治的基礎(chǔ)。但是人類產(chǎn)生之后生存狀態(tài)的優(yōu)劣，卻不是天地所能決定，而是依靠“君師”的治理。為感念天、地、君師為宇宙秩序的完善做出的貢獻，祭祀之禮就是以此“三本”為對象。沒有作為“君師”的圣人，就沒有規(guī)范人類行為的法則，這也是后人需要祭祀先王的原因之一。

“君師”雖然合成一詞，但其意義卻各有所指?！熬敝傅氖亲鳛槿祟惞餐w“群”的領(lǐng)導(dǎo)者，這是從政治視角對圣人作出的規(guī)定。而對于“師”，荀子說：“四海之內(nèi)若一家，通達之屬莫不從服，夫是之謂人師?！保ā度逍А罚┤绻f“君”代表政治統(tǒng)治權(quán)力，給人類群體帶來壓迫性的力量，那么“師”作為統(tǒng)治者就試圖達成百姓的心悅誠服，以及道德行動的自覺自愿。①東方朔先生認為：“圣王概念則表現(xiàn)出倫、制兩盡，德位一體的人格特征，作為兼具‘圣’與‘王’的人格，‘圣王’表征著道德權(quán)威與政治權(quán)威（權(quán)力）的統(tǒng)一。”參見東方朔《荀子的“圣王”概念》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2018 年第6 期。顯然，作為“師”的百姓的引導(dǎo)者和教育者更是荀子筆下“圣人”的形象。荀子說：“師者，所以正禮也?！保ā缎奚怼罚┮浴皫煛狈Q呼圣人，著眼于道德教化與秩序完善。因此，在“圣王”統(tǒng)治的理想形態(tài)下，君主不僅是政治統(tǒng)治者，也是“禮”的制定者。

不同于其他先秦儒學(xué)文獻如《系辭》中論述的“圣人觀象制器”所建構(gòu)的“圣人制作”觀念，在荀子思想體系中“圣人制禮”說是與其旗幟鮮明的“性惡論”密切關(guān)聯(lián)在一起。②《系辭》言：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。”《系辭》中的“圣人制作”，著眼于補充人類生活的不足，并沒有對人性做出判斷。圣人為什么要制定禮義法度，荀子在多處文本中以不同形式進行了闡釋說明，其主旨就是針對“人之性惡”：

夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜。（《榮辱》）

執(zhí)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭。爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。（《王制》）

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（《禮論》）

故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏，足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。（《樂論》）

故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之執(zhí)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。（《性惡》）

雖然只有《性惡》篇明確提及“性惡”，但以上幾段材料幾乎都包含對“性惡”的詮釋，其中一致的論證理路是：人類出于本然的欲望，會對外物產(chǎn)生相應(yīng)的追求，在自然資源不足的條件下，就會形成相互斗爭的情形。這種混亂的狀況遭到了圣人的厭惡，因此圣人發(fā)揮其聰明才智，為人類制定了規(guī)范，使得每個人的欲望都能有限地得到滿足，讓國家整體有序運行。《樂論》篇中提出，人會因為快樂過度而得意忘形，實際上是從情感角度表達欲望的無限性特點?！锻踔啤菲小皠菸积R”而爭，只是為了表明在沒有等級界限約束的情況下，爭斗會表現(xiàn)得更加淋漓盡致，無所顧忌。規(guī)定等級秩序，是禮義的功能之一，所以“勢位齊”也就與“無禮義法度”含義相等同。而《性惡》篇出現(xiàn)類似的內(nèi)容，則是荀子基于“人之性惡”的立場，論證圣人制禮作樂的目的，就是要對偏頗險惡的人性進行矯正。

如何理解“惡”？從“生之所以然”的角度論，“性”具有“偏險悖亂”的特性。從欲望引發(fā)的追求所導(dǎo)致的現(xiàn)實后果言，表現(xiàn)為人類社會的“爭”和“窮”?！靶浴北厝粫l(fā)“窮”的后果，是荀子將其判斷為“惡”的根本原因。荀子說：“今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治?！保ā缎詯骸罚┻@句論述也可以簡化表述為：人沒有經(jīng)過師法、禮義的矯正，所以是“偏險悖亂”的。

對“性”做出“惡”的道德評價，仍然要以合乎“禮義法度”的有序狀態(tài)為判斷基礎(chǔ)。近年來，荀子研究中存在以“性樸論”概括荀子人性論的觀點。當(dāng)然，人性為“樸”本身不與“惡”相違背，“以樸為惡”在荀子思想中仍可以成立，“樸”與“惡”只是從不同角度出發(fā)描述人性。①以“性樸”為“性惡”觀點，可參見曾暐杰《“性樸”即是“性惡”——儒家視域下的荀子人性論之衡定與重構(gòu)》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報》2019 年第4 期；吳飛《文質(zhì)論視野下的荀子人性論——兼評性樸論之爭》，《孔子研究》2023 年第2 期；以及李巍《“性樸”即“性惡”——由《莊》觀《荀》的新辯護》，《人文雜志》2023 年第8 期。實際上，“性樸”想要表達的意思是人性本身是無善無惡的。②這種觀點在兒玉六郎的研究中表現(xiàn)得非常明顯，他以“性”為“先天性”事物，如果“不加以修為”則為惡，“加以修為”則為善，善惡皆是“后天性”事物，是對人性的后天引導(dǎo)方向的不同。參見兒玉六郎《荀子の思想——自然? 主宰の両天道觀と性樸說》，東京：風(fēng)間書房，1992 年。荀子以“無師法”“無禮義”來論證“人之性”，在邏輯層面上，將“性”的概念放在了“禮義”之前，“性”的存在更具有優(yōu)先性，而善惡則是置之于禮樂的視域中審視而來的結(jié)果。在“禮義”之先就已經(jīng)存在的人性，怎么可以用后起事物作為標(biāo)準(zhǔn)來衡量呢？③舉現(xiàn)實中例子而言，自然界中本無所謂害蟲、益蟲之分別，但以人類經(jīng)濟生產(chǎn)活動為標(biāo)準(zhǔn)，有益于糧食生產(chǎn)的就是益蟲，有害于糧食生產(chǎn)的就是害蟲。類比這種思考方式，人性即是自然界中的昆蟲，本無所謂善惡，而禮義就是人類農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的標(biāo)準(zhǔn)，在此標(biāo)準(zhǔn)下，人性被評判為惡。如果承認“性”在“禮義”之先，視之為無善無惡，或超善惡是有一定道理的。雖然如此，本文將在后文說明“性”概念在荀子思想中相對于“禮”的優(yōu)位并不存在，因此以人性為無善無惡也不能夠成立。

