蔡思涵

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200043）

引 言

學(xué)者普遍認為，“先王之道”在荀子的思想中具有非常重要且突出的地位，然而如何理解“先王之道”卻并非不言自明。什么是“先王之道”？“先王之道”究竟是否定變化的復(fù)古主張，還是肯定變革的應(yīng)變之道？這是一個沒有定論的問題。環(huán)顧學(xué)術(shù)界，學(xué)者對該問題莫衷一是，甚至存在兩種針鋒相對的觀點。

第一種觀點認為荀子的“先王之道”指周代的禮義制度，荀子言必稱“先王”便是為了復(fù)興周道，這反映了荀子不能正視時代變化的保守性，持此論者有胡適、梁啟超、馮友蘭、郭沫若、劉澤華等。[1]252，[2]119-120，[3]164-166，[4]214-232，[5]210-211這類觀點把荀子了解為周制的忠實擁護者，其屢言“先王之道”便是期望復(fù)興周代的禮樂制度以平息當時的戰(zhàn)亂紛爭。荀子在先秦古今之爭中的立場也因此被判定為重歷史、重復(fù)古勝于重現(xiàn)實、重變革。

第二種觀點與上述主張針鋒相對，認為荀子言“先王之道”并非是要完全復(fù)現(xiàn)古代禮儀制度，而是在接續(xù)先王智慧的同時根據(jù)現(xiàn)實需要來因革損益。如梁啟雄認為荀子的“先王之道”是道理原則上“無變的道貫”，“法后王”則是在法術(shù)和政教上“隨時靈活地變革”。[6]230采取近似觀點的學(xué)者還有馮契、李中生等[7]233-235，[8]53-57，這些學(xué)者注重荀子“以今持古”的立場，將“先王之道”（“法先王”）與“法后王”的關(guān)系視為不變的禮義原則與可變的禮法制度之間的辨證關(guān)系。在這個意義上，荀子便不再是一個刻板的復(fù)古主義者，而是能根據(jù)時代的新情況，對法度進行靈活的變革。激進者如羅根澤甚至主張荀子以反先王、法后王為根本主張，謂“真正反古者，始自荀子始”。[9]76

上述回顧雖未能展現(xiàn)相關(guān)討論的全貌，但已初步暴露了“先王之道”現(xiàn)有研究中的爭議之處，給我們重新審視荀子論“先王之道”以充分理由。對這一命題，本文將從文本脈絡(luò)的具體分析入手，同時結(jié)合荀子思想系統(tǒng)的宏觀定位，討論荀子論“先王之道”的內(nèi)容、性質(zhì)與特點。對“先王之道”的文本分析可以拆分為三個部分，分別是“道”“先王”與“先王之道”，本文將從荀子的“道”論開始，逐次展開對“先王之道”的分析。

一、“夫道者，體常而盡變”

據(jù)統(tǒng)計，“道”在《荀子》一書中共出現(xiàn)383 次，[10]1于各篇幾乎均有所見，由此可見荀子之善言“道”，也從一個側(cè)面表明“道”具有豐富的內(nèi)涵，“千舉萬變”。在荀子論“道”的不同層面中，以下幾個特點需要我們特別關(guān)注。

第一，“道”不是自然之道，而是人文之道。荀子曰：

道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。（《儒效》）

荀子秉持天人相分的原則，其所措意的“道”不是自然的規(guī)律或玄妙的形而上學(xué)本體，而是人為制作的實用規(guī)范，是“千百年來人類理性建構(gòu)起來的規(guī)范群集（set of norms）”。[11]27-35荀子又曰：

道者何也？ 曰：君道也。君者何也？曰：能群也。（《君道》）

道存則國存，道亡則國亡。（《君道》）

道也者，治之經(jīng)理也。（《正名》）

荀子將“道”視為能群之君所行之道，其對“道”的討論始終著眼于政治秩序之實現(xiàn)，將建立并維持良好的政治秩序視作“道”的重要功能。在這個意義上，“道”即是治國安邦的經(jīng)世大法，對政治治理具有不可或缺的作用。

第二，“禮義”是“道”的實質(zhì)內(nèi)容。對此，荀子曾有明言：

先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。（《儒效》）

道也者何也？禮義忠信辭讓是也。（《強國》）

除上引兩則材料外，《荀子》中還有多處對“道”與“禮”作出相似判斷的表述，如“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧”（《大略》）與“道存則國存,道亡則國亡”（《君道》）的說法幾乎如出一轍，均將“禮”（或稱“道”）視為政治國家生命之所系。這再次印證，“道”并非神秘的形而上實體，其實質(zhì)便是能夠建立政治秩序、實現(xiàn)“正理平治”的禮義。而從“禮義”的角度看，荀子此舉實際上是將禮義之于政治治理的重要性提升到了“道”的高度，從“道”的層面肯定了“禮義”作為最高政治原則（“治之經(jīng)理”）的地位。從具體內(nèi)容上看，禮義包括“善生養(yǎng)人者”“善班治人者”“善顯設(shè)人者”與“善藩飾人者”，即荀子所謂“四統(tǒng)”?！八慕y(tǒng)”涉及生養(yǎng)百姓、選賢任能、建立差等秩序等國家政治社會生活的各個方面?！八慕y(tǒng)”俱行，則國家振興，此即是“道存則國存”之義。①吳復(fù)生曾將“道”的功能概括為：為天下去陷之表（標示）、為天下歸心之幟（標桿）、為吉兇禨祥之主（主宰）。具體而言，“標示”指“禮”的規(guī)范與警示的作用；“標桿”指良好的政治秩序所具有的道德教化作用，能使四海歸心；“標桿”指“以禮義的信仰取代‘神’的信仰”，為百姓提供信仰的慰藉。參見吳復(fù)生《荀子思想新探》，臺北：文史哲出版社，1998 年，第25-35 頁。

第三，“道”具有“體常而盡變”的重要性質(zhì)。在荀子思想中，“道”固然有著多種性質(zhì)，如荀子以“隆正”表明“道”的標準義，但在“道”的眾多性質(zhì)中，“體常而盡變”是“道”最重要的性質(zhì)，也是最能代表荀子思想特點的主張之一。荀子曰：

夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。（《解蔽》）

對該句，梁啟雄釋曰：“道是以常理為體，而極盡地變革來適應(yīng)時宜和地宜，（指原則性和靈活性相結(jié)合）一隅角的道理夠不上來概括它?！盵6]292北大本則在“以常為體”的基礎(chǔ)上進一步發(fā)揮，認為“體”即是“實體”，“體常而盡變”是說道“本身不變，但能窮盡事物的一切變化”。[12]424梁氏的解釋準確地把握到了“道”之“常”與“變”“原則性”與“靈活性”的辨證統(tǒng)一，且能結(jié)合荀子“止爭去亂”的問題意識，揭示“道”具有進行變革的內(nèi)在正當性與必要性。相較之下，北大本則有過度詮釋之嫌。這是因為荀子所論之“道”并非抽象的形上實體，便不能將“體”解作“實體”。其次，北大本看似肯定了“道”可以帶來變化，實際上卻把“道”視為封閉的、固化的，因為其將“盡變”從“道”本身的性質(zhì)中抽離，把“體常而盡變”看作以不變應(yīng)萬變的形而上學(xué)命題，沒有把握到“?！迸c“變”同時構(gòu)成了“道”不可缺少的兩個方面。既然道“一隅不足以舉之”，那么僅把“道”了解為“常”而不見其“變”，同樣是“蔽于一曲”。荀子從“道”的高度對時代變局中的新事態(tài)、新情況進行了肯認，“道”既是判斷政治國家一切思想言行的根本標準，也是積極倡導(dǎo)變革的應(yīng)變之道。

“體常而盡變”之“道”具有“?！迸c“變”的雙重面相?！俺！笔紫润w現(xiàn)為“道”的標準義。在橫向的空間維度上，荀子稱“道”為“隆正”，將其視作政治國家必須遵循的標準、規(guī)范。這一標準又具有唯一性，荀子曰：“天下無二道，圣人無兩心”（《解蔽》），主張用一個統(tǒng)一的判別是非的準則來 “總方略，齊言行，壹統(tǒng)類”（《非十二子》）。此外，“道”在范圍上還具有無所不包的特點，是判斷一切言行舉措的根本標準，所謂“一物失稱，亂之端也”（《正論》）。而在縱向的時間維度上，作為標準的“道”是“古今之正權(quán)”?！皺?quán)”者，稱也，能知輕重之正。以此作喻，是說“道”作為判斷禍福治亂的貫穿古今的標準。由此可見，“道”之“?！北椴妓姆缴舷拢灤┕磐駚?，是統(tǒng)攝一切的最高規(guī)范。“道”之“變”則體現(xiàn)為其應(yīng)變義，荀子曰：

若夫斷之續(xù)之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始莫不順此，足以為萬世則，則是禮也，非順孰修為之君子莫之能知也。（《禮論》）

根據(jù)李滌生，上述引文中的“之”代指人的“吉兇”兩情，具體指“吉事歡愉之情與兇事憂戚之情”。[13]439此言禮義可以根據(jù)具體的情況進行動態(tài)的調(diào)整，“益之損之”，恰當?shù)卣{(diào)節(jié)心理情緒，使得人的情與貌相適宜地配合。在普通人眼中，“禮”作為“隆正”不可動搖與更改。然而在“順孰修為之君子”，即深精于禮的君子看來，“禮”同時具有應(yīng)變的面相，可以經(jīng)過“一廢一起”來增減損益，以達成守常而盡變的效用。

最后，“道”不僅體現(xiàn)為客觀的政治制度，還表現(xiàn)為具體制度所本的義理根據(jù)。按照一般的理解，凡能夠成為標準的事物必有其根據(jù)，作為政治國家之標準的“道”也不例外。荀子明確區(qū)分了禮義法度與其所本的義理根據(jù)，曰：

不知法之義而正法之數(shù)者，雖博，臨事必亂。（《君道》）

禮之理誠深矣，“堅白”“同異”之察，入焉而溺；其理誠大矣，擅作典制辟陋之說，入焉而喪；其理誠高矣，暴慢、恣睢、輕俗以為高之屬，入焉而隊。（《禮論》）

在“法之數(shù)”與“法之義”的對舉中，前者是具體的法之條文，后者則是法之條文所依憑的義理根據(jù)。這種根據(jù)又被荀子稱為“禮之理”。依荀子，如果不能正確認識制度的義理根據(jù)，即使有圣王的法度（如“羿之法”“禹之法”），也不能確保良好治理的實現(xiàn)。這是由于即使是圣王的法度也不能直接處理時代變局中出現(xiàn)的新問題，但通曉“法之義”“禮之理”之人卻可以在借鑒歷史經(jīng)驗的同時，針對時代變局中的新問題制定新的法之條文，從而周延地應(yīng)對當世之變。

結(jié)合荀子的思想系統(tǒng)而言，“法之義”與“禮之理”即是“禮義之統(tǒng)”或“統(tǒng)類”，是“統(tǒng)貫于歷代因革損益之典章法度中永遠不變的共理，”[13]12此即是“宗原應(yīng)變”之“原”，也是“道”之所以能夠“體常而盡變”的可能根據(jù)。在“道”之“?！钡膶用嫔?，荀子言“千人萬人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也”（《不茍》），又言“百王之無變，足以為道貫”（《天論》），賦予“道”以貫穿古今、治必由之的特征。這些論述之所以能夠成立，其前提便在于“統(tǒng)類”的恒常性。荀子曰：“類不悖，雖久同理”（《非相》），張斌峰對此解釋道：“只要是同類而不互相違背的事物，那么即使相隔很久它們的基本性質(zhì)還是相同的。”[14]66-72可見由于作為禮義之依據(jù)的“類”具有客觀性與恒常性，那么通過對一“類”事物進行考察，得到的抽象義理原則（“統(tǒng)類”）也同樣具有恒常性。在急劇變化的時代，先王之道之所以“是構(gòu)成我們身份認同的根源，是我們精神或意義方向上的一種形式指引，”[15]45-54就是因為其建立在具有恒常性的“統(tǒng)類”基礎(chǔ)上，仍能為我們提供穩(wěn)定的意義感。而在“道”之“變”的層面上，通過“無法者以類舉”（《王制》），“先王之道”在變局中不僅可以提供精神上的歸屬感，也為我們解決變局中的難題提供了歷史智慧。由于“統(tǒng)類”具有恒常性，那么根據(jù)“統(tǒng)類”而制定的“先王之道”也具有延伸進當下與未來的適用性，我們能夠通過對這一歷史智慧的認識和借鑒來應(yīng)對未來的變化，并為處理變化提供規(guī)范性的保證?？梢哉f，荀學(xué)的重要貢獻之一便在于通過“統(tǒng)類”論證了“道”何以具有“體常而盡變”的性質(zhì)。由于“統(tǒng)類”是客觀事物所具有的性質(zhì)，那么通過“知統(tǒng)類”“推統(tǒng)類”而建立的“先王之道”便不是“閉約而無解”的形而上學(xué)臆想，而是“起而可設(shè)，張而可施行”，能夠使“體常而盡變”在具體的政治制度中得到落實。

