鄧勇勇，魏向東

（蘇州大學(xué)社會學(xué)院，江蘇蘇州 215123）

引言

現(xiàn)象學(xué)是20 世紀(jì)初德國哲學(xué)家胡塞爾提出的一種哲學(xué)理論，也是西方哲學(xué)發(fā)展過程中的一個重要流派?，F(xiàn)象學(xué)流派的主要代表性人物有胡塞爾、海德格爾、舍勒、梅洛-龐蒂等。本質(zhì)直觀作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心內(nèi)容，貫穿于胡塞爾的整個哲學(xué)生涯，不僅在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中具有中心意義，在整個現(xiàn)象學(xué)流派中也具有舉足輕重的地位?？梢哉f，“唯一能使所有現(xiàn)象學(xué)家聯(lián)合起來的共同信念就是‘直觀’概念，只有返回到直接直觀這個最初的來源，回到由直接直觀得來的對本質(zhì)結(jié)構(gòu)的洞察，才能運用偉大的哲學(xué)傳統(tǒng)及其概念和問題”[1]38。在胡塞爾看來，本質(zhì)直觀并不是一種演繹、歸納和計算的方法，也不是從已被給予的或被當(dāng)作由被給予的事物中合理地推導(dǎo)出新的事物[2]8，而是在“懸擱”自然科學(xué)以及經(jīng)驗心理學(xué)的基礎(chǔ)上，通過對純粹意識領(lǐng)域的研究，達(dá)到認(rèn)識事物本質(zhì)的目的。換句話說，本質(zhì)直觀其實就是認(rèn)識事物本質(zhì)的一種特殊方法，即直接“看”本質(zhì)。在這里，“看”本質(zhì)并不是用眼睛直接感性地看，用眼睛我們是不可能“看”到本質(zhì)的[3]274。胡塞爾之所以選擇“看”本質(zhì)，用意在于說明不要隨意地猜測，而是通過對意識中的體驗進(jìn)行反思，從而實現(xiàn)直接探究本質(zhì)的目的[4]。

在認(rèn)識事物本質(zhì)的方法上，本質(zhì)直觀與傳統(tǒng)哲學(xué)有著明顯不同。在本質(zhì)直觀中，本質(zhì)即是現(xiàn)象，只不過是諸多現(xiàn)象中的純粹的或一般的現(xiàn)象而已，是隱含在現(xiàn)象之中而非超越于現(xiàn)象之外?，F(xiàn)象也不是指具有空間外延的物理現(xiàn)象，而是外界活動或客觀對象在意識中的顯現(xiàn)物?，F(xiàn)象學(xué)的口號“回到事物本身”，其含義就在于“讓事物本身顯示自己”[5]25。傳統(tǒng)哲學(xué)則認(rèn)為，現(xiàn)象是實現(xiàn)本質(zhì)的途徑，本質(zhì)是隱藏在現(xiàn)象背后的東西，需要透過現(xiàn)象才能認(rèn)識其背后的本質(zhì)。由于二者對現(xiàn)象與本質(zhì)關(guān)系的理解不同，認(rèn)識事物本質(zhì)的思維方式也就不同。一方面，與傳統(tǒng)哲學(xué)的二元論思維不同，本質(zhì)直觀關(guān)注“直觀”的重要性，強(qiáng)調(diào)體驗在人類認(rèn)識活動中的積極性、主動性和創(chuàng)造性。在胡塞爾看來，在直觀中原初地給予我們的東西（即體驗——筆者注），只能按照它自身被給予的那樣被接受[6]32，體驗是人認(rèn)識事物的前提和源泉；另一方面，與傳統(tǒng)哲學(xué)的思辨研究不同，本質(zhì)直觀并不是通過對現(xiàn)象進(jìn)行理性的邏輯推理實現(xiàn)的。相反，本質(zhì)隱含于現(xiàn)象之中，“直觀”在捕捉意識中現(xiàn)象的同時，其實已經(jīng)包含了本質(zhì)。正是在這個意義上，本質(zhì)直觀為探尋事物本質(zhì)提供了一條新的研究路徑。為了將現(xiàn)象學(xué)作為一門嚴(yán)格的科學(xué)，胡塞爾為此提出了本質(zhì)直觀的方法和步驟。正如胡塞爾所言：“作為一切真理之最終基礎(chǔ)的明見性，本質(zhì)直觀并不是一種無須經(jīng)過任何方法和工藝的安排，就可以隨著對事態(tài)的單純表象而一同出現(xiàn)的自然附加物，否則人永遠(yuǎn)不會想著去建立科學(xué)?！盵7]25但現(xiàn)實的問題在于，不論是胡塞爾本人還是有關(guān)胡塞爾的哲學(xué)研究，對本質(zhì)直觀方法和必要性雖有介紹，但本質(zhì)直觀這條路徑之所以可能的原理是什么，如何在社會科學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行實踐運用、如何在案例中詳細(xì)展示，是本質(zhì)直觀方法面臨的重要問題。