在荀子的描述中，圣人似乎成為超出人類群體的卓越個體，置身于常人的世界之外，觀察著人與人之間的斗爭，并為之痛心疾首，想做出一些事情改變現(xiàn)狀。實際上，荀子有“途之人可以為禹”（《性惡》）以及“堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也”（《榮辱》）的表述。雖然這些論述更具有勸學(xué)導(dǎo)人的意味，但不可否認，荀子也否認了圣人與常人之間不可逾越的鴻溝。我們可以總結(jié)出兩條基本結(jié)論：其一，僅就人性而言，圣人與常人之間在人性方面并無本質(zhì)不同，圣人并非是超世間的存在，而就是在世間之中。從可能性上說，圣人順其本性，也可作為為了滿足欲望而相互爭奪的人之一。①梁濤先生將此總結(jié)為“人性平等說”，即“圣人與凡人人性是相同的，圣人乃后天努力的結(jié)果”。參見梁濤《〈荀子·性惡篇〉“偽”的多重含義及特殊表達——兼論荀子“圣凡差異說”與“人性平等說”的矛盾》，《中國哲學(xué)史》2019 年第6 期。其二，成為圣人需要一個轉(zhuǎn)變的過程。圣人也是從“性惡”狀態(tài)的常人，通過一定的修養(yǎng)工夫“化性”而成圣。

先秦儒學(xué)中存在著圣人“生而知之”的觀念，在荀子思想中卻不能夠成立。首先，人性應(yīng)當(dāng)視為人所普遍具有的共性，普遍性就意味著即使是圣人也不應(yīng)當(dāng)被排除在外。另外，荀子有破除禨祥巫術(shù)的思想傾向?！斗窍唷菲?，荀子強調(diào)應(yīng)當(dāng)是德行而非面相才是判斷一個人是否為圣人的依據(jù)。這就意味著，圣人之所以為圣人，并不是某種前定命運的安排，而是出于自己的德行修養(yǎng)而達成。如果某人注定成為圣人，只能將其解釋為來自于“天”或“帝”的意志。這種解讀在荀子“天人相分”的世界圖景中很難成立。

二、化性成圣的三條道路

（一）尊師法，學(xué)禮義

需要意識到，“惡”只是荀子對人性作出的道德判斷，是針對謀求欲望的無限度滿足的自然傾向而發(fā)。但作為“生之所以然者”的“性”之中，卻不只包含欲望一項內(nèi)容，還包括荀子所說“人有氣、有生、有知，亦且有義”（《王制》）、“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”（《性惡》）等。人先天具有能夠把握義理的知的能力，也有能遵從禮義的行的能力。成圣需要能知與能行的先天之“性”的充分發(fā)揮。在這一方面，圣人與常人當(dāng)然也相同。

成為圣人，無論何種途徑，都需要一個長時段的為學(xué)修身的過程。《荀子》的開篇兩章主題即為“勸學(xué)”與“修身”，以“終乎為圣人”為目的，足以看出荀子對二者的重視?？偨Y(jié)起來有兩個方面要點：一為“善假于物”，即選擇正確的為學(xué)路徑；一為“鍥而不舍”，即堅持不懈地積累用功。為學(xué)修身的正確方法，就是“始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”（《勸學(xué)》）。荀子強調(diào)，相比于六經(jīng)之文，作為“類之綱紀(jì)”的“禮”更為重要?！拔摹敝荒芡Ａ粼谡Z言中，而“禮”可以滲透到人的身體和言行舉止。荀子說：“君子之學(xué)也，以美其身。”（同上）要使人性發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變，不僅要讓思想發(fā)生轉(zhuǎn)變，也要行之于外。因此，“禮”高于六經(jīng)不是偶然的。即使如此，荀子還是認為：“學(xué)之經(jīng)莫速乎好其人，隆禮次之?！保ㄍ希奥《Y”在為學(xué)中也并非首要，而遇到合適的老師，得到恰當(dāng)?shù)闹笇?dǎo)才是至關(guān)重要的途徑。禮法本是圣人所制作，與其機械地按照規(guī)定去做，不如掌握其中的精義和道理，才能夠在各種情況中，尤其是缺乏禮法規(guī)定的情境中，都能夠使自己的行為具有恰當(dāng)性。圣人的特征之一是“以義變應(yīng)”（《不茍》），即把握禮義背后最根本的道理，以應(yīng)對各種現(xiàn)實中復(fù)雜的情況。以成圣為目的的為學(xué)修身，就是試圖做到“以義變應(yīng)”的過程。

