牟方磊

（湖南師范大學(xué) 文學(xué)院，湖南 長沙 410081）

自20世紀(jì)80年代以來，隨著新一輪“西學(xué)東漸”的開啟，中國當(dāng)代美學(xué)迎來了新的發(fā)展契機(jī)，西方現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)思想積極參與建構(gòu)了中國當(dāng)代美學(xué)理論。其中，現(xiàn)象學(xué)思想影響尤大，正如有學(xué)者所言，“從20世紀(jì)80年代以來，當(dāng)代西方美學(xué)思想思潮大量被介紹到中國，但真正被很好地予以解讀并運(yùn)用到中國當(dāng)代美學(xué)理論實(shí)踐中的并不多，現(xiàn)象學(xué)美學(xué)可以說是一個例外”[1]95。中國當(dāng)代美學(xué)深受現(xiàn)象學(xué)思想的影響，不管是后實(shí)踐美學(xué)的潘知常、楊春時、張弘，還是新古典美學(xué)的張世英、葉秀山、葉朗，新實(shí)踐美學(xué)后期的李澤厚、朱立元、鄧曉芒，他們的美學(xué)理論皆與現(xiàn)象學(xué)思想存在著密切的學(xué)理關(guān)聯(lián)[2]19。21世紀(jì)伊始，著名學(xué)者張祥龍在接受胡塞爾和海德格爾現(xiàn)象學(xué)思想的基礎(chǔ)上，提出了具有中國特色的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)觀，為中國當(dāng)代美學(xué)園地添植了一棵充滿生機(jī)的理論之樹。當(dāng)前，學(xué)界關(guān)于張祥龍美學(xué)觀的研究成果較少，已有成果主要關(guān)注如下兩個問題：一是張祥龍關(guān)于“前二元”的“境域”世界研究以及由此對中國傳統(tǒng)“意境”論的當(dāng)代解讀[3]；二是張祥龍運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)觀念與方法對中國傳統(tǒng)美學(xué)“意象”理論的闡釋[4]。雖然有學(xué)者曾提及張祥龍運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)美學(xué)觀念來探討美學(xué)基本理論問題這一話題[1]96，但并未做具體探討，關(guān)于這一論題的深入研究尚付闕如。本文擬從接受的目的、內(nèi)容、特點(diǎn)與意義等方面，詳細(xì)探討張祥龍美學(xué)觀對現(xiàn)象學(xué)思想的接受情況。

一、張祥龍接受現(xiàn)象學(xué)的目的

張祥龍的美學(xué)探索具有自覺的方法論意識——“中西會通”。在《現(xiàn)象本身的美》一文開篇，他說：“這篇文章立于西文與中文的交叉語境之中來進(jìn)行這種探索”[5]413。其中的“西文”指以胡塞爾和海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)思想，“中文”指以王國維、朱光潛和宗白華為代表的中國現(xiàn)代“意境”美學(xué)思想。張祥龍在接受現(xiàn)象學(xué)思想基礎(chǔ)上，進(jìn)而提出自己建構(gòu)美學(xué)觀的目的有二。

其一，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)方法的美學(xué)開展。這一目的與他對以現(xiàn)象學(xué)為代表的西方現(xiàn)代哲學(xué)的看法有關(guān)。張祥龍認(rèn)為，相對于古典西方哲學(xué)，現(xiàn)代西方哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了“方法上的轉(zhuǎn)機(jī)”，提供了“新的方法論視野”，即“破除了西方的概念形而上學(xué)傳統(tǒng)，發(fā)展出了貼近直觀，看重構(gòu)成功能和‘象’（Bild, picture）思維，一切以人的生存形勢或時機(jī)境域?yàn)檗D(zhuǎn)移的新方法和新學(xué)說”[5]7。在他看來，在深刻影響歐陸哲學(xué)發(fā)展的諸種思潮中，“廣義的現(xiàn)象學(xué)最有方法論的新鮮含義和純思維的穿透力?！@新的方法論視野首先具有美學(xué)含義”[5]413。這表明，現(xiàn)象學(xué)思想對于美學(xué)研究尤具啟示意義。與胡塞爾同時或之后的諸多西方思想家，自覺運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法構(gòu)建起了自己的美學(xué)理論體系，其中頗具影響的有蓋格爾的“價值論美學(xué)”、英加登的“藝術(shù)作品現(xiàn)象學(xué)”和杜夫海納的“審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”。不過，在張祥龍看來，這些現(xiàn)象學(xué)美學(xué)理論并未窮盡現(xiàn)象學(xué)方法的美學(xué)潛能，他認(rèn)為“對于現(xiàn)象學(xué)方法的理解具有、乃至要求極大的可塑性”[5]413。張祥龍不依傍現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的現(xiàn)有成果，而是深入現(xiàn)象學(xué)思想的原發(fā)地去探索現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的可能。他認(rèn)為“現(xiàn)象學(xué)方法的美學(xué)開展絕不是一件現(xiàn)成轉(zhuǎn)換的事情，而是一種真正的探索”[5]413。由此可以看出，他希望利用中西思想交叉提供的獨(dú)特思想勢態(tài)，建構(gòu)起有自己特點(diǎn)的研究理論。在他看來，在源遠(yuǎn)流長的“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動”中，胡塞爾和海德格爾關(guān)于“現(xiàn)象”的看法尤為重要。他曾說：“在這樣一個胡塞爾與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)視野中，對‘現(xiàn)象’或‘向我們顯現(xiàn)的存在者’的理解方式發(fā)生了重大變化。在我看來，這種變化關(guān)系到美學(xué)中討論的問題?！盵5]416張祥龍的美學(xué)觀便是基于胡塞爾和海德格爾的“現(xiàn)象”思想而對現(xiàn)象學(xué)方法所做的美學(xué)開展結(jié)果。