至此，我們對荀子思想中“道”的內(nèi)容與特點已有基本的了解。“道”以“禮義”為內(nèi)容，以“統(tǒng)類”為依據(jù)，以“體常而盡變”為特性，兼具動靜，賅攝標準義與應(yīng)變義。然而既然“道”與“先王”在“先王之道”這一命題中緊密聯(lián)系在一起，那么僅從“道”的一般內(nèi)容來了解“先王之道”是遠遠不夠的，還需要結(jié)合“先王”來進一步分析“先王之道”的特征。因此，下文所要考察問題便是“道”與“先王”的邏輯聯(lián)系究竟為何？

二、“圣人者，道之管也”

在進入相關(guān)討論前首先需要說明的是，本文對“先王”的分析并非是將其作為歷史考證問題，而是哲學(xué)理論問題來處理。誠然，學(xué)界對《荀子》中“先王”“后王”的討論大多集中在其具體所指的問題，但這種研究在結(jié)論上卻始終難以達成一致。①對“先王”所指的討論，大概可以分為四種觀點。第一種觀點認為“先王”實指堯舜，證據(jù)為《大略》“先王之道，則堯、舜已”。第二種觀點認為“先王”泛指三代一切圣王，證據(jù)為《非相》“道過三代謂之蕩”，三代之道即是先王之道，因此三代之王即是先王，持此論者有李中生、張杰。第三種觀點認為“先王”與“后王”同指周代的文王、武王，持此論者有馮友蘭等。第四種觀點認為“先王”與“后王”并不是實指具體的王者，而同為虛懸的理想，持此論者有王杰。同時，也已經(jīng)有學(xué)者如東方朔、賴昶亙對這種歷史進路的研究提出反思。東方朔從歷史意識的角度指出荀子的先王、后王之說并非在歷時性的自然時間上立論，因此不是一個“歷史事實命題”，而是一個“哲學(xué)意義命題”。[15]45-54賴昶亙認為用考證的方法來研究“先王”“后王”的具體所指并不能回答如何對其進行效法的問題，這是因為效法的對象與效法的方法完全分屬于兩個不同的脈絡(luò)。[16]185-228本文同意兩位學(xué)者的判斷。對“先王”的理解不應(yīng)該過多糾纏在歷史考證，而是應(yīng)該通過對“先王”及其相關(guān)概念的梳理，正確地認識“先王”的人格特征，從而在理論上有效地把握“先王”與“道”的內(nèi)在邏輯聯(lián)系。于是，問題便從“先王”作為歷史人物的考證問題轉(zhuǎn)換為了“先王”作為理論人格，究竟具有什么樣的特征？

由于荀子并未從正面對“先王”下過直接的定義，對“先王”的概念梳理首先需要從其他相近的概念著手?！盾髯印芬粫?，與“先王”相近的概念有“圣王”“圣人”“天子”“大儒”“君”“君子”“君主”“明君”“仁君”“仁人”“明主”“王者”等。東方朔通過對這組概念的梳理指出“在嚴格意義上，圣人不同于圣王，圣人只是成為圣王的必要條件，但荀子在論及圣王、先王與圣人的關(guān)系時，有很多地方兩者是不分的，是可以相互替代的?！盵17]33-39由此，對“先王”之為“王”的意義，可以從“圣王”中找到答案。對于“圣王”，荀子下過如下定義：“圣也者,盡倫者也;王也者,盡制者也;兩盡者,足以為天下極矣”（《解蔽》），可見“圣王”在“倫”與“制”上都達到了極致。按照注家的解釋，“倫”指“物理”或“倫理”，“制”則指制度。①楊倞注曰：“倫，物理也。制，法度也。”北大本謂“倫理，這里泛指自然萬物和社會的原理”，“制”則指“制度。梁啟超云：“倫，謂人倫，即人生哲學(xué)；制，謂制度，即政治哲學(xué)?！狈謩e參看王先謙《荀子集解》，第407頁；樓宇烈《荀子新注》，第441 頁。東方朔對此解釋道：“圣人作為‘圣’與‘王’兼具的人格，在語意和邏輯上皆表征著道德權(quán)威與政治權(quán)威（權(quán)力）的統(tǒng)一?！盵17]33-39意即“圣王”是在道德與政治上均達到極致的雙重權(quán)威，不僅具有圣人的道德，還具有王者的絕對權(quán)勢。由此可見，“先王”之為“王”，便在于其兼具極致的道德權(quán)威與政治權(quán)威。這也從一個側(cè)面證明，“先王”不是實指現(xiàn)實政治中的君主，而是指理想層面中德位一體的圣王。而“先”則指時間上在前的。由此可知，“先王”的基本含義是古代的圣王。就純理的意義上講，“先王”不是具體指歷史上某位特定的君王，而是指理想中兼具政治與道德權(quán)威、德位一體的歷代圣王群體。

作為權(quán)威人格的“先王”在何種意義上關(guān)聯(lián)到作為政治秩序的“道”（“禮義”）？荀子曰：“圣人也者，道之管也。”（《儒效》）楊倞注曰：“管，樞要也?！雹趨⒁娡跸戎t《荀子集解》，第133 頁。這是說，圣人是道的樞要。然而對于作為主觀人格的圣人何以是客觀治道的樞要，注家卻未得善解。本文認為，圣人之所以是道的樞要，就在于圣人是禮義的創(chuàng)立者。③在本文的行文中，對“圣王”與“先王”并不作概念上的嚴格區(qū)分，均將其了解為德位一體的權(quán)威人格。荀子曰：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，有分，然后欲可養(yǎng)，求可給。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（《禮論》）