荀子為后學(xué)者指引出的成圣路徑，無論是學(xué)禮還是求師，在禮義法度創(chuàng)制之前都難以成立，由此會陷入循環(huán)論證的怪圈。圣人是禮義法度的制作者，而成為圣人卻要依據(jù)禮義法度。圣人制定禮義是為了矯正人性，而自己本來就是“人之生固小人”（《榮辱》）的一員，誰來矯正自己的人性呢？成為圣人需要先圣的指導(dǎo)，但作為“第一位圣人”卻無人可以指導(dǎo)。當(dāng)然這一悖論對于《勸學(xué)》篇而言，并不構(gòu)成挑戰(zhàn)。荀子寫作《勸學(xué)》篇的目的，就是要讓后學(xué)者產(chǎn)生向?qū)W、向道之心，告訴他們成為圣賢的方法，這是針對當(dāng)時的后學(xué)而發(fā)論，不必涉及圣人的起源問題。在荀子的時代，堯舜等先王的存在，禮樂制度的有效性，已經(jīng)成為儒家學(xué)者的普遍共識。荀子闡明，遵循禮法，遵從師教，都是“善假于物”的捷徑，更能夠確保效率和可靠性。但是，對荀子思想整體，必須要解決這樣一個悖論。

（二）習(xí)俗化性

“禮義師法”適用于后世服膺儒家思想的學(xué)習(xí)者的成圣之路，并不意味著成為圣賢只有這一種方法。荀子還提出了“注錯習(xí)俗”，或“習(xí)俗化性”的思想。荀子說：

譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅。是非知能材性然也，是注錯習(xí)俗之節(jié)異也。（《榮辱》）

可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在執(zhí)注錯習(xí)俗之所積耳。（《榮辱》）

注錯習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。（《儒效》）

故人知謹注錯，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣。（《儒效》）

“俗”，顧名思義即是風(fēng)俗、習(xí)俗，是人所處群體的普遍性的生活方式?！白㈠e”，楊倞注：“謂所注意錯履也，亦與措置義同也?！盵2]139“注”，是從心而發(fā)，把心念集于其上；而“錯”，等同于“措”，則是從行而論，指容貌舉止皆能夠按照習(xí)俗去履踐實行。“俗”對人的影響，就是身處于其中，按照風(fēng)俗習(xí)慣去思考和行動，久而久之自然使本性產(chǎn)生轉(zhuǎn)變。很明顯，習(xí)俗不同于禮義法度之處就在于沒有固定性的標(biāo)準(zhǔn)與強制性的力量，但同樣要求學(xué)習(xí)者用心專一和歷久堅持。

習(xí)俗的引入是否可以解釋清楚“第一位圣人”的產(chǎn)生？首先，必須認識到“俗”的兩個重要特征。其一，相比于學(xué)禮義、學(xué)六經(jīng)、尊師法，習(xí)俗對德性的培養(yǎng)具有不確定性，一旦不幸身處惡劣的風(fēng)俗中，對人的培養(yǎng)也是負面的。荀子說：“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也?！保ā秳駥W(xué)》）從廣義上講，風(fēng)俗的影響也是教化的一種形態(tài)。在荀子的觀念中，蠻夷與華夏之人，從生物學(xué)意義來說并無絕對差別，只有風(fēng)俗習(xí)慣的差異。蠻夷之地風(fēng)俗惡劣，無助于德性的培養(yǎng)與人性的轉(zhuǎn)變。其次，風(fēng)俗本身也會隨著時間的推移發(fā)生變化，同樣也是可以人為加以塑造的，因而不具有確定性。荀子認為音樂有“移風(fēng)易俗”（《樂論》）的作用。圣王作樂也應(yīng)當(dāng)遵循“中平肅莊”的原則，以調(diào)節(jié)百姓的情感。風(fēng)俗的不確定性與可塑性表明，要想通過“習(xí)俗化性”的方式成為圣賢，需要“居必擇鄉(xiāng)”（《勸學(xué)》），選擇良好的風(fēng)俗環(huán)境居處，而良好的風(fēng)俗也要依靠前代圣賢的塑造。因此，“習(xí)俗化性”的思路與尊師法、學(xué)禮義的道路并無本質(zhì)差別，必須依賴于已有的文明成果與道德充盈的社會環(huán)境。聯(lián)系到荀子所講人類因追求欲望的滿足而引起爭斗的情況，即使存在著良好風(fēng)俗，如果不能努力維持，也很容易遭到破壞。風(fēng)俗的形成依賴于群體成員的某種共同行為傾向，這比個體的道德意識更難以培養(yǎng)。所以，如果存在著“第一位圣人”，由“習(xí)俗化性”產(chǎn)生的可能性較小。

（三）以心化性

當(dāng)然，荀子思想中還隱含了“以心化性”的成圣之路。實際上，無論是“學(xué)禮義，尊師法”，還是“習(xí)俗化性”，其根本作用機制，就是使心的方向發(fā)生轉(zhuǎn)化，讓人性中本有的能知道理與能行道理的能力表現(xiàn)出來。心能夠做到“可道”，不會“可欲”，就不會追求欲望的無限制滿足。而且以心為路徑解釋善的來源，也是當(dāng)代研究者的普遍看法。如梁濤先生提出荀子思想中，心不僅是“認知心”，更是“道德智慮心”。他說：“在荀子那里，最早的禮義或善來自心，是‘圣人積思慮，習(xí)偽故’的結(jié)果，同時又成為后人學(xué)習(xí)、認識的對象?！盵3]71-80東方朔先生認為，荀子思想中人性的原初結(jié)構(gòu)存在著許多自然情感與道德行為具有關(guān)聯(lián)。而能夠完成人性的轉(zhuǎn)化，“其原因正是由于這些內(nèi)在于人性的自然情感為人們最初的道德義務(wù)感的養(yǎng)成提供了動機和條件，所謂第一位圣人的產(chǎn)生即是經(jīng)由這樣一種動機機制的逐漸轉(zhuǎn)化的過程，而圣人的產(chǎn)生即意味著人類擺脫‘自然狀態(tài)’、建立秩序社會成為可能?！盵4]99-109與上述兩種觀點類似的論述頗為常見。

