賈伯辰

(廈門大學(xué) 人文學(xué)院,福建 廈門 361000)

脫胎自猶太母體的基督教,自誕生之初便是通過對(duì)希伯來信條的取舍以確立自身的獨(dú)立性與自足性,其中一個(gè)無法回避的問題就是圖像能否表征神性的問題。這一問題在一般情況下,往往體現(xiàn)為圣像問題。西方中世紀(jì)神學(xué)、視覺文化這兩大領(lǐng)域曾針對(duì)圣像問題進(jìn)行了爭論,這對(duì)之后視覺文化的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。而奧古斯丁皈依、懺悔、著書立說以及履行主教圣職等活動(dòng)尚處在教會(huì)盡力使基督教融入當(dāng)?shù)匚幕L(fēng)俗的相對(duì)寬松的背景中。因此除了一些模糊提到他曾在希波主教任上帶領(lǐng)信眾摧毀當(dāng)?shù)禺惤膛枷竦挠涊d外,無論在著述中還是在行動(dòng)上他都較少直接涉及作為宗教藝術(shù)的圣像。盡管在他所處的時(shí)代圣像論爭尚沒有成為無法回避的原則問題,在他關(guān)于視覺、圖像以及三位一體的論述中,卻也隱含著他對(duì)于圣像問題的潛在立場。

一、奧古斯丁的神學(xué)認(rèn)識(shí)論與圣像問題

在圣經(jīng)故事中,上帝通過“圣言”創(chuàng)造世界,通過言語啟示先民、先知與圣徒。猶太教的宗教沖動(dòng)所訴諸的對(duì)象是神秘、崇高、無形的,它更信服聲音的力量,希伯來宗教精神自身的這一特征使猶太教天然地具有貶低視覺的傾向,也使得本于希伯來文化的基督教具有了語音中心與反視覺的傳統(tǒng)。而在視覺中心主義的希臘傳統(tǒng)中,“看”與“知”往往是具有同一性的。柏拉圖在《理想國》中提出的“洞喻”就已經(jīng)包含了一種視覺隱喻,與他的二元世界論相適應(yīng)的是,視覺的二重性將視覺劃分為內(nèi)在心靈的眼睛、外在肉眼,通過貶低肉眼和推崇“內(nèi)在之眼”來確保主體“觀看”理式世界的純粹與純潔。柏拉圖基于觀看、視覺的熱寵幸,圍繞不同的內(nèi)容,例如:男人/女人、現(xiàn)象/真理、外在/內(nèi)在、肉體/靈魂等,對(duì)視覺政治、視覺倫理進(jìn)行構(gòu)建,這一基本模型成為西方視覺中心主義的根基,而且中世紀(jì)的話語、視覺倫理也都建立在二分模式之上,可能是對(duì)視覺話語的詆毀或是崇尚視覺話語,均能夠在基于二分模型尋求理論支撐。在新柏拉圖主義的影響之下,教父哲學(xué)時(shí)代將視覺作為優(yōu)先感官,這種等級(jí)制度沒有得到廣泛關(guān)注,卻延續(xù)了視覺區(qū)別,而且在宗教語境方面獲得了明顯的發(fā)展。

這隱喻性地在視覺與其他認(rèn)知方式之間建立了聯(lián)系,并成為一種影響了奧古斯丁認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)傳統(tǒng),其在《懺悔錄》中明確表示:感官享受即為肉體之欲的本質(zhì),如果跟從肉欲,則會(huì)自趨滅亡,但是人們?cè)趦?nèi)心深處仍存在對(duì)知識(shí)的好奇,在肉體進(jìn)行感知的過程中,雖然將肉體作為工具,但是目的并非獲得肉體上的快感。這一欲望的核心就是向往知識(shí),眼睛是器官工具,在圣經(jīng)中也被叫作“目欲”。其還強(qiáng)調(diào):“‘看’,本是眼睛的專職,但對(duì)于其他感官,如我們要認(rèn)識(shí)什么,也同樣用‘看’字……我們不僅能說:‘看看什么在發(fā)光’,這僅有眼睛能看到;但也能說:‘去看看什么在響’,‘看看什么在發(fā)出香味’,‘看看這有什么滋味’,‘看看這東西硬不硬’……看的職務(wù)主要屬于眼睛,其他器官要探索或需認(rèn)識(shí)一樣?xùn)|西時(shí),因性質(zhì)類似,所以也襲用‘看’的一字?！盵1](P219-220)