近些年，旅游學(xué)領(lǐng)域中的現(xiàn)象學(xué)研究正在獲得較大發(fā)展，討論的話題也較為廣泛，涉及旅游教育[8-9]、旅游地的生活居住[10-11]、旅游活動中的特定人群[12-13]、旅游者的感官體驗[14]、旅游環(huán)境和場所[15]等多個領(lǐng)域。但整體來看，相關(guān)研究工作仍然是模棱兩可的，要么回避對現(xiàn)象學(xué)的深入討論，要么只是提供現(xiàn)象學(xué)方法的簡要描述[16]。究其原因，這涉及現(xiàn)象學(xué)和心理學(xué)之間的錯綜復(fù)雜關(guān)系，也與不同現(xiàn)象學(xué)流派之間的分歧有關(guān)[17]。但更深層次的原因仍然是對其背后的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)了解不夠，因而無法對現(xiàn)象學(xué)方法的實踐運用作出深入闡釋?！氨举|(zhì)及其直觀，或觀念及其直觀的問題是現(xiàn)象學(xué)思想方法的重中之重”[18]，對于理解和實踐運用現(xiàn)象學(xué)方法具有重要的指導(dǎo)意義?；诖?，本文在遵循胡塞爾本質(zhì)直觀前提下，嘗試將其運用于旅游本質(zhì)研究。一方面，為了實現(xiàn)探尋旅游本質(zhì)的目的，并進(jìn)一步拓展旅游本質(zhì)的研究路徑；另一方面，通過展示本質(zhì)直觀過程，有助于了解現(xiàn)象學(xué)方法背后的哲學(xué)基礎(chǔ)，以便更好地開展旅游學(xué)領(lǐng)域中的現(xiàn)象學(xué)研究。在此基礎(chǔ)上，本文闡述了本質(zhì)直觀對于旅游的意義，以期從一個更高層次上觀察和反思當(dāng)前旅游研究及實踐。

1 旅游本質(zhì)研究回顧及評述

長期以來，學(xué)術(shù)界關(guān)于“旅游本質(zhì)是什么的”研究爭論從未停止。20世紀(jì)90年代，旅游的本質(zhì)開始得到學(xué)界關(guān)注，早期學(xué)術(shù)成果主要基于美學(xué)與文化學(xué)的研究視角[19-20]。隨后，有學(xué)者從人類學(xué)[21]、倫理學(xué)[22]、人學(xué)[23]、休閑學(xué)[24]等視角探討旅游的本質(zhì)，并不斷提出新的旅游本質(zhì)論。近些年，從哲學(xué)層面，或者更具體地說，在現(xiàn)象學(xué)層面的旅游本質(zhì)研究成果越來越多，也是爭論最多的領(lǐng)域。歸納而言，當(dāng)前旅游本質(zhì)討論的焦點主要集中在4個層面。

其一，聚焦現(xiàn)象學(xué)視角?，F(xiàn)象學(xué)視角下的旅游本質(zhì)探討大致可以分成兩個派別：一個是基于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)；另一個是基于海德格爾存在論。例如趙劉等采用胡塞爾本質(zhì)直觀方法，認(rèn)為觀光旅游的本質(zhì)是自由[25]。在文中，趙劉等將本質(zhì)直觀方法歸納為3步，分別為選擇典型性的旅游體驗作為對象、關(guān)注意識體驗中的邊緣域、需要對絕對給予性的直觀（現(xiàn)象學(xué)的描述），這一研究為本質(zhì)直觀方法的實踐運用提供了經(jīng)驗借鑒和啟示。但通過現(xiàn)象學(xué)的描述，事物的本質(zhì)究竟如何如其所是地“顯現(xiàn)”給我們？對于一般的現(xiàn)象學(xué)研究者而言，在駕馭這種方法時可能存有一定難度和困惑。