其二，接續(xù)并發(fā)展中國現(xiàn)代“意境”美學(xué)傳統(tǒng)。這一目的與張祥龍“中體西用”式的文化觀密不可分：借西方現(xiàn)代哲學(xué)的新視野重新觀照、理解中華古學(xué)。在張祥龍看來，在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，“最有方法論的新鮮含義”的是現(xiàn)象學(xué)，現(xiàn)象學(xué)的核心范疇是“現(xiàn)象”（“視域”）；最具本原性、終極性的中國古代學(xué)術(shù)思想則是“天道觀”，“天道觀”所認(rèn)定的終極實(shí)在乃是“構(gòu)成境域”[6]。張祥龍自寫作《海德格爾思想與中國天道——終極視域的開啟與交融》直至去世期間所做學(xué)術(shù)研究的主要目的，就是以現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”（“視域”）思想來重新理解、闡釋中國古代天道觀的“境域”思想?！熬秤颉彼枷朐诿缹W(xué)領(lǐng)域體現(xiàn)為“意境”說?！耙饩场笔侵腥A美學(xué)的核心范疇之一，而由王國維開端，朱光潛、宗白華發(fā)揚(yáng)的意境美學(xué)，則是中國古典意境美學(xué)的現(xiàn)代展開。中國現(xiàn)代意境美學(xué)與中國古典意境美學(xué)相比，從研究方法上看，其最大特點(diǎn)乃是“中西會通”。具體言之，其在王國維那里是中國傳統(tǒng)的“境界論”與叔本華思想的會通，在朱光潛那里是中國傳統(tǒng)的“情景論”與克羅齊思想的會通，在宗白華那里是中國傳統(tǒng)的“意境論”與歌德思想的會通。張祥龍的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)探索也以“中西會通”為方法，他自覺“承續(xù)”王國維、朱光潛、宗白華的“意境”美學(xué)傳統(tǒng)而“接著說”，其目的在于以現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”（“視域”）重新領(lǐng)會、闡釋中國的“意境”。張祥龍的“中西會通”，關(guān)切到兩個方面。一方面是“承續(xù)”。如他在討論“美感經(jīng)驗(yàn)”的兩大特點(diǎn)（“體驗(yàn)”與“居中”）時，便以朱光潛《文藝心理學(xué)》的頭兩章為例進(jìn)行說明[5]418-419。在他看來，朱光潛所言的“直覺”“距離”與他所說的“體驗(yàn)”“居中”極具理論親和力。在探討“為何‘現(xiàn)象’本身即美”時，他以朱光潛的“形象直覺說”、王國維的“境界說”和宗白華的“意境說”為例進(jìn)行了說明。在他看來，“形象”“境界”“意境”與現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”頗有相合之處。另一方面是“接著說”。張祥龍認(rèn)為，雖然上述三人通過融通中西美學(xué)資源提出了各具特色的意境美學(xué)觀點(diǎn)，但由于西方美學(xué)資源本身的缺陷以及主客二分思維方式的束縛，他們的主張都多少與“美的事情本身”產(chǎn)生了隔膜，都未能充分契合意境的特質(zhì)[5]441，而通過引入“最有方法論的新鮮含義和純思維的穿透力”的現(xiàn)象學(xué)思想，可以彌補(bǔ)上述美學(xué)家的不足，從而實(shí)現(xiàn)接續(xù)并發(fā)展中國現(xiàn)代“意境”美學(xué)傳統(tǒng)的目的。

二 、張祥龍的“美感論”對現(xiàn)象學(xué)的接受

張祥龍的美學(xué)觀由“美感論”和“審美對象論”組成，此二論的提出都基于他對現(xiàn)象學(xué)思想的接受。其“美感論”的核心觀點(diǎn)是“美感是一種總是居中的活生生體驗(yàn)”[5]417。此定義中的兩個關(guān)鍵詞是“體驗(yàn)”和“居中”，換言之，張祥龍認(rèn)為美感具有“體驗(yàn)性”和“居中性”兩大特點(diǎn)。