荀子的一段關(guān)鍵的論述為尋找心能夠發(fā)生轉(zhuǎn)化的可能性提供了根據(jù)：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。（《王制》）

這段文字中最重要且最需澄清的就是“義”的含義。在《荀子》中，“義”常常與“禮”連用，作為禮的同義詞，并更強調(diào)不是具體的條目儀則，而是作為標(biāo)準(zhǔn)準(zhǔn)則之意。而作為單獨使用的概念，指的也是符合道義的尺度，如“義榮”“義辱”。其次，“義”也代表圣人所掌握的準(zhǔn)則規(guī)范背后更深層的根本道理。荀子說：“以義變應(yīng)，知當(dāng)曲直故也?！保ā恫黄垺罚傲x”可以引申到“宜”，有“義”才能做到“宜”。當(dāng)曲則曲，當(dāng)直則直，從容應(yīng)對各種復(fù)雜的情況，在任何情況下都能適宜，不被表象所局蔽，就在于能夠掌握曲直背后的原因。然而，這一段中出現(xiàn)的“義”，與“分”密切相關(guān)，“分”既可以理解為分別，也可以理解為名分、職分，可視為人在社會中的分工或等級界限。楊倞注：“義，謂裁斷也?！盵2]382“義”是“分”能夠產(chǎn)生并施行的原因，指稱的是人內(nèi)在具有的能夠認識判斷并且能夠遵從外在的界限秩序的能力。實際上，《荀子》中“義”的意義都是可以互相貫通的，只是有內(nèi)在具有還是外在，可見還是不可見的區(qū)別?！傲x”在心中即是內(nèi)在、潛在的能力，表現(xiàn)在外就是現(xiàn)實、可見的規(guī)則。

然而，“義”作為判斷和遵從界限秩序的能力，無論如何都屬于一種使善成為可能的因素。如果每個人都先天具有，那么稱“人性有善”似乎也是可以成立的，這對“性惡論”構(gòu)成了某種挑戰(zhàn)。何艾克（Eric Hutton）專門對“義”的問題是否與善相關(guān)作出了討論，他反對倪德衛(wèi)（David Nivison）將其理解為“義務(wù)感”，認為這里的“有義”并非意指“先天具有”。甚至“好義”也可以理解為人總是希望別人做符合道義的事情，而使自己獲益。[5]220-236本文贊成何艾克對荀子人性論的“一致性”的判斷，即“義”并不構(gòu)成人性中稱為善的因素，但并不贊同其“后天性”的解讀。首先，“義”雖然屬于人的一種先天能力，但并不意味著能夠自發(fā)地表現(xiàn)出來。①可舉現(xiàn)實生活中的例子加以說明。每個人都有學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的能力，但如果沒有接受過教育，就不可能自發(fā)表現(xiàn)出來。在荀子思想中，知善與行善也是在教育的基礎(chǔ)上，將潛在能力加以現(xiàn)實化才具有的。在無師法禮樂的情況下，只會呈現(xiàn)相互爭斗的情形。因此，即使“義”之能力的先天具有，也無改于人性的原初表現(xiàn)仍然為“偏險悖亂”。其次，“義”的提出是在論述“人禽之辨”的語境。相互爭斗的狀態(tài)中，人類與禽獸無別，但人卻有化性成善的可能性，而禽獸不具有轉(zhuǎn)變之可能，這也是“人有義”判斷的重要意義。具有成為道德存在的可能性，仍然比不具備這種可能性的存在者更為尊貴，即人永遠不可能等同于禽獸。而盡管人性中“有義”，卻不能稱為“善”，就在于這種能力無法自發(fā)地表現(xiàn)出來。因此，我們可以說，“義”是人性可以轉(zhuǎn)化為善的條件，卻不是善的原因。

“義”作為一種先天能力，其充分發(fā)揮表現(xiàn)為“心”對“道”的理解?！督獗巍菲?，荀子提出：“心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道。”（《解蔽》）“心”以解蔽的方式了解“道”，并進一步接受和認可，就是人性轉(zhuǎn)變的途徑?！暗馈痹谲髯铀枷胫泻x深刻并且復(fù)雜，淺層而言可以代指方法或禮法制度，深層而言則等同于“以義變應(yīng)”中的“義”，代指準(zhǔn)則規(guī)范背后的根本道理，這只有圣人才能夠完全掌握。荀子認為，“其所以貫理焉，雖億萬已不足浹萬物之變，與愚者若一。”（《解蔽》）萬物變化多端不可能窮盡，而“道”可以貫通萬物之變。因此，發(fā)揮“可以知之性”，達成對“道”的理解與掌握，就是為學(xué)的終點。

但是這樣一條道路，仍然需要“以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人?！保ā督獗巍罚耙孕目傻馈钡幕灾?，也就是“義”之能力的充分發(fā)揮，必須要有圣王為師，以圣人創(chuàng)立的法度作為標(biāo)準(zhǔn)。與“禮義化性”的道路一樣，在這里又陷入了循環(huán)。

實際上，無論是從“義”的角度，還是從“心”的角度去講心靈轉(zhuǎn)化，以至于人性轉(zhuǎn)變，包含著重要的前提，就是必須有外在的契機，引導(dǎo)作為行為發(fā)動者的“心”發(fā)生方向性改變。本然的人性中不包含將“心”引導(dǎo)到正確方向上的內(nèi)容。因此，僅僅訴諸內(nèi)在性因素，試圖為圣人的產(chǎn)生尋找依據(jù)也不能夠成立。“禮義”或者“師法”都是讓內(nèi)心走出欲望追求的外在性因素。盡管每個人都具有“義”的能力，但是，如果承認荀子人性論在針對圣人與常人上的一致性，不僅“性惡”一致，“義”的能力不能夠自發(fā)呈現(xiàn)也應(yīng)當(dāng)一致。如果設(shè)定圣人出于某種不可知的偶然性，無需學(xué)習(xí)即能表現(xiàn)出來，實際上與“生而知之”也并無區(qū)別，這是荀子思想體系所沒有的預(yù)設(shè)。