近幾年，旅游本質(zhì)探討的現(xiàn)象學(xué)視角趨向于海德格爾存在論。例如曹詩圖和韓國威運用海德格爾基礎(chǔ)存在論與“詩意地棲居”的觀點，認(rèn)為旅游的本質(zhì)是人對生命自由和諧的追求或異地身心自由地體驗[26]。楊振之基于海德格爾存在論，認(rèn)為旅游的本質(zhì)是人詩意地棲居[27]。之所以越來越多的學(xué)者從海德格爾角度研究旅游本質(zhì)，一方面，相較于海德格爾而言，胡塞爾一生思想多變，對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)作出系統(tǒng)性的理論闡述也更為復(fù)雜；另一方面，作為胡塞爾的學(xué)生，海德格爾繼承和發(fā)展了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，賦予了現(xiàn)象學(xué)新的內(nèi)涵。

本文對現(xiàn)象學(xué)“直觀”問題的探討，主要是基于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)。首先，胡塞爾作為現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人，后來的現(xiàn)象學(xué)家正是受到胡塞爾影響，從中發(fā)展出不同的理論并最終促成了“現(xiàn)象學(xué)運動”的發(fā)展[28]145?？梢哉f，理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，是開啟整個現(xiàn)象學(xué)研究的重要窗口。其次，現(xiàn)象學(xué)的“直觀”概念最早源于胡塞爾，開創(chuàng)了看待事物本質(zhì)的全新路徑和方式，改變了傳統(tǒng)自然主義的日常思維方式。最后，現(xiàn)象學(xué)扎根于胡塞爾思想，本質(zhì)直觀是現(xiàn)象學(xué)反思的核心[29]286，對于理解和掌握現(xiàn)象學(xué)方法具有重要意義。

其二，聚焦“體驗”結(jié)論。在《旅游的本質(zhì)及其認(rèn)識方法——從學(xué)科自覺的角度看》一文中，謝彥君嘗試將現(xiàn)象學(xué)方法引入旅游研究，并將體驗作為旅游的本質(zhì)[30]。體驗結(jié)論得到了國內(nèi)更多學(xué)者的認(rèn)同，并成為一種主流思想。與此同時，也有部分學(xué)者對此提出了質(zhì)疑，主要表現(xiàn)為兩個方面。一方面是基于證偽主義角度。證偽主義是由英國哲學(xué)家卡爾·波普爾創(chuàng)立的一種科學(xué)哲學(xué)理論，是建立在演繹邏輯的基礎(chǔ)之上，采用試錯法對嚴(yán)格的全稱陳述理論進(jìn)行檢驗?！皺z驗的結(jié)果如表明理論錯了，則排除這個理論；試錯法本質(zhì)上就是排除法?！盵31]449例如張斌認(rèn)為，紅色旅游以及黑色旅游的本質(zhì)不是體驗，并不認(rèn)同體驗是旅游的本質(zhì)[32]。另一方面是基于現(xiàn)象學(xué)研究方法。例如張斌和張澍軍認(rèn)為，體驗的概念是建立在心理學(xué)的基礎(chǔ)之上，而無法對旅游體驗及其本質(zhì)進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)分析[33]。宋子千認(rèn)為，由于現(xiàn)象學(xué)存在“懸擱”和“還原”的不徹底性，就方法論而言，應(yīng)該在旅游概念還沒有形成之前，尋問如何去直觀旅游的本質(zhì)[34]。

筆者認(rèn)為，上述爭論需要明確和解決兩個關(guān)鍵問題。

第一個問題，作為方法的現(xiàn)象學(xué)，在國內(nèi)外學(xué)術(shù)研究中已成為一種重要的研究手段[5]1。所以，一個重要的區(qū)分非常關(guān)鍵，即現(xiàn)象學(xué)在哲學(xué)領(lǐng)域的探討和在社會科學(xué)研究領(lǐng)域的探討并不完全等同，現(xiàn)象學(xué)方法不僅是哲學(xué)的方法，也是社會科學(xué)研究方法。在社會科學(xué)領(lǐng)域，現(xiàn)象學(xué)方法借鑒了現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)中的一些核心方法，諸如懸擱、還原、描述、直觀、反思等，并最終形成了相對完善的現(xiàn)象學(xué)研究步驟。在教育學(xué)領(lǐng)域、醫(yī)學(xué)護(hù)理學(xué)領(lǐng)域均有很好地實踐，典型的如教育學(xué)領(lǐng)域Van Manen的現(xiàn)象學(xué)方法[35]38、在醫(yī)學(xué)護(hù)理學(xué)運用較多的Colaizzi現(xiàn)象學(xué)方法[36]。