（一）美感的“體驗(yàn)性”對現(xiàn)象學(xué)的接受

張祥龍認(rèn)為，美感是一種非概念性的直接體驗(yàn)：“‘美’總是人的‘美感經(jīng)驗(yàn)’感受到的，也就是在人的感知中當(dāng)場投入地、活生生地體驗(yàn)（erleben）到的；絕不會有純概念式的美感體驗(yàn)?！盵5]417張祥龍所說的“體驗(yàn)”具有特殊含義，它既不同于傳統(tǒng)美學(xué)所說的“感性”，也不同于自然科學(xué)所說的“實(shí)證經(jīng)驗(yàn)”，甚至與狄爾泰生命哲學(xué)中的“體驗(yàn)”也有差別。“美學(xué)之父”鮑姆嘉登初創(chuàng)“美學(xué)”（Aesthetik）學(xué)科的動機(jī)，乃是鑒于理性有認(rèn)識論進(jìn)行研究，而感性卻沒有相應(yīng)學(xué)科進(jìn)行研究，他所謂“美學(xué)”本是“感性學(xué)”之意，“感性”與“理性”相對。張祥龍所說的“體驗(yàn)”固然與“感性”相關(guān)，但又不限于“感性”，它“居”于感性和理性之“中”。在自然科學(xué)的“實(shí)證經(jīng)驗(yàn)”中，觀察主體與觀察對象是“符合”關(guān)系，而在“美感體驗(yàn)”中，體驗(yàn)者與被體驗(yàn)者是“共同參與到一個游戲中來的相即相生的關(guān)系或狀態(tài)，也就是中國人稱之為‘入境’或‘得意境’的那樣一種狀態(tài)”[5]418。通過伽達(dá)默爾的《真理與方法》一書可知，“體驗(yàn)”一詞在近現(xiàn)代德國哲學(xué)中出現(xiàn)的頻次極高，它后來成為狄爾泰生命哲學(xué)的核心概念。張祥龍所說的“體驗(yàn)”與狄爾泰生命哲學(xué)中的“體驗(yàn)”亦有所不同，它來自于胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)?，F(xiàn)象學(xué)“體驗(yàn)”與狄爾泰“體驗(yàn)”的關(guān)系，是一個復(fù)雜問題，需專門研究。安延明認(rèn)為，從狄爾泰的“體驗(yàn)”中，可以體味到與胡塞爾“回到事物本身”的呼喚、海德格爾關(guān)于“此在”（Dasein）的分析等同樣的精神傾向[7]。

其一，“美感體驗(yàn)論”接受了胡塞爾的“直觀”說?！爸庇^”概念在胡塞爾思想中具有舉足輕重的地位。一方面，從方法看，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的精髓通過“直觀”得以體現(xiàn)?！懊嫦蚴虑楸旧怼保╖u den Sachen selbst）這一現(xiàn)象學(xué)口號落實(shí)到方法層面即是胡塞爾所說的“本質(zhì)直觀”（Wesenserchauung），其中“面向”對應(yīng)“直觀”，“事情本身”對應(yīng)“本質(zhì)”，“本質(zhì)直觀”實(shí)為“一種由直觀經(jīng)驗(yàn)本身構(gòu)成一般本質(zhì)或觀念對象的方法”[5]26。另一方面，從對象看，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)主要研究意識活動中的“直觀行為”。胡塞爾將整個意識行為分為“客體化行為”和“非客體化行為”，“客體化行為”指智性行為，“非客體化行為”指價值論、實(shí)踐論行為[8]18-19?！翱腕w化行為”包括判斷行為和表象行為，表象行為包括符號行為和直觀行為，直觀行為包括想象行為和感知行為[8]502。胡塞爾的研究重點(diǎn)是“直觀行為”，特別是其中的感知行為，因?yàn)楦兄袨槭亲顬榛镜囊庾R行為，能為其他意識行為“奠基”。單從方法層面看，在胡塞爾處，直觀有“感性直觀”和“范疇直觀”兩種類型，范疇直觀基于感性直觀，它“不是對現(xiàn)成的感覺印象所進(jìn)行的間斷的、松垮的規(guī)整”，而是“一氣呵成的意向性構(gòu)成”[5]425?？梢姡胺懂犞庇^”能直達(dá)“本質(zhì)”（“現(xiàn)象”）。另外，胡塞爾也曾提到“美學(xué)直觀”。他認(rèn)為“現(xiàn)象學(xué)的直觀與‘純粹’藝術(shù)中的美學(xué)直觀是相近的”[9]1203，二者都“要求嚴(yán)格排除所有存在性的執(zhí)態(tài)”[9]1202。胡塞爾的“直觀”說尤其是他關(guān)于現(xiàn)象學(xué)直觀與美學(xué)直觀的對比分析對張祥龍的“美感體驗(yàn)論”產(chǎn)生了深刻影響。他曾如此闡發(fā)胡塞爾的“美學(xué)直觀”：“總結(jié)胡塞爾的意思，就是藝術(shù)美一定要擺脫任何純顯現(xiàn)之外的存在預(yù)定?！乐荒茉谌说娘@現(xiàn)體驗(yàn)之中出現(xiàn)或當(dāng)場構(gòu)成?！盵5]452對比前引張祥龍關(guān)于“美感體驗(yàn)論”的說法，不難看出二者之間的高度相關(guān)性。