盡管奧古斯丁對(duì)“看”與“知”之間的同一持保留態(tài)度,但他通過新柏拉圖主義繼承了柏拉圖式的等級(jí)制視覺倫理,基于二分制將視覺性的觀看劃分成:心靈眼睛對(duì)于光明及真光的神圣性觀看、好奇事物的經(jīng)驗(yàn)性/知識(shí)性觀看、純粹欲望享受的觀看三大類。其中,好奇事物的經(jīng)驗(yàn)性/知識(shí)性觀看、純粹欲望享受的觀看均為肉眼下的行為,所以不能脫離幻覺、欲望的誘惑,所觀看的僅為事物的表面現(xiàn)象;但是心靈眼睛對(duì)于光明及真光的神圣性觀看完全實(shí)現(xiàn)了欲望、形體的約束,本質(zhì)為真光對(duì)自覺卑微的心靈開啟,代表神圣者這一他者對(duì)渴望神圣的心靈的凝視,這種類型的觀看能夠得到神啟的智慧。

在《懺悔錄》中他將能夠使人獲得愉悅與快感的審美享受被視為危險(xiǎn)的肉欲滿足,盡管奧古斯丁愛好音樂,但也時(shí)刻擔(dān)心自己的理智和信仰為音樂之美所蒙蔽。當(dāng)獲得審美快感的感官由聽覺換成肉體性的視覺時(shí),他也同樣收獲了一種罪惡感,“我的眼睛喜歡看美麗的形象、鮮艷的色彩。希望我的靈魂不要為這種種所俘虜,而完全為天主所占有;這一切美好是天主所創(chuàng)造的,我的至寶是天主,不是它們?！盵21](P217)奧古斯丁的這段自白似乎是對(duì)舊約偶像禁令的一種回應(yīng),也是為圣像破壞提供依據(jù),即圣像本身所具有的物質(zhì)性以及追逐感官世界的“肉欲”會(huì)將信眾的注意力吸引到物質(zhì)本身,并使他們認(rèn)為圣像的物質(zhì)形式如木刻、繪畫、雕塑本身具有神性,這樣對(duì)主基督的崇拜也將變質(zhì)為對(duì)物的崇拜,從而有了陷于拜物教的危險(xiǎn)。

與肉眼的層次相對(duì)的是,奧古斯丁大力贊揚(yáng)能察覺神性“真光”的高層次視覺,即“無形的眼睛”[1](P218),這種視覺是與肉眼無關(guān)的。他先后舉出多比雅、以撒、雅各在雙目失明后反而比失明前更接近“真光”、更為明辨是非作為例子,指出肉之眼與心之眼不僅是不同的,更是對(duì)立的。

肉眼和心眼的對(duì)立所涉及的已不只是柏拉圖時(shí)代所涉及的認(rèn)識(shí)論和道德修為的問題,還關(guān)聯(lián)著宗教意義上神性的眷顧,是事關(guān)信仰與救贖的重大問題,同神性的眷顧存在很大的聯(lián)系。但是這種對(duì)立表現(xiàn)能夠運(yùn)用光的形而上學(xué)進(jìn)行分析和解釋,即在擁有內(nèi)心之光的情況下,如果能夠做到內(nèi)心始終充滿真光的榮耀,則可以消除這種對(duì)立,因?yàn)楠?dú)一他者的凝視保證了觀看的神圣性。奧古斯丁認(rèn)為,低層次的視覺將導(dǎo)致主體沉迷低級(jí)欲望滿足,旺盛的欲望將壓倒人們的超越性追求,忽視對(duì)于心之眼的運(yùn)用,從而阻礙主體對(duì)神圣“真光”的凝視。而兩百余年后的圣像反對(duì)者同樣也持有圣像的物質(zhì)性會(huì)使人只關(guān)注可感形象本身而遮蔽神之“真光”對(duì)人顯現(xiàn)的意見。兩者在人對(duì)物質(zhì)因素的感知與對(duì)神性的通達(dá)是否是矛盾對(duì)立、非此即彼的問題上,再次達(dá)成了跨越時(shí)空的一致。