此外，社會科學(xué)領(lǐng)域的現(xiàn)象學(xué)方法關(guān)注生活體驗問題，其目的是為了揭示現(xiàn)象背后的意義。采用現(xiàn)象學(xué)方法探討旅游體驗問題，在國外旅游學(xué)術(shù)中也得到了較為廣泛的應(yīng)用。最早的研究可以追溯到Cohen 從現(xiàn)象學(xué)視角對旅游體驗的理解和解讀[37]。近些年，國外旅游學(xué)者逐漸發(fā)展和提出了一些現(xiàn)象學(xué)方法步驟。例如在綜合Van Manen、Moustakas和Crotty 的現(xiàn)象學(xué)方法之后，Szarycz 以貨船員遠(yuǎn)航的旅游體驗為例，提出了現(xiàn)象學(xué)研究的具體方法步驟：第一步，提煉主題，并給每個主題進(jìn)行命名；第二步，探討主題與主題之間的關(guān)系，并在適當(dāng)時候修改主題；第三步，對主題進(jìn)行合并，并對合并后的主題進(jìn)行詳細(xì)描述[38]。Huang等將國際機(jī)場作為一個微型目的地，采用現(xiàn)象學(xué)分析方法，提出了游客在機(jī)場體驗的3個意義模式，分別是社交空間體驗、旅游空間體驗、個人空間體驗。在文中，作者將現(xiàn)象學(xué)方法步驟分為3步：第一步，研究人員需要多次閱讀受訪記錄，以了解所研究問題的整個現(xiàn)象，并關(guān)注數(shù)據(jù)中的重要意義單位；第二步，根據(jù)研究目標(biāo)及其相互關(guān)系，將意義單位和重要陳述分為主題或意義集群；第三步，將重要的意義單位和主題綜合起來，描述受訪者體驗中的一致性陳述，即被稱為“體驗的結(jié)構(gòu)”[39]。從這些研究可以看出，學(xué)者對現(xiàn)象學(xué)研究也提出了一些創(chuàng)造性的方法步驟。盡管海德格爾早已警告過，現(xiàn)象學(xué)方法應(yīng)該植根于對事情本身的分析之中，遠(yuǎn)離我們稱之為技術(shù)手法的東西[40]32-33。但是，“作為人類有意識的認(rèn)識活動，這種通向真理的‘非方法大道’是不能令人滿意的”[41]。因此，在社會科學(xué)研究領(lǐng)域，研究者對現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)行了一定實踐改造，探索出了一些相應(yīng)的方法步驟，從而區(qū)別于其他的研究取向。與此同時，有關(guān)研究專著對現(xiàn)象學(xué)方法也有諸多介紹，典型的如Van Manen的《實踐現(xiàn)象學(xué)：現(xiàn)象學(xué)研究與寫作中意義給予的方法》[29]399-439、Moustakas 的《現(xiàn)象學(xué)研究方法：原理、步驟和范例》[42]109-124，以及國內(nèi)學(xué)者徐輝富的《現(xiàn)象學(xué)研究方法與步驟》[5]157-188等。需要注意的是，在不同的社會科學(xué)領(lǐng)域，現(xiàn)象學(xué)方法的實踐運用還存在一定差異，并不像傳統(tǒng)扎根理論那樣，有一套固定的研究套式。但不論如何，現(xiàn)象學(xué)方法實踐運用的科學(xué)性和合理性，需要反映和體現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的核心思想。