綜上所述，雖然荀子為后學(xué)提供了成為圣人的多種路徑，無論是“尊師法，學(xué)禮義”“習(xí)俗化性”“以心化性”都具有相通性，“禮義”與“習(xí)俗”都要作用于人心才能有其效用?？傮w而言，需要兼具內(nèi)在能力與外在契機。內(nèi)在能力每個人都具備，但更需要的是外在契機，即借助前代圣人的留下的思想資源與制度實踐。雖然荀子清晰闡明了成圣的路徑，卻仍然留下了“第一位圣人”究竟如何產(chǎn)生的問題無法解決。

三、作為理論建構(gòu)的“自然狀態(tài)”

荀子所闡述的成圣道路，都需要前代圣賢指導(dǎo)，或需借助他們所制作的禮義法度。可見“第一位圣人”如何產(chǎn)生的問題并沒有得到荀子的關(guān)注，我們是否應(yīng)當(dāng)反思，對于“第一位圣人”的追問是無意義的？是不是我們的思考角度不同于荀子？

“第一位圣人”的追問只能在全無社會規(guī)則的情境下才能夠成立，也就是荀子的描述中人與人相互斗爭的“自然狀態(tài)”。這個概念格義自西方政治理論中的“自然狀態(tài)”（state of nature）?；舨妓沟摹白匀粻顟B(tài)”，是指還沒有產(chǎn)生國家前的狀態(tài)，這個狀態(tài)下沒有人的法律，但是卻有自然法的存在。①關(guān)于荀子的“自然狀態(tài)”思想的研究，可參見孟慶楠《自然與治道——先秦諸子自然狀態(tài)學(xué)說的比較研究》，《云南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2016 年第1 期；楊玉婷《荀子的“自然狀態(tài)”理論》（收入東方朔《荀子與儒家思想——以政治哲學(xué)為中心》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2019 年）；與霍布斯、洛克等西方思想家的“自然狀態(tài)”學(xué)說進行比較的文章也有許多，如陳之斌《霍布斯與荀子關(guān)于“自然狀態(tài)”之比較研究》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報》2015年第8 期；孫旭鵬、趙文丹《荀子與洛克政治哲學(xué)比較》，《湖北文理學(xué)院學(xué)報》2019 年第4 期。顯然，在此意義上，顯然荀子的思想并不與之相符。如果對荀子思想中的“自然狀態(tài)”進行界定，應(yīng)當(dāng)是“前禮義”的狀態(tài)，同時也就是無國家、無秩序的狀態(tài)。

東方朔先生在對荀子論“禮”之起源的解釋中，區(qū)分了“建構(gòu)的真實”與“歷史的真實”?！皻v史的真實”來自于當(dāng)代學(xué)者提出“禮”起源于原始社會之間的禮尚往來，也就是商品貨物交易。而“建構(gòu)的真實”則是類似于羅爾斯的“原初狀態(tài)”和“無知之幕”，他提出：“荀子試圖通過這樣一種建構(gòu)出來的敘述結(jié)構(gòu)將其有關(guān)禮義法度的構(gòu)想和建立一種‘井然有序之社會’的藍圖整合成一種圓滿的統(tǒng)一的理論系統(tǒng)?！盵6]177東方朔先生的觀點極具啟發(fā)，但只是強調(diào)了荀子的禮論中思想建構(gòu)性的意義，忽略了荀子本人的歷史敘事中“禮”與“圣人”之間的互動?！皻v史”首先不應(yīng)當(dāng)是當(dāng)代學(xué)者對歷史真實的重構(gòu)，而是荀子本人對歷史發(fā)展的觀點與態(tài)度。

實際上，判斷荀子的“圣人制禮”說到底是一種歷史敘事，還是一種理論建構(gòu)，首先應(yīng)當(dāng)考察荀子對人與人之間相互爭斗的“自然狀態(tài)”的歷史真實性的判定。“自然狀態(tài)”的歷史真實性，決定了思想家對于如何走出“自然狀態(tài)”的不同選擇。②墨子也構(gòu)想了一個“古者民始生未有刑政之時”的歷史時代，而建立秩序的起點是“選天下之賢可者，立以為天子?！保ā赌印ど型罚┻@里“選天下之賢可”的主語應(yīng)當(dāng)是“天”，表明在墨子思想中，走出無秩序狀態(tài)所依據(jù)的是作為人格神的“天”的意志。

首先，在論述“圣人生禮義”的相關(guān)文字時，荀子都是以推論的語氣來論述。如“爭則亂，亂則窮”句中，都以“則”為轉(zhuǎn)折，是很明顯的推論之辭，而非現(xiàn)實情形的描述。其次，考察荀子的敘述邏輯，無不是強調(diào)出于人性會導(dǎo)致“爭”，因而產(chǎn)生“亂”，進一步導(dǎo)致破壞“群”。“群”才是荀子關(guān)注的重心。荀子說：“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也?！保ā锻踔啤罚叭骸笔侨祟惿姹仨毜慕M織形式，如果“群”遭到了破壞，作為個體的人以其有限的身體條件，無法存活于自然環(huán)境之中。荀子用“少頃”一詞來表達禮義對于維系“群”之存在的不可或缺的意義。因此，從“群”存在的連續(xù)性與必要性來判斷，禮義法度在人類歷史中沒有任何一段時間是不存在的。