而對(duì)于作為肉體性視覺終端的形象藝術(shù),奧古斯丁也繼承了柏拉圖以缺乏真實(shí)性否定圖像價(jià)值的觀點(diǎn)。在《斥偽造書信》中他指責(zé)了一些人偽造耶穌寫給彼得和保羅的書信材料的做法,因?yàn)楦鶕?jù)新約圣經(jīng)的記載,保羅不可能在基督尚在人世時(shí)就成為圣子寫信的對(duì)象。奧古斯丁認(rèn)為,“他們之所以想到這兩個(gè)人,僅僅是因?yàn)樗麄冊(cè)诤芏嗟胤娇吹竭@兩個(gè)圣徒在繪畫中被表現(xiàn)為與耶穌一起。彼得和保羅是同一個(gè)日期殉教的……因此,人們誤以為他們是同時(shí)期的人,這一誤會(huì)源于人們不是從圣書資料中了解耶穌和他的圣徒們,卻相信那些壁畫。毫不奇怪,這些偽造信件的人是被畫家領(lǐng)入了歧路?！盵2]在奧古斯丁看來,這種荒誕事件足以說明容易混淆視聽的繪畫遠(yuǎn)不如記錄“圣言”的文字材料更為可靠。

總體而言,奧古斯丁雖然詆毀、貶低肉眼的功能,但是其對(duì)肉體性視覺和形象藝術(shù)的貶抑體現(xiàn)出他神學(xué)認(rèn)識(shí)論的一種明顯的反視覺傾向,這種傾向不僅來自舊約與柏拉圖,也源于他寫作時(shí)所抱持的對(duì)早年生活的懺悔心境,這就意味著其并沒有擺脫視覺中心思維模式的影響。從奧古斯丁的詆毀視覺傾向中,能夠發(fā)現(xiàn)其形成了一種視覺中心主義的邏輯,其同很多神學(xué)家將這類詆毀視為確立神圣的觀看的途徑,將內(nèi)心之眼和肉眼進(jìn)行分離,借助天界的絕對(duì)他者的凝視,在神學(xué)話語中才使柏拉圖式的視覺隱喻具有一定的合法性。根據(jù)奧古斯丁的《懺悔錄》和晚期但丁的《神曲·天國篇》就能夠發(fā)現(xiàn),中世紀(jì)神學(xué)言說將光的形而上學(xué)看作是視覺性隱喻的延伸。即便如此,奧古斯丁對(duì)柏拉圖視覺倫理的繼承也內(nèi)在地繼承了一種邏輯,即超越性的“無形的眼睛”凝視神性之光的純粹與純潔是以凡俗肉眼觀照感官世界的低級(jí)、肉體性為前提的,前者的救贖論意義與后者的在場與否并非毫無關(guān)系。這一內(nèi)在邏輯使得奧古斯丁的與基督論緊密相關(guān)的救贖論并未徹底排除肉體性視覺的價(jià)值,從而為他對(duì)圣像問題的潛在態(tài)度預(yù)留了另一種可能。