其二，“美感體驗(yàn)論”接受了海德格爾的“體驗(yàn)”說?！绑w驗(yàn)”（Erleben）或“經(jīng)驗(yàn)”（Erfahrung）是海德格爾早期思想的關(guān)鍵詞。在狄爾泰、胡塞爾、拉斯克（Emil Lask）等人影響下，海德格爾形成了“實(shí)際生活的經(jīng)驗(yàn)”（die faktische Lebenserfahrung）思想。在他看來，“到達(dá)哲學(xué)之路（Weg）的起點(diǎn)是實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)”[10]98。在海德格爾這里，“體驗(yàn)”或“經(jīng)驗(yàn)”不是傳統(tǒng)意義上的個體主觀心理活動，而是“人與‘生活世界’的境域關(guān)聯(lián)”[5]430，它具有無區(qū)別、自足、有深意等特點(diǎn)[10]98。在《存在與時間》中，海德格爾將早期的“體驗(yàn)”概念發(fā)展為總是有“情緒”的“領(lǐng)會”，“領(lǐng)會總是帶有情緒的領(lǐng)會”[11]166，“‘此’展開在領(lǐng)會中”[11]172。海德格爾的“領(lǐng)會”與胡塞爾的“直觀”具有學(xué)理關(guān)聯(lián)，但他認(rèn)為，“領(lǐng)會”要比“直觀”更原初：“連現(xiàn)象學(xué)的‘本質(zhì)直觀’也植根于存在論的領(lǐng)會。”[11]172海德格爾的“體驗(yàn)”（“領(lǐng)會”）說對張祥龍的“美感體驗(yàn)論”產(chǎn)生了更加深刻的影響，甚至可以說張祥龍的“美感體驗(yàn)”實(shí)即海德格爾的“體驗(yàn)”（“領(lǐng)會”）。他的下述說法可證：“美感體驗(yàn)并不是希罕的奢侈品，它深植于人生最根本的體驗(yàn)方式之中。原發(fā)的、活生生的體驗(yàn)一定是‘美’的，含有非概念的領(lǐng)會與純真的愉悅?！盵5]417

（二）美感的“居中性”對現(xiàn)象學(xué)的接受

定義的基本規(guī)則是屬加種差，如果說“體驗(yàn)”是指美感的屬，那么，“居中”則指美感的特性，即美感體驗(yàn)相對于其他體驗(yàn)類型的特殊性。張祥龍認(rèn)為美感體驗(yàn)“總是居中的”，“‘中’即意味著沒能完全脫開‘兩邊’，但又不受制于任何一邊或兩者的相加效應(yīng)，而是以兩者的對峙為勢之所依，由此而撥弄、變化出個活靈活現(xiàn)的趣味和意境來”[5]418。這種“居中性”將美感體驗(yàn)與其他體驗(yàn)類型區(qū)分開來：“美感體驗(yàn)不同于其他的‘投入’體驗(yàn)……這些投入體驗(yàn)都有偏于一邊或?qū)δ硞€現(xiàn)實(shí)目標(biāo)的執(zhí)著，因而往往痛苦大于愉悅，不是那種自由、應(yīng)時、自足和真正‘銷魂’的‘無為而為’?！盵5]418“美感居中性”彰顯了美感的發(fā)生性和非現(xiàn)成性，“美感永不會現(xiàn)成化，因?yàn)橐坏┠菢玉R上就‘不美了’；它永遠(yuǎn)在‘御風(fēng)而行’”[5]418，“對于‘美’的探討，說到真切之處，無不有一個絕不能被落實(shí)為‘什么’的虛活不羈之‘中’”[5]419。

“居中性”切中了美感肯綮，符合“藝術(shù)辯證法”。比如，美感既不是單純的感性，也不是單純的理性，而是“居”于感性與理性之“中”，其可以李澤厚所提出的“美感方程式”（美感是感知、情感、想象和理解四種元素的靈活組合）為例；比如，美感態(tài)度既不是純實(shí)用的，也不是純理論的，而是“居”于實(shí)用與理論之“中”的自由態(tài)度，其可以席勒的“三種沖動說”（感性沖動、形式?jīng)_動和游戲沖動）為證；比如，美感既非近觀所得，亦非遠(yuǎn)觀所獲，而是于不遠(yuǎn)不近之“中”處發(fā)生，其可以朱光潛所闡釋的“不即不離”的審美距離說為憑；等等。

從思想資源角度看，張祥龍“美感居中性”理論主要接受了胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)思想。

其一，接受胡塞爾的“意向性構(gòu)成”思想。在胡塞爾看來，意識是一種意向性活動，這種活動“總要依據(jù)現(xiàn)有的實(shí)項（reell）內(nèi)容而統(tǒng)握或拋投出個浮現(xiàn)于實(shí)項之上的、有穩(wěn)定性和普遍性的意義，構(gòu)造出個超實(shí)項的觀念之物或意向?qū)ο?，并通過這意義和觀念指向某個東西”[5]414。1913年以后，他進(jìn)一步關(guān)注意向性構(gòu)成的前提——視域（Horizont）或邊緣域，“這個視域或邊緣域?yàn)橐庀蛐孕袨椤虑皽?zhǔn)備’和‘事后準(zhǔn)備’了潛在的連續(xù)性、多維性和熔貫性；使得意向行為從根本上講是一道連續(xù)構(gòu)成著的湍流”[5]427。胡塞爾所言的“意向性活動”“居”于人與世界之“中”，它“具有的‘直接融貫性’（unmittelbare Verschmelzung）的力度”“能夠穿透傳統(tǒng)的多種二元區(qū)分”[5]426-427。