荀子在《禮論》開篇為我們凝煉地講述了先王制禮的邏輯進程：人生而有欲求，欲求沒有界限和差異便會引起爭奪，進而會導(dǎo)致政治的紛亂。先王有見于此，于是制作禮義來明確度量分界，通過建立差等的政治秩序來實現(xiàn)“群居和一”的政治治理。值得強調(diào)的是，荀子對先王制禮的論述并非從歷史學(xué)的角度還原客觀真實的歷史事實，而是從“人生而有欲”的邏輯起點出發(fā)，逐步推論出先王制作禮義的必要性與重要性，因此學(xué)者如東方朔又將這一過程稱為“建構(gòu)的真實”。④東方朔又將這一過程稱為“建構(gòu)的真實”。參見東方朔《合理性之尋求——荀子思想研究論集》，第260 頁。

在荀子，禮義不是自然形成的習(xí)慣，而是先王主動建構(gòu)的政治制度?！缎詯骸菲嘣餮浴笆ト朔e思慮，習(xí)偽故，以生禮義而制法度”，將禮義之創(chuàng)制歸于圣人之“偽”。而由于禮義即道，在“先王”與“道”的關(guān)系上，我們便有理由認為“先王”是“道”的創(chuàng)立者?！跋韧踔馈奔础跋韧酢彼鶆?chuàng)立、建構(gòu)的“道”。用政治哲學(xué)的話講，荀子在這里主張權(quán)威之于秩序之實現(xiàn)的根本地位。這一點為荀子所反復(fù)強調(diào)，他將“君子”稱為“法之原”“治之原”與“禮義之始”，主張“有治人，無治法”，認為君子才是實現(xiàn)政治秩序的根本。這里的“君子”顯然是從德位一體的君人者上說的。由此，我們得到了“先王”與“道”的第一個邏輯關(guān)系——“先王”是禮義法度的創(chuàng)制者，并簡稱其為“先王”的制禮義，對應(yīng)于“道”的標準義。

然而，正如前文所提出的，政治秩序除了要發(fā)揮穩(wěn)定恒常的標準作用外，還應(yīng)該在面對“法教之所不及”的新事態(tài)時靈活應(yīng)變。果如是，我們便有理由提出問題：既然“先王”是實現(xiàn)政治秩序的權(quán)威人格，其除了制作禮義作為恒常的標準外，是否還具有在變局中靈活應(yīng)變的能力？實際上，荀子對此作出了肯定的回答，賦予了先王“以義變應(yīng)”的重要能力，這與制作禮義同時構(gòu)成了先王的重要人格特征，本文將其稱為先王的應(yīng)變義。陳昭瑛對此指出：“孟子雖以實例闡發(fā)了‘權(quán)’，但未提過‘通’或類似語詞。荀子則明確的將‘通權(quán)達變’（荀子常用之詞為‘應(yīng)變’，如上面引文）界定為儒者的品質(zhì)?！盵18]109《荀子》一書中有大量對理想人格之應(yīng)變能力的描寫，如他將“通士”視為儒家的理想人格，提出君子能“以義屈信變應(yīng)”（《不茍》）“萬物得其宜，事變得其應(yīng)”（《儒效》），圣人能“居錯遷徙，應(yīng)變不窮”（《非相》）“宗原應(yīng)變，曲得其宜”（《非十二子》）。如此種種，不勝枚舉。概括而言，“先王”能夠修明禮樂法度，①在能“知通統(tǒng)類”與“以義變應(yīng)”的意義上，翁惠美指出“觀荀子所謂大儒，實與其論圣人無異”。參見翁惠美《荀子論人研究》，臺北：正中書局，1988 年，第62 頁。因此本文在行文中不對“大儒”“圣人”“先王”的應(yīng)變能力做出具體區(qū)分。在嚴格的意義上，荀子對不同理想人格的應(yīng)變能力上仍有區(qū)分，這主要體現(xiàn)在“君子”與其他人格的差別上?！熬印敝畱?yīng)變需要思慮，而“圣人之辯”則不需要借助思慮活動，已達到“不先慮，不早謀”（《非相》）的修養(yǎng)境界。進而能夠“知通統(tǒng)類”，掌握制禮的義理原則，從而具備恰當?shù)貞?yīng)對新情況、新問題的能力，在法教之不及之處通過“無法者以類舉”，制作新的法度，達成“盡善挾治（洽）”“持險應(yīng)變曲當”。在關(guān)聯(lián)到“道”的意義上，“先王”的應(yīng)變義正對應(yīng)于“道”的應(yīng)變義，可以說正是由于“先王”能夠因應(yīng)時代的要求做出應(yīng)變的行動，才使得“道”具有“盡變”的特點。讀者也許會疑惑：既然“先王”的應(yīng)變是一個行動，任何行動一經(jīng)完成便不復(fù)存在，為何能使得客觀的“道”同樣具有應(yīng)變的性質(zhì)？實際上，“道”之“體常而盡變”并非是說“道”是自身能夠不斷變化的主體，其“盡變”的性質(zhì)完全來自于“先王”等理想人格應(yīng)世之變的行動。在邏輯上，正是理想人格最初的應(yīng)變行動構(gòu)建了新的禮義法度，使得“道”本身獲得了與時俱進的開放性，而不是封閉、僵化的程式。同時，這一應(yīng)變的行動作為范型又被保存在客觀的禮義之中，使得“應(yīng)變”也成為了禮義本身的規(guī)范性之一，能夠為后世的應(yīng)變行動提供指導(dǎo)與引領(lǐng)。

至此，我們可以對“先王”與“道”的邏輯關(guān)系進行總結(jié)。由于荀子在邏輯上將“圣人”與“道”結(jié)合在一起，賦予“圣人”以“道”之建立者的地位，那么作為主觀人格的“圣人”（“先王”）與作為客觀規(guī)范特征的“道”（“禮義”）便具有緊密對應(yīng)的關(guān)系。簡言之，“先王”所制作的禮義法度一旦客觀化為政治國家的秩序，便形成“道”的標準義；“先王”在應(yīng)世之變后所建立的新規(guī)范、新秩序則構(gòu)成了“道”的應(yīng)變義。由此可知，“先王”的人格特征豐富了對“道”的理解，使我們對“道”的特征具有更加全面和鮮活的把握。在“權(quán)威與秩序”的主題下，“先王”與“道”關(guān)系可以被表達為權(quán)威之于秩序?qū)崿F(xiàn)的雙重作用——圣人制作禮義與以義變應(yīng)，對應(yīng)于道的標準義與應(yīng)變義。