二、奧古斯丁的基督論與圣像問題

基督教盛典、教義中融入了很多傳統(tǒng)內(nèi)容,確信神化身為人形,即所謂的“道成肉身”,這就表示反對(duì)墓穴形象的馬賽克禁忌極易遭到質(zhì)疑?；浇讨幸d作為上帝之子,是不可見的上帝的肉身化體現(xiàn),具有神秘色彩,具有可以被人們看到的形象。耶穌是不可見性、可見性的結(jié)合體,其以不同的可見性見證者不可見性的神秘,包括:誕生、神跡、犧牲以及復(fù)活等,以此來成就不可見性在人世間的榮耀。中世界眾多學(xué)家關(guān)于圣子屬靈、屬人的本質(zhì)關(guān)系、是否可有通過可見的形式對(duì)基督的形象進(jìn)行表征等問題,均有著不同的觀點(diǎn),并對(duì)視覺和圖像的功能、作用有著很大的爭議。當(dāng)圣像膜拜同世俗相沖突時(shí),在政治、文化和宗教等多方面因素的影響下,反圣像崇拜就會(huì)在特定時(shí)機(jī)和語境中爆發(fā)出來。這種現(xiàn)象的根本原因在于心理作用,即人們?cè)诩劝V迷、熱愛圖像,同時(shí)也對(duì)圖像充滿害怕和憎恨之情,進(jìn)而通過毀壞、否定和壓抑的方式來將內(nèi)心的焦慮、恐懼消除。圣像反對(duì)者聲稱,圣像的罪惡在于褻瀆神圣,而這種“神圣”也是人用可見的物質(zhì)材料制作出的物品,根本不能作為神圣的真正表征。而且在觀看圣像的過程中,無法將人引向神圣,反而讓人癡迷圖像,崇拜物神,進(jìn)而導(dǎo)致人們遠(yuǎn)離神圣。圣像支持者則依據(jù)神秘主義的象征論,人造神像是上帝的受造物,是真光的流溢物,象征著上帝的萬能,借助可見的形式能夠獲得上帝之神秘的明證。尤其是通過可見的形式,能夠讓人們的內(nèi)心轉(zhuǎn)離肉眼、目欲的誘惑,能夠借助內(nèi)在的眼睛開啟朝向神圣的道路。不管是圣像的支持者還是反對(duì)者,都對(duì)于上帝形象、圣三位一體、道成肉身以及圣言和圣像關(guān)系等問題有著不同的辨解。

縱觀圣像論爭的歷史,人們不難發(fā)現(xiàn)論爭的焦點(diǎn)往往并不在于圣母、天使、眾圣徒的圣像,而在于基督的圣像。對(duì)于對(duì)立的雙方而言,圣像問題的核心并非宗教藝術(shù)的實(shí)質(zhì),而是基督的位格這一自公元325年尼西亞公會(huì)議就被長期討論,乃至數(shù)次導(dǎo)致教會(huì)分裂的基本教義問題。因此,對(duì)于圣像問題的探究,必須引入基督論的維度,而非僅僅停留在神學(xué)認(rèn)識(shí)論、藝術(shù)與宗教的關(guān)系等角度上。召開于公元787年的第二次尼西亞公會(huì)議上盛行著一種反駁圣像反對(duì)者的觀點(diǎn):圣像是一種保證,即“上帝的道成肉身是真實(shí)的,而不是個(gè)虛幻”[3]。這意味著對(duì)圣像問題的全部討論都無法繞過對(duì)基督論的重新探討。正如圣像支持者所聲稱的那樣,基督的“道成肉身”本身即意味著以形象化的肉身為神性立像,隱喻著基督神人二性的圣像因此也表征著部分的神性,不僅僅是圣禮中的輔助物,而且是人神互動(dòng)的中介,面向圣像而立意味著借由基督的肉身之像與三位一體的上帝進(jìn)行真切的相交,從而成為自我救贖的起點(diǎn)。