第二個問題，需要對現(xiàn)象學(xué)，特別是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)有更深入的研究。關(guān)于“懸擱”，在胡塞爾看來，并不是要否定真正的原本自然世界，只是將客觀存在的自然世界的即成意識、觀念、定義及知識“懸擱”起來，存而不論。正如胡塞爾所言：“我并非像是一個詭辯論者似的在否定這個‘世界’，我并非像是一個懷疑論者似的懷疑它的事實性存在。”[6]43也就是說，在現(xiàn)象學(xué)研究過程中，我們的旅游知識和經(jīng)驗依然是存在的，需要將這些知識和經(jīng)驗暫時置于“括號”之中，存而不論。對于研究者而言，在熟悉和了解旅游知識和經(jīng)驗的前提下，如何才能做到存而不論，如何才能解決“懸擱”的問題？這是在現(xiàn)象學(xué)研究中值得深入探討，也是應(yīng)當(dāng)著重解決的關(guān)鍵問題，知行合一才是最重要的?？梢钥隙ǖ氖?，在社會科學(xué)領(lǐng)域，對現(xiàn)象學(xué)“懸擱”的理解不可以過于理想化[43]78，更多應(yīng)該表明或展現(xiàn)一種現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度。因為徹底的“懸擱”是建立在胡塞爾先驗主體（或者說純粹主體）的基礎(chǔ)之上，而先驗主體并不是指現(xiàn)實的主體人，而是一個先于人的“主體”。這個“先驗主體”可以完全脫離于現(xiàn)實世界，完全獨立于經(jīng)驗事實，并以自我的形式自在自為的存在。很顯然，這是現(xiàn)實生活中的研究者所不可能做到的。

其三，聚焦“詩意地棲居”結(jié)論?！霸娨獾貤印甭糜伪举|(zhì)論最早源于國內(nèi)學(xué)者楊振之[27]。該結(jié)論的提出進(jìn)一步引發(fā)學(xué)界對旅游本質(zhì)問題的思考，形成了與“體驗”不同的觀點，并成為當(dāng)下旅游本質(zhì)論的兩個典型結(jié)論之一。在《旅游體驗研究的再思》一文中，楊振之和謝輝基以“體驗-世界”的關(guān)系為核心思想，將體驗界定為一種藝術(shù)經(jīng)驗，并對旅游體驗內(nèi)涵進(jìn)行了定義上的補(bǔ)充：旅是去遠(yuǎn)，游是游戲[44]。在《再論旅游的本質(zhì)》研究中，楊振之采用現(xiàn)象學(xué)還原的方法，通過對生活世界與人的存在問題分析，闡釋了“去遠(yuǎn)”的本質(zhì)意義以及“詩意地棲居模型”。在構(gòu)建“去遠(yuǎn)”與“詩意地棲居”內(nèi)在關(guān)系的同時，進(jìn)一步回答了“詩意地棲居”究竟是什么，以及如何獲得“詩意地棲居”等問題[45]。通過一系列研究成果的積淀，“詩意地棲居”旅游本質(zhì)論逐漸形成了一套相對固定的理論體系，包括游戲、藝術(shù)經(jīng)驗、旅游體驗、去遠(yuǎn)、生活世界、人的存在、“詩意地棲居”目標(biāo)與模型等相關(guān)內(nèi)容。

上述研究成果為我們提供了以下幾方面的意義。首先，從海德格爾解釋學(xué)和存在論角度出發(fā)，進(jìn)一步拓展了旅游本質(zhì)的研究路徑，豐富了旅游本質(zhì)研究結(jié)論，并深化了對旅游這一現(xiàn)象更深刻的認(rèn)識。其次，現(xiàn)象學(xué)在旅游本質(zhì)研究中的主題逐漸清晰，旅游的本質(zhì)終究是要回歸到生活世界。只不過是從胡塞爾角度出發(fā)，對生活世界的回歸仍然是意識層面的，在意識的顯現(xiàn)中捕獲本質(zhì)；從海德格爾角度出發(fā)，對生活世界的回歸則關(guān)注人的存在問題，追問旅游經(jīng)歷的意義所在。最后，從長遠(yuǎn)發(fā)展來看，旅游本質(zhì)研究最終都需要完成旅游本質(zhì)論的理論范式化構(gòu)建工作[46]。圍繞“詩意地棲居”旅游本質(zhì)論的系列研究成果，可以視為在這方面積極推進(jìn)的一種嘗試。