如果用邏輯推論的語言加以說明：

1.前提：在且只在“禮義”存在情況下，“群”才能存在。

2.條件：“群”在歷史上每個時代都存在。

3.結(jié)論：“禮義”在每個時代也都存在。

推論表明，只有“爭”與“亂”，而無禮義法度的“自然狀態(tài)”，歷史上并不真實存在。①韓非子對于“圣人制作”的歷史觀也有自己的看法。《五蠹》篇中，韓非子敘述了一個人口稀少，能夠自給自足的時代，但是卻因人口的增加而使資源變得不足，引起了人與人之間的斗爭。很明顯，韓非子把荀子作為理論性構(gòu)造的“自然狀態(tài)”發(fā)揮為一種歷史事實的想象，兩者之間有本質(zhì)的不同。但是，同時也要注意，“爭”和“亂”的傾向在任何時代，即使禮法制度很完備的情況下，也不可避免地以不同形式表現(xiàn)出來。甚至對于某些人而言，即使行為上遵循禮義法度，內(nèi)心中也有也仍然存在求利的心理傾向，或者道德行為源自于自利的動機。《性惡》中，荀子借堯之口說：“人情甚不美，又何問焉！妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。”在更符合自己心理欲求的情況下，即使原來有遵從禮義的道德行為，也會因欲望的滿足與再生而有所衰降。這些論述都可以歸因于“性惡”的人性狀態(tài)，即使禮義法度每個歷史時代都存在，但人性的現(xiàn)實表現(xiàn)也無不是追求欲望的滿足。如果說人性中欲望追求的無限性是導(dǎo)致“爭”從而引起“亂”的根本原因，由此導(dǎo)致“群”的破壞，那么禮義法度就是規(guī)定合理分配，限制欲望膨脹的因素，是讓“群”得以維持的力量。人類社會的歷史，就是不斷用禮義法度約束人性的歷史。在圣王在世的時代，禮義完備，遵從禮法成為習(xí)俗，國家運行狀態(tài)良好。而在桀紂一樣的亂世，禮樂廢弛，人更多表現(xiàn)為對欲望的追求與滿足，因而斗爭不斷。但荀子的歷史敘事中，即使是在最黑暗的時代，也不缺少禮義法度的存在，只是缺少人的遵從。

當(dāng)然，禮義也要區(qū)分像“周禮”一樣粲然完備的禮法體系，以及僅僅包含禮義原則的不夠周全的制度規(guī)則。但是，如果認可每個歷史時代都有禮義存在的解釋，就會認可“自然狀態(tài)”是一種并非歷史真實的思想假說?！笆ト恕敝荒茉诶碚摻?gòu)中直接設(shè)定，不會在歷史發(fā)展中憑空產(chǎn)生。禮義在每個時代都存在，就會有使個體成為圣人的外在契機。

實際上，從“自然狀態(tài)”中產(chǎn)生“第一位圣人”的問題實質(zhì)，是從總體性視角追問“性惡論”的內(nèi)在矛盾?！白匀粻顟B(tài)”就是“性惡”的最極端化表現(xiàn)，如果歷史上真實存在著這一時代，在人性不包含任何善的因素的前提下，就不可能從這種狀態(tài)中走出來。但是，把荀子的“自然狀態(tài)”視為一種純粹理論建構(gòu)，無疑有取消“圣人制禮”論斷的傾向。如果歷史上的每一個時代都存在著禮義法度，圣人何需制禮作樂？“自然狀態(tài)”可以說是一個構(gòu)想出來的理論，但禮樂卻是現(xiàn)實存在的事物。從先秦儒學(xué)思想來看，圣人尤其是周公“制禮作樂”是一個被儒者普遍接受的觀念，如果不是歷史上的圣人制禮，那么現(xiàn)實中的禮法又是如何產(chǎn)生的呢？因此，僅僅將“圣人制禮”視為理論建構(gòu)是不完備的。

四、“古今一度”的歷史敘事

我們將“自然狀態(tài)”學(xué)說視為荀子的理論建構(gòu)，圣人作為“制作者”也就無需化性而成。但是，從歷史敘事的角度看，無論是夏商周還是上古三代的禮法制度，均出自于堯舜以及周公等圣人的制作，而這些具體的圣人需要經(jīng)歷成圣的過程，需要借助前代留下的制度遺產(chǎn)。①《大略》篇中，荀子說：“故禮之生，為賢人以下至庶民也，非為成圣也；然而亦所以成圣也，不學(xué)不成；堯?qū)W于君疇，舜學(xué)于務(wù)成昭，禹學(xué)于西王國。”圣人制作禮義的目的，是為了矯正百姓的人性，本意并非為指導(dǎo)成圣，但是成為圣人卻需要借助禮義。荀子在這段文字中清晰地表達了歷史上有制作之功的圣人也需要前人指導(dǎo)的事實。圣人是禮義法度的制作者，不僅是理論建構(gòu)，也是歷史敘事，荀子在論述的時候?qū)⑵浣豢椩谝黄?，使得后世的理解出現(xiàn)了混淆。

由此，應(yīng)當(dāng)對圣人的抽象人格與具體人物作出區(qū)分，相應(yīng)地，禮義也應(yīng)區(qū)分為一般性原則與具體條目。從理論建構(gòu)上說的圣人，是一個抽象的人格，面對的是人與人相爭的“自然狀態(tài)”，因此其制作的禮義，代表的是一般性的人類社會規(guī)范與原則，是約束并引導(dǎo)人性向善的力量。而從歷史敘事角度講的圣人，都是歷史有傳的某一時代真實存在的人物，如堯舜禹周公等，而他們所制作的禮義法度，也是曾經(jīng)存在過的具體的禮法條目，如周公所制作的“周禮”。如果涉及起源的追問，只能針對具體的人物與具體的制度。而談到抽象人格與一般性規(guī)則，則不應(yīng)當(dāng)存在起源問題。