胡塞爾“意向性構(gòu)成”思想深刻影響了張祥龍“美感居中性”理論，分析他對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的“感知”與胡塞爾的“意向性活動”進(jìn)行的比較，可明顯看出這種影響。在傳統(tǒng)哲學(xué)語境里，感知與思想、意志完全不同，指的是人的感官受到外界刺激而產(chǎn)生感覺觀念、印象、感覺材料的心靈能力?！叭绻罁?jù)這種現(xiàn)象和感知來說明美感，就會形成完全主觀的、單純心理表現(xiàn)的美學(xué)學(xué)說。它的失誤……在于它說明不了美感的非現(xiàn)成的微妙發(fā)生性和‘懸中’性?！盵5]424感知止步于刺激—反應(yīng)模式。一方面，它執(zhí)著于對外物的存在信仰。另一方面，它膠滯于感官一邊，沉溺于被現(xiàn)成給予的主觀心理印象，不能在感官與外物之間蕩出一個回旋往復(fù)的自由空間。它“太平板和現(xiàn)成化，毫無內(nèi)在的生機(jī)”[5]424。所以，它說明不了美感的居中性。相反，胡塞爾的“意向性構(gòu)成”去掉一切現(xiàn)成的存在假設(shè)，它不斷依據(jù)“實(shí)項”因素構(gòu)成著那超出實(shí)項內(nèi)容的內(nèi)在的被給予者即“意向相關(guān)項”。這個持續(xù)不斷、連續(xù)構(gòu)成的過程一氣呵成、生氣勃勃，具有非現(xiàn)成的微妙發(fā)生性和“懸中”性，其能夠很好地說明美感的居中性。

其二，接受海德格爾的“視域構(gòu)成”思想。海德格爾充分吸收了胡塞爾的“視域”之思并有所發(fā)展。他汰除了胡塞爾“視域”思想中主體與對象“先分后合”的二元論殘余，將“視域”本身作為關(guān)注的重心?！霸谒抢?，視域本身而不是投射出這視域的主體和由這視域構(gòu)成的意向?qū)ο?、觀念本質(zhì)成了最本原的中心。首先出現(xiàn)的并非意向主體與一個個意向?qū)ο笾g的認(rèn)識論關(guān)系，而是純視域化的人與作為構(gòu)成境域的世界之間的相互成就的關(guān)系。”[5]430可見，“視域構(gòu)成”本身就是“居中”的，它既不偏于“人”一邊，也不偏于“世界”一邊，而是“域化”的人與“域化”的世界之間的“相互成就的關(guān)系”。所謂“相互成就”是指“離開了那原發(fā)的、預(yù)先準(zhǔn)備下各種可能勢態(tài)的世界境域，就不會有現(xiàn)象學(xué)意義上的人的生存；而脫開人的根本的‘意向構(gòu)成’視域，也就說不上這樣一個潛伏的意境世界”[5]430。海德格爾的“視域構(gòu)成”思想深刻影響了張祥龍的“美感居中性”理論。在張祥龍看來，海德格爾的學(xué)說“使得人生的原本現(xiàn)象本身取得了近乎審美現(xiàn)象的純境域構(gòu)成的特點(diǎn)”[5]433。這種虛極而作、純視域的構(gòu)成，具有非現(xiàn)成的微妙發(fā)生性和“懸中”性，能夠很好地說明美感體驗(yàn)的居中性。

三、張祥龍的“審美對象論”對現(xiàn)象學(xué)的接受

張祥龍“審美對象論”的核心觀點(diǎn)是“現(xiàn)象本身是美的”[5]434，此觀點(diǎn)與胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)思想密切相關(guān)。這里，可將其拆分為二：何為“現(xiàn)象本身”？為何“現(xiàn)象本身”是美的？

（一）何為“現(xiàn)象本身”？

首先需明確的是，張祥龍所謂“現(xiàn)象”，是胡塞爾和海德格爾現(xiàn)象學(xué)意義上的“現(xiàn)象”。在《現(xiàn)象本身的美》一文的第3節(jié)，他著重討論了“‘現(xiàn)象’（顯現(xiàn)）的原發(fā)含義”。其一，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的“現(xiàn)象”。張祥龍認(rèn)為，“‘現(xiàn)象’（Phaenomen）對于胡塞爾指顯現(xiàn)（Erscheinen）活動本身，又指在這顯現(xiàn)之中顯現(xiàn)著的東西（Erscheinende）；這顯現(xiàn)活動與其中顯現(xiàn)出來的東西（比如意向?qū)ο螅﹥?nèi)在相關(guān)?！盵5]423胡塞爾的“現(xiàn)象”與傳統(tǒng)西方哲學(xué)的“現(xiàn)象”不同。傳統(tǒng)西方哲學(xué)的“現(xiàn)象”是指“在感覺經(jīng)驗(yàn)中顯現(xiàn)出來的東西”[5]424，它只相當(dāng)于胡塞爾所說的“在這顯現(xiàn)之中顯現(xiàn)著的東西”。胡塞爾的“現(xiàn)象”相比傳統(tǒng)西方哲學(xué)的“現(xiàn)象”，在內(nèi)涵上具有獨(dú)特性，即它絕不是現(xiàn)成、靜止的“顯現(xiàn)物”（感覺印象），而是具有生成性和動態(tài)性的“顯現(xiàn)活動”以及“在這顯現(xiàn)之中顯現(xiàn)著的東西”，它是一個不斷生成并維持著的動態(tài)過程。這是前期胡塞爾關(guān)于“現(xiàn)象”的看法。1913年以后，胡塞爾進(jìn)一步注意到意向性構(gòu)成的前提——視域（Horizont）或邊緣域。這一因素的凸顯，使得胡塞爾的“現(xiàn)象”更具視域構(gòu)成性。他認(rèn)為，任何現(xiàn)象“從根底處就不是單個孤立的，它勢必涉及到邊緣域意義上的‘事前’與‘事后’，也就是現(xiàn)象學(xué)意義上的時間”[5]428；“內(nèi)在時間意識和眾多體驗(yàn)共同預(yù)設(shè)、構(gòu)成和維持著一個‘世界視域’，晚期胡塞爾稱之為‘生活世界’，它是一切認(rèn)知活動，包括科學(xué)認(rèn)知的意義源頭”[5]429?？梢姡砥诤麪栆褜⑾惹奥燥@狹仄的“視域”擴(kuò)展到了“生活世界”（“世界視域”）。胡塞爾探討“生活世界”的目的，“是為了在先驗(yàn)的態(tài)度中去發(fā)現(xiàn)純粹意識及其相關(guān)物的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，對‘生活世界’的探討可以將我們引向先驗(yàn)的領(lǐng)域”[12]，也即是說，胡塞爾心中的真正“現(xiàn)象”始終都是“純粹意識及其相關(guān)物的本質(zhì)結(jié)構(gòu)”，即意識“顯現(xiàn)活動”以及“顯現(xiàn)物”，而非“生活世界”。