三、先王之道與古今之爭

上文通過對“道”與“先王”的文本分析，論證了“道”即“先王”所創(chuàng)立的“治道”，由于“先王”具有制禮與應(yīng)變的能力，“治道”也相應(yīng)地兼攝常與變，具有標準義與應(yīng)變義。因此，“先王之道”亦即是“先王”所創(chuàng)造、建立的禮義法度，其凝聚地說是禮義之統(tǒng)，即“禮之理”與“法之義”；散開地說是法之條文，即具體的政治制度。荀子曰“百王之無變，足以為道貫。”（《天論》）“先王之道”是往圣先王基于現(xiàn)實需要所創(chuàng)建、制作的人為規(guī)范中，經(jīng)過歷史反復(fù)檢驗被驗證為有效的那一部分，因此也是歷史智慧的結(jié)晶。既然“先王之道”結(jié)合了“先王”的人格特證與“道”的特點，那么在性質(zhì)上“先王之道”同樣具有標準義與應(yīng)變義。然而，問題在這里并沒有結(jié)束。在指出“先王之道”的雙重性質(zhì)后，還需處理其作為標準的絕對性與應(yīng)變的靈活性之間的張力：既然“先王之道”是我們立身處世的絕對標準，那么又如何做到“與時遷徙，與世偃仰”（《非相》）？“先王之道”是否意味著往圣先王在千年之前便已預(yù)料到了我們在今日所面對的問題，并且事無巨細地規(guī)定了我們的所作所為？還是說“先王之道”在作為一種歷史智慧的同時，并未要求我們亦步亦趨地復(fù)現(xiàn)古代的禮制，而是為我們敞開了參與其中、主動制作的可能性？

要回答這一問題，我們可以從探究“先王之道”究竟處于過去、現(xiàn)在、未來的哪一時間尺度之中入手。答案分為兩種，第一種將“先王之道”全部歸屬于過去，這在無形之中將“先王之道”視為定型的、不變的、與現(xiàn)在毫無關(guān)聯(lián)的東西。由于“先王之道”已經(jīng)固化，我們對它的態(tài)度要么是全盤接受或全盤反對，要么是“在‘過去已經(jīng)存在’的那些個東西之中挑挑揀揀：‘消極衰朽的’東西就扔掉它，‘積極健康的’東西則留下來”。[19]48無論是哪種態(tài)度，都抹殺了“先王之道”任何應(yīng)變與創(chuàng)新的可能性。與此相對的觀點則是不在自然時間上立論，將“先王之道”納入過去、現(xiàn)在、未來這前后貫通、意義相連的時間維度之中，進入理論上的人文時間，進行歷史思維的活動。自然時間與人文時間有何區(qū)別？簡言之，在自然時間中，“過去”被了解為過往時間中真實發(fā)生過的事件，因此是定型的、不可更改的。在人文時間中，“過去”則不是定型的，人們對“過去”的感知融入了當下的預(yù)期與理解?！叭藗儼迅鞣N事件發(fā)生的客觀條件以及它們內(nèi)在的企望，整理成系統(tǒng)而有相關(guān)聯(lián)的網(wǎng)絡(luò)；也將自己的行為安頓進這樣的網(wǎng)絡(luò)。這樣的網(wǎng)絡(luò)給人們方向的感覺。而這樣建構(gòu)起來的發(fā)展網(wǎng)絡(luò)所呈現(xiàn)出的時間，我們稱之為‘人文時間’?！盵20]24因此，“過去”不是定型的、封閉的，而是我們建立意義網(wǎng)絡(luò)的資源，為我們敞開了參與其中并主動創(chuàng)造的可能性?！跋韧踔馈钡摹俺！迸c“變”便應(yīng)該從這一點上進行理解。“先王之道”并不要求我們還原古圣王真實的歷史事跡，在現(xiàn)在“復(fù)制”古圣王的法度，而是需要我們把“先王之道”視為傳統(tǒng)所留存給我們的歷史智慧，要求通過我們的主動理解與創(chuàng)造來“以淺持博，以古持今，以一持萬”（《儒效》），將古與今制作為一個前后相連、延續(xù)不斷的意義系統(tǒng)。

作為傳統(tǒng)的“先王之道”并非屬于過去，而是延續(xù)到現(xiàn)在，并具有面向未來的開放性。在關(guān)聯(lián)到在古今之爭的意義上，兼攝動靜之“道”又如何在這一歷史變局中展開？荀子對此主張“善言古者必有節(jié)于今”（《性惡》）。李滌生注曰：“‘節(jié)’，猶驗也。”[13]547荀子并不反對言古，但主張對古的認識應(yīng)該得到當下的驗證。在古今之爭的語境中，“道”之“?！北憩F(xiàn)為傳統(tǒng)之于我們的正面價值。首先，“先王之道”在存有論上規(guī)定了我們置身其中的生活世界，構(gòu)成了我們認識自我與認識世界的前提。①愛德華·希爾斯曾指出，傳統(tǒng)對現(xiàn)在的規(guī)定性是一種“本體性的現(xiàn)實”。參見愛德華·希爾斯《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海：上海世紀出版集團，2009 年，第210 頁。可見“先王”之“先”不僅僅是時間上在先，同時也是存有論上在先。在這個意義上，東方朔將荀子強調(diào)“先王之道”的意義了解為“藉此來表達我們的價值認同和穩(wěn)定我們的身份感和歸屬感”。[15]45-54其次，“先王之道”作為傳統(tǒng)，為我們提供了相對穩(wěn)定的文化理想與道德規(guī)范?；仡檻?zhàn)國的時代變局，雖有“百家爭鳴”之盛況，但卻無法掩飾周文衰落后文化理想的破滅與道德價值的失范。處于這樣的變局之中，如果缺少傳統(tǒng)之于時代精神的貞定，精神便會流入空泛散漫而無節(jié)。荀子言“不聞先王之遺言，不知學(xué)問之大也”（《勸學(xué)》），且將“儒者法先王，隆禮義”（《儒效》）視為治國的第一要義，用心便在于為空無定向的時代精神提供方向上的指引。荀子肯定應(yīng)變，在程度上甚至主張“舉措應(yīng)變而不窮”（《王制》），但同時堅持儒家王道政治的價值理想，并不順遂亂世，隨波逐流。因此，荀子言“類不變，雖久同理”（《非相》），又言“天地始者，今日是也”（《不茍》），并非是如郭沫若所言“要把一切的差別和進展都消滅進‘時間久遠’這么一個大網(wǎng)籃里去”，[4]233而是強調(diào)以“倫類”為依據(jù)的“先王之道”在當下仍有積極的價值。在這個意義上，荀子斥責(zé)“妄人”并非是要否認歷史的變化，而是要提醒人們看到在“古今異情”的表象下仍有“倫類的”恒常性與傳統(tǒng)在當下的適用性。