一般性的圣人人格對應(yīng)具體性的圣人人物，一般性的社會規(guī)則對應(yīng)具體性的制度條目，兩者具有同構(gòu)關(guān)系。圣人能夠“以義變應(yīng)”“宗原應(yīng)變”（《非十二子》），這就如同“道”一樣“體常盡變”（《解蔽》）。恒常不變的根本道理無法以具象化的方式表現(xiàn)出來，而能夠表現(xiàn)出來的只有在某一具體時代和場景之中的條目，但這些具體性的規(guī)則只是“道之一隅”（《解蔽》）。同理，圣人作為抽象人格，也并非某個具體人物所能完全表現(xiàn)。然而，反過來說，“道之一隅”背后也蘊藏著“道之整全”，而具體的圣人所掌握的也就是作為整全者的“道”。

荀子思想中有“古今一度”的思想，可以作為上述闡釋的文本依據(jù)。戰(zhàn)國時代的國家關(guān)系與社會狀態(tài)，是之前任何一個時代從未出現(xiàn)過的。因此，許多思想家認為，面對從來沒有出現(xiàn)過的新狀況，無法用以往的思想經(jīng)驗來處理，需要創(chuàng)新出新的治理模式來應(yīng)對。②《韓非子·五蠹》：“然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法?？桑撌乐?，因為之備。宋人有耕田者，田中有株，兔走，觸株折頸而死，因釋其耒而守株，冀復(fù)得兔，兔不可復(fù)得，而身為宋國笑。今欲以先王之政，治當(dāng)世之民，皆守株之類也?！薄笆喇悇t事異”的變化觀和進步觀在韓非子思想中明顯呈現(xiàn)，但是并不意味著其源頭就是韓非子。這種觀點遭到了以荀子為代表的儒家的堅決反對。荀子在《非相》篇中寫到：

夫妄人曰：“古今異情，其所以治亂者異道?！倍娙嘶笱?。彼眾人者，愚而無說，陋而無度者也。其所見焉，猶可欺也，而況于千世之傳也？妄人者，門庭之間，猶可誣欺也，而況于千世之上乎？圣人何以不可欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。③王念孫認為，此處應(yīng)為“古今一也”，以“度”為衍文。參見王天?！盾髯有ａ尅?，上海：上海古籍出版社，2005年。實際上，此處“度”音當(dāng)為duó，以己度彼。此段可說明，前代與后代圣人所思所想皆同，是從對“道”的理解角度發(fā)論。類不悖，雖久同理，故鄉(xiāng)乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之。五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。禹湯有傳政而不若周之察也，非無善政也，久故也。傳者久則論略，近則論詳，略則舉大，詳則舉小。愚者聞其略而不知其詳，聞其詳而不知其大也。是以文久而滅，節(jié)族久而絕。

荀子所謂“妄人”提出世界從根本上發(fā)生變化的論斷，是為提出新的治理原則作出鋪墊。在社會形態(tài)不變的情況下，儒家的王道理想或許有效，但社會形態(tài)發(fā)生了變化，也就應(yīng)當(dāng)作出相應(yīng)的調(diào)整。荀子不能接受其觀點，但卻不能否定其前提，即社會和國家的確發(fā)生了變化，遭遇了前所未有的情況。以往任何時代的實際狀況，都不能作為普遍一般的社會形態(tài)出現(xiàn)，而只能是具體性狀態(tài)的一種。即使是堯舜之治，也只是適合于當(dāng)時的最佳治理模式。堯舜之所以為圣人，堯舜統(tǒng)治之時之所以是理想時代，主要原因就在于完成了抽象原則的具體化轉(zhuǎn)變，并且能夠用于當(dāng)世。同理，荀子時代的社會狀況發(fā)生了改變，治理措施也需要相應(yīng)調(diào)整，但不應(yīng)當(dāng)在圣人所掌握的根本道理之外。圣人只有時代的不同，他們所理解的道理沒有不同，所以荀子講“以人度人，以情度情，以類度類”。古代與當(dāng)世之間只有社會形態(tài)的變化，卻沒有治理原則的變化，因此有“古今一度也”的判斷。從這一基本立場出發(fā)，荀子強調(diào)在歷史記載缺失的上古時代，并非沒有圣賢，他們與后代的圣人掌握根本道理完全一致，只是因為年代久遠，文獻不足征所以湮沒無聞。荀子所說“五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也”，也可以進一步證明，荀子并沒有認可一個完全沒有規(guī)則而只有人與人相爭的歷史時期，與“自然狀態(tài)”相關(guān)的表述只能被理解為一種理論建構(gòu)。荀子的“法后王”思想也與之相應(yīng)，“先王”與“后王”本無差別，而只有歷史時期的遠近之別。廖名春先生早已提出：“通過法事跡‘燦然’的后王而去法先王，顯然要容易得多，這就是荀子在主張法先王的同時又提倡法后王的原因?！盵7]117