其次，需要闡明的是，何謂海德格爾現(xiàn)象學(xué)意義上的“現(xiàn)象”。海德格爾理解的“現(xiàn)象”概念與胡塞爾理解的“現(xiàn)象”概念既有聯(lián)系又有區(qū)別。胡塞爾說：“根據(jù)顯現(xiàn)（Erscheinen）和顯現(xiàn)物（Erscheinende）之間的本質(zhì)的相互關(guān)系，現(xiàn)象（Phaenomen）一詞有雙重意義。現(xiàn)象實(shí)際上叫做顯現(xiàn)物，但卻首先被用來表示顯現(xiàn)本身?！盵13]海德格爾認(rèn)為“現(xiàn)象”一詞的意義可以確定為“就其自身顯示自身者，公開者”[11]34?？梢姡叩穆?lián)系在于他們都從“顯現(xiàn)”角度界定“現(xiàn)象”，區(qū)別在于他們對“如何顯現(xiàn)”有不同看法：一者是被顯現(xiàn)，一者是自顯現(xiàn)。另外，二人心目中“現(xiàn)象”的具體所指也有所不同：前者為“意識現(xiàn)象”，后者為“存在現(xiàn)象”。當(dāng)然，二者之間的學(xué)理關(guān)聯(lián)不應(yīng)忽視，依張祥龍之見，海德格爾的“存在”（“世界境域”）正是從胡塞爾的“意識”（“視域”）發(fā)展而來：“海德格爾充分吸收了現(xiàn)象學(xué)中所包含的意向性構(gòu)成，尤其是視域（境域）構(gòu)成的思想。”[5]430海德格爾意義上的“視域”既不是純主觀的，也不是純客觀的，而是主客尚未區(qū)分、人世渾然一體的原初境域，他將此在的基本建構(gòu)界定為“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein）[11]61，最能表明此點(diǎn)。通過上述梳理，可以看出，張祥龍心目中的“原本現(xiàn)象”或曰“純現(xiàn)象”，具體指的就是這種主客不分、人世渾融的“世界境域”。

（二）為何“現(xiàn)象本身”是美的？

張祥龍?zhí)接戇@一問題時，并不像“客觀美”論者那樣去總結(jié)“現(xiàn)象本身”具有哪些美的因素，因?yàn)檫@有將“現(xiàn)象本身”對象化、現(xiàn)成化之嫌。他從“美與美感密不可分”這一原則出發(fā)，緊扣美感的兩大特點(diǎn)（體驗(yàn)性與居中性）來回答“為何‘現(xiàn)象本身’是美的”這一問題。據(jù)此，我們也可以把這個問題轉(zhuǎn)述為：“為何‘現(xiàn)象本身’能夠引發(fā)美感”。

其一，境域的緣構(gòu)性與美感的體驗(yàn)性。張祥龍將“現(xiàn)象”分成“純現(xiàn)象”和“概念化、對象化的現(xiàn)象”兩類[5]417。與這兩類“現(xiàn)象”相對應(yīng)，他將“體驗(yàn)”也分為“原本的體驗(yàn)方式”和“現(xiàn)成的或二元區(qū)別式的體驗(yàn)方式”兩種，“原本的體驗(yàn)方式”與“純現(xiàn)象”對應(yīng)，“現(xiàn)成的或二元區(qū)別式的體驗(yàn)方式”與“概念化、對象化的現(xiàn)象”對應(yīng)[5]417。這就說明，“原本體驗(yàn)”與“原本現(xiàn)象”是密不可分的，二者是一而二、二而一的相即相生關(guān)系：“原本體驗(yàn)”構(gòu)成“原本現(xiàn)象”，“原本現(xiàn)象”又反過來引發(fā)“原本體驗(yàn)”。所以，一方面，張祥龍會說“現(xiàn)象學(xué)講的現(xiàn)象則一定是由人的完全投入其中的活生生體驗(yàn)構(gòu)成的”[5]437-438；另一方面，他又說“事物對我們呈現(xiàn)的條件本身使得我們的美感經(jīng)驗(yàn)可能”[5]417。此處的“事物對我們呈現(xiàn)的條件本身”即是作為“純現(xiàn)象”的“世界視域”。“世界視域”之所以能夠“使得我們的美感經(jīng)驗(yàn)可能”或者說能夠引發(fā)我們的美感經(jīng)驗(yàn)，是因?yàn)椤笆澜缫曈颉钡姆菍ο蠡⒎乾F(xiàn)成化的緣構(gòu)本性契合“原本體驗(yàn)”的那種原發(fā)的活力與生機(jī)：“能產(chǎn)生美感的形象體驗(yàn)一定不能是平板的、線性對應(yīng)的和序列組合的，而必是生動的、氣韻相通和回漾著的[5]435”。這里的“生動的、氣韻相通和回漾著的”，指的正是作為“純現(xiàn)象”的“世界境域”。