奧古斯丁所理解的“基督的形象”與圣像支持者相比,更大程度上是從形而上的靈性層面來理解的。其在《懺悔錄》第五卷明確指出,早年受到摩尼教影響的奧古斯丁曾經(jīng)將“人是神的形象”這一教義理解為“上帝各部分都限制于人的形體之中”,后來受安布羅斯啟發(fā)才轉(zhuǎn)而認(rèn)為“形象(image)”應(yīng)著眼于靈魂而非肉體。在奧古斯丁看來,人和動(dòng)物的區(qū)別并非外在形象是否為人,不能將人的身體、欲望以及感覺作為標(biāo)準(zhǔn),而是要將“內(nèi)在之人”作為基準(zhǔn),重點(diǎn)分析人的理性心智。心智結(jié)合朝向的不同分為“識(shí)”“智”兩部分,其中前者是實(shí)踐理論,指的是要結(jié)合真理來對(duì)待世俗之物;而后者則為純粹的靈性、理性,應(yīng)朝上帝開放,領(lǐng)悟真理的所在?？梢曰凇皟?nèi)在之人”探尋上帝的形象,但是關(guān)于“智”的尋找則無從下手。經(jīng)過不斷的研究和分析,奧古斯丁最終確定了兩個(gè)不同的“形象”,分別為心智自身之內(nèi)、靈性的、理性的和心智與上帝的關(guān)系之間的。其中,心智與上帝的關(guān)系之間的表示為:心靈對(duì)上帝的記憶、理解和愛;而心智自身之內(nèi)的則指的是心靈對(duì)自身的記憶、理解和愛。針對(duì)上帝形象進(jìn)行探究的過程中,奧古斯丁認(rèn)為耶穌基督即為上帝本體的真像,其是非常完美的形象,而人作為受噪的形象,存在很多不完美之處,就需要努力效法耶穌,所以信徒應(yīng)將耶穌作為榜樣,耶穌的人性是“新人”的模范。對(duì)此,奧古斯丁同現(xiàn)當(dāng)代神學(xué)人類學(xué)相一致,傾向于通過基督論對(duì)“形象”進(jìn)行解釋。

奧古斯丁在《論三位一體》中提到,“使徒的權(quán)威和顯明的道理使我們確信,男人之照著神的形象受造不是就其身體的形狀,而是就其理性的心靈而言的。”[4](P318)如果從肉體意義來理解男人是“上帝的形象和榮耀(林前11:7)”,那就等于誤認(rèn)為上帝為帶有面容和四肢的身體所限制,這顯然是錯(cuò)誤的。當(dāng)基督徒們相信某一未見的物理事實(shí),例如使徒保羅的事跡時(shí),往往會(huì)用想象力勾畫出人的形象,甚至進(jìn)而聯(lián)想到神的形象,但這沒有太大意義,因?yàn)椤拔覀兊南胂罅Σ还馨阎饕d畫得怎樣(很可能與原樣相差十萬八千里),都與信仰無關(guān),至少與拯救無關(guān)”[4](P225)。對(duì)于基督徒的修行而言,最為關(guān)鍵的是相信基督具有最為真切完整的人性。在這種意義上,屬世的、并非永恒的形象是無關(guān)緊要的。基督乃至圣三位一體的形象,必須要靠受造于上帝時(shí)被給予的“內(nèi)在視覺”去尋找。充分理解和認(rèn)知奧古斯丁的形象論、三位一體論的復(fù)雜性,在分析東方三位一體論、奧古斯丁三位一體論的過程中,可以保持全面、公允的角度進(jìn)行分析。