從歷史敘事的角度講，五帝之前的社會狀況到底如何？荀子因為歷史久遠沒有給出具體的描述，但是我們可以推測，這是一個沒有完善的禮樂制度卻有一定規(guī)則的時代。梁濤先生說：“《王制》稱：‘君子者，禮義之始也。’‘始’，開始之意。故禮義最初是由君子參與制作的，而君子之所以為‘禮義之始’，不僅因為其有義，更重要的是能自覺按照義去調(diào)節(jié)利益沖突，他們是‘偽故’的主要制作者，為圣人、先王進一步制禮作樂奠定了基礎(chǔ)。”[8]5-11梁濤先生對于圣人之前的時代“自覺按照義去調(diào)節(jié)利益沖突”的描述有合理性，但他的論述的前提仍然是“自然狀態(tài)”的歷史真實性，不同于本文的解釋思路。①這是梁濤先生基于“性惡—心善”說所進行的描述，作為善之根源的“道德智慮心”可以無需借助外在因素，以“心之為”的方式從完全沒有善性的狀態(tài)中創(chuàng)造出善來。在此基礎(chǔ)上，可以承認“自然狀態(tài)”的歷史真實性。而本文并不贊同善性因素的無中生有，認為人性轉(zhuǎn)變必須借助外在契機，因此將荀子的歷史觀描述為沒有“第一位圣人”起源的歷史。荀子稱五帝之外“非無賢人”，而不是言“非無圣人”，僅有一字之差，說明歷史無考的上古時期當(dāng)然也有圣賢，其德行卻不如堯舜周公。從這個意義上講，把五帝之前的卓越者稱為“賢人”更為合適。圣人制禮作樂之前也有善政善法，卻不如“周禮”那樣周全完備，但應(yīng)當(dāng)蘊含著與“禮義”相同的原則。在此意義上，“第一位圣人”也可以存在，但應(yīng)當(dāng)指代第一位功業(yè)德行最完滿的圣人。

社會制度的不完備，可以促使后世的圣人進一步制禮作樂，這就可以說明，即使是歷史敘事方面，對“圣人制禮”的強調(diào)也是必要的。道德功業(yè)完美的圣人，也需要借助以往積累的文明成果，才能夠發(fā)揮其本有的先天能力而成為圣人?；仡欆髯铀龅某墒ヂ窂?，只要外在社會環(huán)境中有道義法則存在，對于那些聰明睿智之人就已經(jīng)足以通過學(xué)習(xí)實踐與積累完成人性轉(zhuǎn)化，將潛存的能知義理與能行義理的能力實現(xiàn)出來。歷史上圣人的“制禮作樂”更重要的意義，就在于根據(jù)時代情境與社會環(huán)境的變化，不斷將根本的治理原則具體化為適用于當(dāng)時的制度設(shè)施。

余 論

從理論建構(gòu)的角度看，荀子思想中“第一位圣人”問題并不存在，因為人與人相互斗爭的“自然狀態(tài)”沒有歷史真實性。“自然狀態(tài)”只是一種為了說明人性狀態(tài)的理論構(gòu)想?；蛘哒f，缺乏禮法的制約，是人性的真實而不是歷史的真實，任何一個時代都不缺乏產(chǎn)生爭斗與走向混亂的傾向。另一方面，從荀子的歷史敘事的角度講，“第一位圣人”卻存在，但圣人之前也有不同程度上理解圣人所掌握的根本治理原則的賢人，每個時代也都存在著基本的社會規(guī)范。在完全沒有禮義法度的世界中人類群體無法存續(xù)，只是禮義法度的完備程度與圣人人格有高下之別。即使所處時代的規(guī)則秩序不完備，也足以使后起圣人能夠理解其中所蘊含的道理。

可以看到，荀子思想中既有強烈的歷史意識，能夠清楚意識到當(dāng)時社會形態(tài)的變化，并試圖尋找合乎時勢的治理措施。同時，荀子與儒家其他思想家一樣，在對治理國家原則的認知上，缺少歷史意識。荀子提出“古今一度”的歷史觀想要表明，無論社會情形怎樣發(fā)生變化，治天下的根本原則從來沒有變過，堯舜周公等圣人的歷史經(jīng)驗仍然可以被后世所用。當(dāng)然，也不能夠原樣照搬式地直接運用?？鬃佑小叭鷵p益”的思想，夏商周三代之間雖在制度上有差異，但卻是連續(xù)不斷的整體。通過夏商周三代相因的例證，也可以類推而知后代的情況。①《論語·為政》記載：子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！笨鬃硬]有言明歷史演進過程中，能夠因襲的是哪些方面，能夠損益的是哪些方面，荀子的思想無疑是對孔子“三代損益”觀的補充和發(fā)展。相比于恢復(fù)已經(jīng)被歷史淘汰的制度規(guī)范的復(fù)古思維，荀子的歷史意識可以說極具進步性。但是，如果說治理國家的核心原則只有確定性的形式，卻沒有確定性的內(nèi)容，更無法訴諸確定性的語言，在現(xiàn)實政治中就更具有靈活解釋的空間。正因如此，荀子所構(gòu)建的能夠一貫古今的“道”，也有被其自身內(nèi)容的空缺性所拆解的危險。

另一個重要的問題就可以得到解答。既然荀子的“自然狀態(tài)”是一種理論構(gòu)想，不是真實的狀態(tài)，其含義在于禮義法度的缺失。那么，禮義的存在就更具有邏輯上的優(yōu)先地位。而人性中缺少禮義法度的因素，就不能夠被認為是自然合理的。人性應(yīng)當(dāng)具有善的因素，與人性現(xiàn)實狀況缺乏善之間形成鮮明對立，導(dǎo)致荀子對人性的評價是負面的。缺乏禮義法度的“自然狀態(tài)”的設(shè)定不具有歷史真實性，把人性視為無善無惡的“性樸論”就不能成立，這是因為，歷史上人類就沒有脫離禮義規(guī)則的時段，作為個體的人自從出生以來，就處于禮義法度的規(guī)范之中，也就意味著自始就應(yīng)當(dāng)被道德評價的目光所注視。因此可以說，荀子“性惡論”的證成，與“自然狀態(tài)”是否具有歷史真實性也存在關(guān)聯(lián)。