其二，境域的懸中性與美感的居中性。所謂“境域的懸中性”是指境域的非實(shí)體化、非現(xiàn)成化的“之間”特性。在張祥龍看來，“境域”是一個“空間”概念，而不是一個“實(shí)體”概念：“這種視域或境域是一個自由的空間，是避開了各種現(xiàn)成化的傾向而造成的一個回旋空間（Spielraum），也可理解為原發(fā)想象力的運(yùn)作所要求的、所構(gòu)成的‘間隙’?！盵5]435在海德格爾那里，“境域”這個概念能夠很好地表征人與世界相互交織、相互構(gòu)成的特點(diǎn)。在他看來，只有作為生存空間的、懸中的“境域”（“存在”）開顯出來，作為實(shí)體的“存在者”才能與此在“照面”。與這種懸中的“境域”對應(yīng)的是同樣具有居中性的“原本體驗(yàn)”（“美感體驗(yàn)”），而“現(xiàn)成的或二元區(qū)別式的體驗(yàn)方式”（“非美感體驗(yàn)”）則只關(guān)注“存在者”，而對“境域”視而不見。所以，張祥龍一方面說“只看到境域中的存在者，不管是物質(zhì)的還是觀念的，而看不到或直觀到那前后托持、冥冥護(hù)佑著的境域本身，就既不智，亦不美”[5]436；另一方面他又說“現(xiàn)象原本就是‘懸中而現(xiàn)’的，因這純境域中構(gòu)成著的純顯現(xiàn)先于一切可把捉的現(xiàn)成者，對它的體驗(yàn)就不可能是偏執(zhí)某一邊或某一實(shí)在形態(tài)的”[5]437。這就說明，具有懸中性的“世界境域”之所以能夠引發(fā)“美感體驗(yàn)”，就在于境域的非實(shí)體化、非現(xiàn)成化的“懸中”特性契合審美體驗(yàn)?zāi)欠N“去實(shí)而蹈空、棄子而歸母”[5]436的超脫、想象和虛構(gòu)的本性：“美是一種懸空的發(fā)生之‘中’，一種對于純勢態(tài)而非勢態(tài)所構(gòu)成的對象的活生生感受。”[5]443

四、張祥龍接受現(xiàn)象學(xué)的特點(diǎn)與意義

如本文開篇所言，接受現(xiàn)象學(xué)來建構(gòu)美學(xué)理論，在中國當(dāng)代美學(xué)界具有一定程度的普遍性，在西方美學(xué)界也并不鮮見。那么，張祥龍對現(xiàn)象學(xué)的接受有何特點(diǎn)？將其接受實(shí)踐置入中國現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)發(fā)展的背景下考量，又有何意義？

（一）張祥龍接受現(xiàn)象學(xué)思想的特點(diǎn)

其一，接受程度：深度理解與學(xué)理引申兼容。依學(xué)科歸屬，可將接受現(xiàn)象學(xué)思想建構(gòu)美學(xué)理論的中國當(dāng)代美學(xué)家劃分為哲學(xué)學(xué)科學(xué)者和文學(xué)學(xué)科學(xué)者兩支隊伍。這兩支隊伍通過自身的接受與建構(gòu)實(shí)踐，都為中國當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)。張祥龍在其中較具代表性，原因在于：張祥龍的主業(yè)正是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，他是中國現(xiàn)象學(xué)專業(yè)委員會的重要成員，在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)研究尤其是現(xiàn)象學(xué)與中華古學(xué)的比較研究上有精深造詣，出版有《海德格爾思想與中國天道——終極視域的開啟與交融》《海德格爾傳》《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》《現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講》等多種現(xiàn)象學(xué)研究專著。張祥龍多年沉浸、體悟現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)思想，他對胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)思想有相當(dāng)準(zhǔn)確到位的把握，這為他深入接受現(xiàn)象學(xué)思想來進(jìn)行美學(xué)理論建構(gòu)奠定了堅實(shí)基礎(chǔ)，其“美感論”和“審美對象論”具有深厚的現(xiàn)象學(xué)學(xué)理依據(jù)，滲透著現(xiàn)象學(xué)思想的真精神，經(jīng)得起反復(fù)推敲。