相對于“道”之“?！彼w現(xiàn)的傳統(tǒng)對于我們的規(guī)定作用，“道”之“變”則將我們在變局中的創(chuàng)造能力展現(xiàn)的淋漓盡致?！暗馈敝白儭币馕吨鴤鹘y(tǒng)不是僵化的、封閉的，而是具有與時俱進的開放性，為新事物融入傳統(tǒng)提供了可能性。這在使新事物成為歷史智慧一部分的同時，也使“先王之道”得以不斷地更新、生長，從而不斷適應(yīng)時代的需求，擁有持續(xù)的生機與活力。荀子主張“百王之法不同”（《王霸》），正是因為百王之法都是根據(jù)具體的時代問題制定的，不同時代就會有不同的法之條文。明乎此，我們便不難理解為何荀子會不滿“言必稱堯舜”（《滕文公上》）的孟子。在孟子看來，“遵先王之法而過者，未之有也”（《離婁上》），將先王之法視為完善的理想制度，認為我們只需要原原本本地依循先王之法，便可以實現(xiàn)天下的大治。而在荀子看來，孟子的“法先王”空有理想的道德熱情，但卻不能把握到“先王之道”并非格式化的教條，而是有待于我們的主動行動、制作，“舉措應(yīng)變而不窮”，從而對其進行損益，制定新的法數(shù)。

從解釋學(xué)上看，雖然我們在存有論上隸屬于“先王之道”，但由于我們與古代相隔了久遠的歷史距離，這一距離在使我們無法原原本本地還原“先王之道”的同時，也為我們對“先王之道”的創(chuàng)造性解讀與接續(xù)提供了可能性。①伽達默爾認為“當我們力圖從對我們的詮釋學(xué)處境（hermeneutische Situation）具有根本性意義的歷史距離出發(fā)去理解某個歷史現(xiàn)象時，我們總是已經(jīng)受到效果歷史的種種影響?！绻覀儼阎苯拥默F(xiàn)象當成全部真理，那么我們就忘記了這種歷史現(xiàn)象的全部真理。”他同時還指出：“歷史地思維的人可以理解傳承物的意義而無需自己與該傳承物相一致，或在該傳承物中進行理解?！眳⒁姖h斯-格奧爾格·伽達默爾《詮釋學(xué)I 真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征（修訂譯本）》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2011 年，第425、429 頁?！胺ㄏ韧酢辈⒉皇且嗖揭嘹叺刂噩F(xiàn)過去，也不是要用樂觀的進步主義來消解歷史與傳統(tǒng)的價值，而是站在現(xiàn)在的立場上重新認識與解釋“先王之道”，一方面認取傳統(tǒng)的正面價值，一方面通過主動的制作來使傳統(tǒng)不斷生長，此即“善言古者必有節(jié)于今”之真義。由此可見，單從“?！被颉白儭倍疾蛔阋愿爬ā绑w常而盡變”之“道”，惟有在“常”與“變”的矛盾交織中才能把握到“先王之道”的本質(zhì)。

四、應(yīng)變的必要性、規(guī)范性與過程之了解

經(jīng)過上文的分析，我們已經(jīng)明確“先王之道”并非是封閉的復(fù)古主義，而是為變化、創(chuàng)造敞開了廣闊的可能性。在肯定應(yīng)變的結(jié)論下，本節(jié)將繼續(xù)對應(yīng)變所包含的幾個理論問題進行討論，以期對本文主題獲得更深入的理解。

首先是應(yīng)變的必要性問題。既然“先王之道”是“治必由之，古今一也”（《強國》）的標準，那么為何又要極力倡導(dǎo)變革？變革的正當性何在？依荀子，相對于世界的不停變化，任何成文的規(guī)范都不免有其客觀的限制，即使是聰明睿智者如先王，也不可能在千百年前預(yù)見當今的問題。荀子肯定存在“法教之所不及，聞見之所未至”（《儒效》）的情況，面對這些新問題，僅靠固守前人的法度不足以應(yīng)變。要想在變局中維護秩序的穩(wěn)固，成文法自身所具有的客觀限制便內(nèi)在地蘊含了應(yīng)變的必要性與正當性，要求人們運用理性的知慮能力審慎地認識、分析當今的處境，進而提出問題的新解?？梢娫诿鎸r代變局時，荀子并非是如學(xué)者所論否定社會歷史的變化與發(fā)展，而是對應(yīng)變之必要有著正面的肯認。

在將荀子與復(fù)古主義區(qū)別開后，還需要進一步厘清荀子與樂觀的進步主義之間的區(qū)別。樂觀的進步主義往往持線性進化史觀，主張今勝于古，古不適今。然而應(yīng)變之為必要，不是因為越新的東西越好，也不是因為古代的事物已經(jīng)完全失去了價值，而是因為現(xiàn)實中出現(xiàn)了前所未有的新問題，不應(yīng)變便無法重建穩(wěn)固的政治秩序。我們不能因為荀子主張應(yīng)變便如羅根澤那樣認為他“堅決反古”，相反，荀子認為一味泥于古或執(zhí)于今都是心術(shù)之患，荀子曰：

凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。……故為蔽：欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也。（《解蔽》）

圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中縣衡焉。（《解蔽》）

在荀子所列舉的為蔽之端中，“始”與“終”、“遠”與“近”、“博”與“淺”、“古”與“今”均可以理解為歷史觀上的一曲之見。道者“體常而盡變”，泥于古或執(zhí)于今都不能正確地認識它。一方面，“古”作為儒家批判現(xiàn)實的價值尺度，承載了儒家化成世界的理想，①黃俊杰曾指出，對于儒家而言，“古”并不僅是一個“時間性”的概念，而是一個“超時間性”的概念。儒家致力于從具體的史實中提煉出超越的、普遍的倫理原則與價值理想。參見黃俊杰《儒家思想與歷史思維》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016 年，第63 頁。但荀子并未將“古”不加檢視地視為應(yīng)當遵從、效法的。這是由于在理論上，即使是價值上好的事物，如果僅滯于一隅而不能“與時遷徙”，也會蒙蔽整全的認知視野，無法達到盡善盡美。另一方面，一味反古則會隔斷我們與傳統(tǒng)的聯(lián)系，使我們失去身份的認同根源，也會使變革因背離“王道”理想而落入無節(jié)。由此，荀子認為唯有“無古無今”的圣人才能“兼陳萬物而中縣衡”，有見于古今一貫之“大理”，進而在變亂的局勢中實現(xiàn)“正理平治”之理想。