盡管如此,奧古斯丁在他的三一論中也并沒有完全忽視作為肉身出現(xiàn)的“基督的形象”對(duì)世人的感召力,這也在某種程度上肯定了肉體性視覺的救贖論意義,并未走向?qū)σ曈X的徹底否定。在他看來,道成肉身的圣子是真正“完美的形象”,亦是人這一因是“受造的形象”而不那么完美的形象應(yīng)該努力效法的榜樣?！拔覀円獙W(xué)習(xí)這形象即圣子的榜樣,不要離開上帝。因?yàn)槲覀円彩巧系鄣男蜗?盡管不是與他同等的),我們是由父藉著子而造的,而不是像那形象(圣子)一樣由父所生的;我們之為形象,是因?yàn)槲覀儽还庹樟?但那位(圣子)之為形象,是因?yàn)樗钦樟廖覀兊墓?所以他本身是沒有模范的,卻作了我們的模范?！盵4](P200)也就是說,人們應(yīng)以圣子這一形象為榜樣,跟隨上帝。圣子成為形象則在其是照亮人們的光,是人們的模范,所以人們必須要努力仿效圣子,跟隨并走向圣子,借助圣子的光在前進(jìn)的道路上獲取慰藉,享受圣子的神性所帶來的永久居所。本無形象的上帝出于對(duì)世人的愛,為了使墮落的人類以自己的自由意志贏得得救的機(jī)會(huì),就通過“道成肉身”的方式,使基督以形象化的肉身顯世以使世人能夠更為直觀地接觸神性,從而作為人類的榜樣引領(lǐng)他們走向救贖,圣保羅稱之為“虛己”?！盀榱私o因污穢的罪和必死的刑罰而不能看見上帝的墮落的人提供一個(gè)歸正的榜樣,他就‘虛己’(腓2:7);這并不是說他改變了自己的神性,而是說他取了我們的可變性,‘取了奴仆的形象’(腓2:7),‘耶穌基督降世,為要拯救罪人’(提前1:15)……如是他就可以……作那些在地上崇拜他者的榜樣:作健全人的榜樣,叫他們恒忍;作病人的榜樣,叫他們得痊愈;作臨死人的榜樣,叫他們不懼怕;作死人的榜樣,使他們可以復(fù)活。”[4](P201)可見,在上帝與“受造的形象”即人之間,基督這一具有神人二性的“本體的真像”起到了中介和可見榜樣的作用。奧古斯丁的“榜樣論”在一定程度上遵循的是和圣像支持者相通的象征邏輯:對(duì)那些內(nèi)在的“心之眼”即靈性受到欲望蒙蔽的凡俗之人而言,讓他們自己憑借自己的心智去回憶并追尋上帝的“真光”顯然是很困難的,但至善的上帝不會(huì)拋棄哪怕是自甘墮落、粗鄙至極的人,因此基督的肉身形象作為神性的流溢與象征,能夠通過榜樣的形式最為直觀地為這些深陷罪孽的人們指明通向上帝的贖罪之路,即跟從道成肉身的主基督。雖然人們無法真正看到上帝,但是也只有上帝才能夠給人們帶來福。在上帝化身為人之后,人們可以跟隨上帝所看到和所跟從的,人們必須要在內(nèi)審深處,通過圣靈來愛上帝,聽從上帝的指引。這也就充分表示,上帝和人二者之間,基督作為中介,能夠通過本體的真像被人們所看見和跟從。

奧古斯丁對(duì)“道成肉身”的解釋自然暗示了這樣一種為圣像支持者所認(rèn)可的闡釋可能:在基督復(fù)活升天之后世上已無基督的肉身存在,那么為了使他“虛己”的肉身形象繼續(xù)成為凡人們的榜樣,引領(lǐng)今人乃至未來的人們堅(jiān)定信仰,就應(yīng)當(dāng)采用物質(zhì)性的材料如木刻、繪畫、石雕來摹仿他的肉身,從而以圣子曾經(jīng)做過的榜樣時(shí)刻警醒帶著原罪的世人。人們?cè)谛Х禄頌槿说纳系蹠r(shí),人用肉體性的視覺看見基督的榜樣,能夠?qū)崿F(xiàn)自我的更新和發(fā)展,轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶氯恕?實(shí)現(xiàn)心靈的洗滌和凈化,通過效仿就可以恢復(fù)失落了的“形象”。除此之外,奧古斯丁也提出這一觀點(diǎn),人們可以效仿轉(zhuǎn)變?yōu)槿诵蜗蟮幕?然而人不可能具備基督所具有的神性,神、人二者之間存在很大的差距。這也就表示人“復(fù)形”的終點(diǎn),是人恢復(fù)與神的直接溝通并實(shí)現(xiàn)人神之間雙向的慧觀,而非直接成為神,從而實(shí)現(xiàn)人同神進(jìn)行面對(duì)面的慧觀。