其二，接受方法：視域融合與中西會通并舉。與蓋格爾、英加登、杜夫海納、康拉德、薩特、梅洛-龐蒂、喬治·布萊等西方美學(xué)家對現(xiàn)象學(xué)的接受相比，張祥龍的接受實(shí)踐具有自身特點(diǎn)。就接受對象而言，上述美學(xué)家主要接受胡塞爾思想，而張祥龍既接受胡塞爾思想又接受海德格爾思想，尤重能夠貫通二者的“直觀體驗(yàn)”與“世界境域”思想。張祥龍接受實(shí)踐的特點(diǎn)集中體現(xiàn)在其接受方法上，即他明確以“中西會通”為方法論原則，在中西交叉“語境”中接受現(xiàn)象學(xué)思想并進(jìn)行理論建構(gòu)。由于論題關(guān)系，本文的討論重點(diǎn)是他對現(xiàn)象學(xué)思想的接受，其實(shí)“中華美學(xué)”在其接受現(xiàn)象學(xué)過程中也發(fā)揮了至關(guān)重要的作用，這體現(xiàn)在兩方面：其一，顯性作用，即他以中華美學(xué)思想（包括中國古典和現(xiàn)代美學(xué)）作為具體觀點(diǎn)的例證，關(guān)于此點(diǎn)，本文第一部分已有詳述；其二，隱性作用，即他以中華美學(xué)思想來“化”現(xiàn)象學(xué)思想，其中最核心的便是以中華美學(xué)的“意境”來參悟現(xiàn)象學(xué)的“境域”，力圖使自己的美學(xué)思想真正達(dá)到“視域融合、會通中西”的“境界”。

（二）張祥龍接受現(xiàn)象學(xué)思想的意義

自20世紀(jì)80年代末以來，中國當(dāng)代諸多美學(xué)家通過接受現(xiàn)象學(xué)思想，紛紛提出了自己的美學(xué)觀，如張世英的“美在心境”、葉秀山的“美在存在間的交往”、葉朗的“美在意象”、鄧曉芒的“美在對象化了的情感”、潘知常的“美在生命”、楊春時的“美在超越”、陳望衡的“美在境界”、朱立元的“美在活動”等等。這些觀點(diǎn)的提出，推動了中國當(dāng)代美學(xué)的轉(zhuǎn)型，如理論資源的更新（從德國古典美學(xué)到德國現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)）、思維方式的變化（從主客二分到主客不分）、理論基點(diǎn)的位移（從集體實(shí)踐到個體存在）等。張祥龍作為這股美學(xué)革新潮流中的一員，其接受與建構(gòu)實(shí)踐的意義，除上述幾點(diǎn)外，更突出地表現(xiàn)在如下兩方面：

第一，從接受目的看，一方面，他通過接受現(xiàn)象學(xué)思想建構(gòu)了具有中國特色的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)理論。他“懸置”過往的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)理論，“直面”現(xiàn)象學(xué)思想本身，緊扣住“直觀體驗(yàn)與世界境域”這個能夠“貫通”胡塞爾和海德格爾現(xiàn)象學(xué)思想的“樞要”，通過參酌中華“意境”美學(xué)的思想精義，提出了以“美感論”和“審美對象論”為基本要點(diǎn)的“美在現(xiàn)象”說。另一方面，他借接受現(xiàn)象學(xué)思想接續(xù)并發(fā)展了中國現(xiàn)代意境美學(xué)傳統(tǒng)。他通過接受胡塞爾和海德格爾的“境域”思想，深入到主客未分、人世渾融的原發(fā)“世界境域”層面，在此層面上建構(gòu)美學(xué)理論，提出了“美感”是“原本體驗(yàn)”，“美”是“純現(xiàn)象”（“世界視域”），“原本體驗(yàn)”與“純現(xiàn)象”相即相生，“情、境、象”“交融互構(gòu)”[5]441等觀點(diǎn)。如此，其理論便滌除了中國現(xiàn)代“意境”美學(xué)理論中的主客二分思維殘余，最終“達(dá)到純?nèi)我饩扯蠡餍械木辰纭盵5]441。

第二，從接受方法看，張祥龍的接受與建構(gòu)實(shí)踐為如何融通中西美學(xué)資源進(jìn)行理論創(chuàng)新作出了示范。哲學(xué)解釋學(xué)認(rèn)為，任何解釋都受到解釋者“先在視域”的影響，理想解釋應(yīng)為“視域融合”?！叭诤稀奔确恰巴?，也非“順應(yīng)”，而是雙向互動的“交構(gòu)生成”。落實(shí)到中西文化交流上，理想的“交流”就既非“以中釋西”，也非“以西釋中”，而是中西文化在更高層面上的雙向互動、“交構(gòu)生成”[2]19。在這一點(diǎn)上，張祥龍的接受與建構(gòu)實(shí)踐具有示范意義：一方面，基于對現(xiàn)象學(xué)思想的深入理解，借助現(xiàn)象學(xué)的“視域構(gòu)成”之思激活、拓展了中華“意境”美學(xué)的思想內(nèi)蘊(yùn)；另一方面，基于對中華“意境”美學(xué)的深切體會，其以“意境”美學(xué)去“參悟”了現(xiàn)象學(xué)的“視域構(gòu)成”之思。就此而言，張祥龍的“現(xiàn)象美學(xué)”是現(xiàn)象學(xué)思想與中華意境美學(xué)在“虛活不羈之中”層面上“交構(gòu)融合”而成的理論結(jié)晶，彰顯出中國理論家的“骨氣”：“平視西方，敢于在世界上表達(dá)我們自己的價值和追求，提出我們自己的話語和方案?！盵11]8