其次是應(yīng)變的規(guī)范性問題?！爸蔚馈弊鳛椤笆鞘欠欠恰钡囊?guī)范具有恒常性與普遍性，任何價值判斷都必須以“治道”為標準。但“應(yīng)變”卻是在面對新的問題時靈活變革的行為，這一靈活性不免會松動甚至瓦解“治道”的規(guī)范性。審如是，我們便有理由從理論上追問荀子如何處理規(guī)范的絕對性與應(yīng)變的靈活性之間的張力？應(yīng)變的規(guī)范性又該如何獲取？依荀子，“應(yīng)變”并非是毫無根據(jù)的、主觀臆斷的行為，而是“無法者以類舉”，通過“類”的客觀性和恒常性來保證“應(yīng)變”的規(guī)范性。同時，荀子主張“有治人，無治法”，借重“治人”的權(quán)威來補救法教不及之處。理想的政治人格能夠根據(jù)統(tǒng)類原則并運用人的知性能力對新問題進行審慎的分析、判斷，進而對具體的法度進行損益，“凡事行，有益于理者立之，無益于理者廢之”（《儒效》），使禮義不斷適應(yīng)變化的時代狀況。東方朔指出，治人“因‘變’而‘應(yīng)’的行為在理論上之所以不會流入主觀隨意，其前提和保證蓋源自王者之人卓越的德、能及其‘通類’‘舉類’的行為，因‘類’之‘共理’本身所包含的客觀要求，故能達成‘得宜’‘曲當’的目的。”[21]156由此可知，荀子既言“隆正”，又言“應(yīng)變”，實是對“道”作為規(guī)范的“?！迸c“變”作出了極為辯證的解釋。

最后，雖然我們肯定了應(yīng)變是在借助“治人”的靈活性來補救成文法之所不及之處。但我們?nèi)杂欣碛勺穯枴爸稳恕敝畱?yīng)變究竟是一個怎樣的過程？應(yīng)變是否有其限度？“治人”如何處理不變的原則與靈活的應(yīng)變之間的關(guān)系？既然荀子主張“起而可設(shè)，張而可施行“（《性惡》），那么我們對應(yīng)變的了解便不能止步于守正創(chuàng)新之類的泛泛而談，而應(yīng)該深入其中，揭示出應(yīng)變的具體過程與內(nèi)在機制。荀子言“應(yīng)變”時多言“曲當”“曲得”，為我們回答這一問題提供了思路，荀子曰：

宗原應(yīng)變，曲得其宜，如是，然后圣人也。（《非十二子》）

其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應(yīng)變曲當，與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。是大儒之稽也。（《儒效》）

荀子之善言“曲”，不勝枚舉。對荀子所謂“曲當”“曲辨”等表述中“曲”的含義，注家的解釋可以分為三種。第一種以楊倞為代表，以“委曲”釋“曲”。第二種以梁啟雄、王天海等為代表，以“周遍”釋“曲”。[6]56，[22]580,523第三種以熊公哲為代表，兼以應(yīng)變與周遍釋“曲”。[23]295以上各家觀點均有其文本根據(jù)與特定的解釋脈絡(luò)，本文在比較各家觀點后，提出“曲”的直解當如楊倞所謂“委曲”，而延伸則有應(yīng)變的含義。理由如下：

首先，荀書中“曲”有“委曲”之義，以“委曲”釋“曲當”具有文本內(nèi)證根據(jù)。《修身》篇曰“饒樂之事則佞兌而不曲”，“曲”顯然是與直取相反的委曲之義?！墩f文》釋“曲”曰：“曲，象器曲受物之形。”“委曲”來源于“曲”之本義，延伸為迂回、婉轉(zhuǎn)、退讓之義。《老子·第二十二章》曰“曲則全”，《莊子·天下篇》曰“己獨曲全”，皆明以曲為全之義?！盾髯印吩啤扒敗?，則是以曲為當，具體指更改本來的標準以求保全。這在表面上似乎有委曲求全之嫌，但從正面理解則有靈活變通之意，與泥于陳規(guī)形成了鮮明的對比。荀子言曲，并非是要隱忍退讓，委曲折節(jié)，而是主張通過主動的作為來適應(yīng)時代的變化。這便引出我們的第二個論據(jù)，“委曲”體現(xiàn)了荀子之于應(yīng)變的肯認。在《荀子》文本中，“曲”往往與“應(yīng)變”聯(lián)系在一起。如“宗原應(yīng)變，曲得其宜”“持險應(yīng)變曲當”。結(jié)合應(yīng)變來看，“曲”是說在處理新問題時，人們會面對無法通過遵循舊則來解決困難的情況，此時便不得不更改舊有的標準，靈活地處理新的問題。在這個意義上，荀子將不能引用既有標準、原則解決問題，必須通過變革才能恰當處理問題的情況稱為“曲”，其結(jié)果便是“曲當”“曲辨”“曲成”“曲治”“曲適”“曲容”。遵照舊則與靈活變通的區(qū)分在《荀子》中同樣具有文本根據(jù)，《王制》篇謂“故君人者欲安則莫若平政愛民矣，欲榮則莫若隆禮敬士矣，欲立功名則莫若尚賢使能矣，是君人者之大節(jié)也。三節(jié)者當，則其余莫不當矣；三節(jié)者不當，則其余雖曲當，猶將無益也?！边@是說“三節(jié)”是不可更改的基本政治原則，如果“三節(jié)”不能得到確保，即使在其他方面通過變通而達到恰當，也無益于政治國家的治理。可見荀子在肯定變革的同時，也主張傳統(tǒng)中蘊涵了不變的根本原則，此即“道”之“?！?。從這個意義上看，“曲得所謂焉，然而不折傷”便是說靈活地處理事宜，然而不損傷政治的根本原則。由此，我們不僅確認了“委曲”是在以“繩墨”判別是非的同時通過靈活變通來實現(xiàn)治理的“曲當”；也看到“曲當”要以符合政治治理的根本原則為其前提，以避免變革流入無節(jié)。