在《論三位一體》中,奧古斯丁的反視覺傾向同樣有所緩和,承認(rèn)“眼是身體感官中最優(yōu)秀的,盡管它在種類上與心智智觀(Mental vision)有異,卻是與它最為親近的”[4](P284)。盡管他依然是在靈性層面上理解人類如何通過受造時(shí)先天被賦予的良知良能回憶起上帝的形象、實(shí)現(xiàn)與上帝重新交流的“記憶-理解-愛”,但這說明,記憶是視覺的延續(xù),因此與視覺同樣具有等級(jí)的劃分,針對(duì)具體事物的、與肉體性視覺對(duì)應(yīng)的感性記憶與面向上帝本體形象的、與內(nèi)在視覺對(duì)應(yīng)的“高級(jí)理性”記憶是涇渭分明的。但對(duì)于感性印象能否像柏拉圖所闡述的藝術(shù)能引發(fā)人們對(duì)于理式的回憶那樣,觸發(fā)人們“高級(jí)理性”中對(duì)于上帝本體形象的回憶,奧古斯丁沒有作出明確的回答。這在一定程度上也為肉體性視覺和感性經(jīng)驗(yàn)的救贖論價(jià)值留下了闡釋的余地,并未徹底斷絕信徒們經(jīng)由直觀基督的肉身立像及其物質(zhì)復(fù)制品恢復(fù)自己“破碎的形象”和重現(xiàn)神人溝通的希望。三一論中,上帝的形象依賴于“內(nèi)在之人”同上帝密切的聯(lián)系,形成于人對(duì)上帝、珍稀的領(lǐng)悟過程中,也就是所謂的靈性形象。從這一角度來看,“形象”具有動(dòng)態(tài)、歷史-末世的意味,同樣具有宗教和倫理的含義。上帝用光將人的內(nèi)心照亮,人通過對(duì)光的回應(yīng)來認(rèn)知上帝,上帝愛人在先,而人是對(duì)上帝的愛做出回應(yīng)。在記憶、理解和愛中,奧古斯丁最看重的就是“愛”,因?yàn)樯系壑源嬖诘年P(guān)鍵在于其擁有愛,也影響著信徒及人的品質(zhì)。

三、“道成肉身”的悖謬與圣像論爭的神學(xué)癥結(jié)

中世紀(jì)的文化場域自始至終處在一種混沌的多元復(fù)合狀態(tài),象征希伯來文化精神的基督教在羅馬帝國境內(nèi)逐步取得全面勝利并不意味著反視覺的教條壓倒了地中海世界根深蒂固的異教視覺傳統(tǒng)。而這一場域所孕育出的圣像論爭,其焦點(diǎn)存在于人的認(rèn)知層次、圖像的偶像化風(fēng)險(xiǎn)、基督的道成肉身以及上帝的至高無上性之間的緊張關(guān)系中,折射出新生的基督教在面對(duì)基督精神、希伯來宗教律令與古典異教文化這三元傳統(tǒng)彼此間激烈沖突的矛盾態(tài)度。因此盡管圣像論爭以及圣像破壞運(yùn)動(dòng)牽涉著更為復(fù)雜的歷史動(dòng)因,關(guān)于圣像論爭作為宗教史事件的內(nèi)在動(dòng)因的探討仍然不應(yīng)遭到忽視。