接著，“委曲”體現(xiàn)了人們之于的應(yīng)變的主動性、創(chuàng)造性。我們當然不反對梁啟雄等人所主張的圣人在應(yīng)變之時能處處恰當，實現(xiàn)周全的治理。然而，如果僅從“周全”來理解“應(yīng)變”，這除了描繪圣人舉事無所不當?shù)拿篮卯嬅嫱?，并沒有增進對圣人究竟如何應(yīng)變的理解，同時取消了“曲”作為哲學(xué)概念的詮釋空間。相反，如果從“委曲”來理解“應(yīng)變”，則意味著人們需要對具體的處境與問題進行審慎的思考，同時比較、反思究竟什么是可以改變的“法”，什么是不可以改變的“道”。經(jīng)過這一番審慎的思考，“先王之道”所涵蓋的不變原則將會進一步得到理性的堅持，而新的認識也會不斷被補充進先王的歷史智慧之中。①荀子肯定存在不可變易的道德規(guī)范，如其將“三年之喪”視為“百王之所同，古今之所一”（《禮論》）。結(jié)合荀子的“性偽之分”，我們未嘗不可說人在應(yīng)變中的創(chuàng)造與制作體現(xiàn)了“偽”的主動性原則。

綜上所論，我們有充分的理由將“曲”釋為“委曲”，進而延伸出“應(yīng)變”的面相?！皯?yīng)變”之“曲當”為我們揭示了在面對時代的變化時，“治人”的應(yīng)變不是從“先王之道”中直接獲得問題的答案，而是通過自身的主動制作，審慎地權(quán)衡 “?！迸c“變”的關(guān)系，創(chuàng)造出問題的新解，不斷接續(xù)、擴充先王的歷史智慧。

結(jié) 語

在巨變的時代中，我們應(yīng)該以何種態(tài)度面對傳統(tǒng)？又該如何處理傳統(tǒng)與革新的關(guān)系？是否應(yīng)該拋棄傳統(tǒng)，義無反顧地走向全新但虛無的未來？還是只能泥于守舊，喪失革新的動力？可以說，荀子論“先王之道”為我們理性地處理“道”之“靜”與“動”、“?！迸c“變”的關(guān)系提供了解決思路。在荀子，以禮義為實質(zhì)內(nèi)容的“道”是作為治國“繩墨”的標準，但同時具有“體常而盡變”的特征，兼攝動靜，既能在變亂中為我們提供穩(wěn)定的精神指引與價值認同，也能因應(yīng)急遽變化的時代，與時俱進。因此，“先王之道”作為我們應(yīng)當效法的歷史智慧，對其正確的效法方式不是將“先王之道”固化為死板的范例，而是“法其法以求其統(tǒng)類,以務(wù)象效其人”，掌握先王“宗原應(yīng)變”的能力，從而通過我們的主動創(chuàng)造來解決新的問題。

置身于先秦的古今之爭中，荀子對“古”與“今”的關(guān)系作出了極為辯證的總結(jié)。東方朔曾區(qū)分了孟子與荀子不同的歷史意識，將前者之“言必稱堯舜”稱為例證式的歷史意識，將后者之“宗原應(yīng)變”稱為演化式的歷史意識。[15]45-54兩者的主要差別在于根據(jù)例證式的理解，例證作為永恒的規(guī)范是超越于時間的；而根據(jù)演化式的理解，各個應(yīng)變的行為共同組成了時間。受這一區(qū)分啟發(fā)，我們可以進一步來總結(jié)、區(qū)分先秦諸子不同的歷史意識。概括來講，諸子言“古”的立場可以分為四種，分別是復(fù)古、托古、反古與變古?！皬?fù)古”指主張恢復(fù)古代的政治制度，代表人物有“言必稱堯舜”的孟子，其邏輯前提為“古”是最高的價值標準，且我們可以有效地達到對古代的歷史認識?！巴泄拧敝附柚毓攀ネ醯臋?quán)威為自身張目，將自身的主張包裝為古圣王的事跡，以提高說服力與權(quán)威性，代表人物有墨子、農(nóng)家，其邏輯前提是利用了普通人尊古的常識思維。“反古”指認為“先王之道”已不具有當下的適應(yīng)性，因此應(yīng)該變革一切舊法，代表人物有商鞅、韓非，其邏輯前提是歷史是變易的，因此應(yīng)該根據(jù)不同的形勢制定不同的法度。

最后，“變古”是指在繼承“先王之道”的同時，也根據(jù)時代的新事態(tài)進行靈活的變革，通過自身的主動制作來接續(xù)、發(fā)展傳統(tǒng)。這便是荀子的歷史觀。需要強調(diào)的是，“變”不是說要變革一切舊法，而是兼具了繼承與創(chuàng)新。荀子在肯定“先王之道”作為傳統(tǒng)的正面價值的同時，主張認取先王制禮的義理根據(jù)，從而達到“以義變應(yīng)”。“變古”的邏輯前提是，由于我們不能對古史有著全面的認知，且古代的制度并不能完全適用于當下的新事態(tài)，因此“復(fù)古”與“托古”是不能成立的。而由于傳統(tǒng)是規(guī)定現(xiàn)在的“本體性的現(xiàn)實”，我們便不能也無法割斷傳統(tǒng)與現(xiàn)在的存有論聯(lián)系，否則就會喪失身份認同的根源與價值理想的傳承，因此“反古”同樣是不能成立的。然而，雖然我們不能復(fù)現(xiàn)古代的文物制度，但可以通過可考的歷史知識來“以淺持博、以今持古、以一持萬”，掌握不變的禮義之統(tǒng)。具體而言，三代之前的歷史故事雖不能言，但三代中距離我們最近的周道卻是可考且盡善的，因此便可以通過對周道的認識來推知先王的禮義之統(tǒng)，從而繼承先王歷史智慧的結(jié)晶，此即“欲知上世，則審周道”（《非相》）。同時，根據(jù)這一歷史智慧，我們還可以通過“無法者以類舉”的方式來應(yīng)對時代的新變化，于無法處生法。簡言之，正是由于“道”有“?！庇小白儭?，荀子一方面肯定變革的正當性，激發(fā)人們的主動創(chuàng)造性；但又堅持古今一致的根本原則與價值理想，為變革不至流入無節(jié)提供了保障。簡單地把荀子劃入“復(fù)古”或“反古”都不足以概括荀子在先秦古今之爭中的根本立場。荀子既言“先王之道”，又言“應(yīng)變”，古與今的張力在此得到了辯證的解決。