盡管圣像問題是基督教神學(xué)論戰(zhàn)史上較晚出現(xiàn)的議題,但實(shí)際上關(guān)于圣像問題的種種觀點(diǎn)已經(jīng)出現(xiàn)在了基督教早期教父如特爾圖良、大巴西爾等人的著述之中,這充分說明圖像能否表征并通達(dá)神性一直是基督教教義本身固有的、無法回避的問題。身為奠定了羅馬天主教會(huì)正統(tǒng)神學(xué)體系根基的拉丁教父,以及需要向信徒布道的神職人員,奧古斯丁的神學(xué)理論不可避免地會(huì)涉及到諸如圣三位一體的形象等相關(guān)論題。同樣由于圣像問題并非當(dāng)時(shí)神學(xué)議題論戰(zhàn)的核心,奧古斯丁在其著作中沒有系統(tǒng)性地論述這一問題。因此他對(duì)于圣像問題的看法只能從他的視覺觀、基督論、救贖論等理論中搜尋。從中人們不難發(fā)現(xiàn)奧古斯丁的潛在立場是矛盾的,這種矛盾集中體現(xiàn)在肉體性視覺和與之對(duì)應(yīng)的感性形象是否有益于認(rèn)識(shí)神的形象并進(jìn)而有助于人的救贖這一問題上,這同樣也是公元八至九世紀(jì)圣像論戰(zhàn)的核心。在猶太教條和柏拉圖傳統(tǒng)影響下的奧古斯丁總體上是鄙夷肉體性視覺和與之對(duì)應(yīng)的感性形象的,既然肉眼無法直觀神性之光,肉體感官所攝取的形象自然也就無法表征和通達(dá)神性。但關(guān)于肉體性視覺能否成為“內(nèi)在視覺”的階梯,奧古斯丁的態(tài)度卻是曖昧的。如果肉眼對(duì)于認(rèn)識(shí)上帝本體的靈性形象毫無益處甚或是一種阻礙,那么基督以人們?nèi)庋劭梢姷娜怏w為上帝立像的行為也就成了虛妄,這是一位后半生一直致力于護(hù)教的教父哲學(xué)家所不能接受的。這種潛在立場中存在的悖謬是圣像問題本身所固有的——廣義上包括基督肉身的圣像作為一種可見,其表征的卻是一種不可見;可見為不可見服務(wù),卻蘊(yùn)含著意向性結(jié)構(gòu)倒轉(zhuǎn)的風(fēng)險(xiǎn)。

綜合上述分析,不難發(fā)現(xiàn)的是奧古斯丁以及后世參與圣像論爭的神學(xué)家共同面臨著一個(gè)矛盾,這種矛盾存在于上帝本體的不可見性與基督以肉身立像的可見性交相纏繞的張力中,也是希伯來信仰與希臘化神學(xué)結(jié)合過程中難免出現(xiàn)的先天缺陷。奧古斯丁和后世的神學(xué)家堅(jiān)信超越性的上帝形象無法被具體可感的形象所約束也無法為低級(jí)的肉體性視覺所認(rèn)知,因?yàn)檫@是由神性的至高無上所決定的;但另一方面他們又力圖從救贖論的意義上解釋基督以肉身立像對(duì)人類的榜樣意義。在神學(xué)闡釋的逼仄空間中,舊約的傳統(tǒng)與新約的精神產(chǎn)生了沖突,這種沖突源自“道成肉身”這一由尼西亞信經(jīng)奠基、查爾西頓公會(huì)議確立的核心教義,是基督教正統(tǒng)教會(huì)神學(xué)所無法避免的。面對(duì)新舊兩種精神的對(duì)峙,奧古斯丁沒有意識(shí)到解決這一問題的急迫性,因此將這個(gè)悖謬留給了后人。當(dāng)這個(gè)悖謬必須得到正視時(shí),少數(shù)人堅(jiān)守希伯來式的慰藉沉浸于信仰生活話語以體驗(yàn)上帝存在的靈修范式,而大多數(shù)神學(xué)家最終選擇了一種相對(duì)溫和的立場,即贊同通過圖像手段通達(dá)神性并進(jìn)而得救,但也主張規(guī)制人們對(duì)視覺性圣像的狂熱。這種選擇不僅僅基于教會(huì)適應(yīng)異教傳統(tǒng)以建立神權(quán)統(tǒng)治的現(xiàn)實(shí)需要,也取決于當(dāng)時(shí)仍處在上升期的基督教力圖超越猶太母體,建立普世話語以確立其獨(dú)立性的內(nèi)在要求。