其四，聚焦旅游本質(zhì)研究的終極答案。鄧勇勇在《旅游本質(zhì)的探討——回顧、共識與展望》一文中認(rèn)為，使用不同時期不同階段的哲學(xué)思想，可能得到不同的旅游本質(zhì)論[47]。事實上，關(guān)于旅游本質(zhì)的研究結(jié)論，學(xué)者也經(jīng)歷了一個不斷質(zhì)疑與完善結(jié)論的過程，并不斷建立新的旅游本質(zhì)論。例如謝彥君最初認(rèn)為，旅游的本質(zhì)是審美[48]，后來又對這個觀點進(jìn)行了調(diào)整與修正并提出了體驗的結(jié)論[30]。龍江智則認(rèn)為，“旅游是體驗，但體驗并非就是旅游”，旅游在形式上表現(xiàn)為異域性，在本質(zhì)上表現(xiàn)為尋求滿足愉悅、刺激等心理欲求的短暫休閑體驗[49]。曹詩圖則將旅游的本質(zhì)界定為異地愉悅體驗[50-51]，隨后又將旅游的本質(zhì)理解為異地身心自由體驗[26,52-53]。對于研究結(jié)論的不斷調(diào)整和修正，學(xué)術(shù)界可能會出現(xiàn)兩種聲音。第一種是肯定的聲音，因為質(zhì)疑、反思與批判是哲學(xué)的學(xué)術(shù)偏好和固有的思維品質(zhì)[54]，是我們探尋真理的必然步驟，也是研究者應(yīng)該具有的一種學(xué)術(shù)態(tài)度。第二種則為質(zhì)疑的聲音，因為當(dāng)我們給出一個新的研究成果時，是否應(yīng)當(dāng)更加謹(jǐn)慎一些？在發(fā)表研究成果時，我們是否應(yīng)當(dāng)保證該項研究的可重復(fù)性而不是很快就會被修改？

就旅游本質(zhì)的終極答案而言，筆者認(rèn)為，當(dāng)我們急于質(zhì)疑旅游本質(zhì)結(jié)論是否正確，或者是否能形成最終研究結(jié)論時，也許忽視了一些更為重要的問題。比如旅游本質(zhì)的研究意義與價值究竟是什么？旅游本質(zhì)的尋找是否等同于旅游研究核心的確立？認(rèn)識旅游本質(zhì)的路徑究竟有哪些？這些不同的路徑之間又有何區(qū)別？長期以來，我們并未就旅游本質(zhì)的內(nèi)涵與外延等問題認(rèn)真思考過，而是致力于迫切地給出旅游本質(zhì)的終極答案。Rorty 曾指出：“那些希望真理具有一個本質(zhì)的人，也希望知識，或理性，或研究，或思想與其對象之間的關(guān)系也有一個本質(zhì)。事實上，沒有任何地方存在這樣的本質(zhì)?！盵55]231沒有辦法知道，什么時候一個人已經(jīng)達(dá)到了真理，或什么時候一個人比以前更接近真理[55]235。至此，我們可能更多地需要思考：究竟誰的旅游本質(zhì)結(jié)論更接近真理？這似乎成為了一個難以回答的問題。從這個意義上講，旅游本質(zhì)的研究并不意味著只有一條“胡同”：必須走向“終極”答案。相反，旅游本質(zhì)問題的多元化討論也具有積極意義，這有助于我們多角度全方位地認(rèn)識“旅游”這一事物，更好地理解旅游世界與日常生活世界的關(guān)系。本文從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)“直觀”視角討論旅游本質(zhì)，其目的之一也是為了拓展旅游本質(zhì)研究思路和方法路徑。

2 “直觀”旅游的發(fā)生原理

2.1 直觀“旅游”的基礎(chǔ)——意向性理論

胡塞爾指出：“意向性是在嚴(yán)格意義上說明意識特性的東西……將其理解為一個體驗的特征，即‘作為對某物的意識’?！盵6]140正是因為意識具有指向?qū)ο蟮哪芰Γ覀儾趴赡芡ㄟ^對意識的分析，達(dá)到認(rèn)識事物本質(zhì)的目的。胡塞爾的意向性包含了3個方面的內(nèi)涵，分別是意向?qū)ο?、意向質(zhì)料以及意向本質(zhì)[56]747。第一，意向?qū)ο?，即意識必然指向某個對象。例如知覺行為有被知覺物本身，判斷行為有被判斷物本身，喜愛行為有被喜愛者本身[6]152。意向?qū)ο蟆熬褪钱?dāng)我們純粹地探尋這個體驗本身時，由此體驗向我們提供的東西?！盵6]152因此，要把握“旅游是什么”，或者說要獲得“旅游的本質(zhì)”，就需要借助旅游體驗來實現(xiàn)。第二，意向質(zhì)料，包括了特質(zhì)和材料。特質(zhì)即不同的意識經(jīng)驗，如希望、欲望、回憶、肯定、懷疑、害怕等；材料即意識經(jīng)驗中關(guān)于某物的成分，如蘋果樹、紅紙、旅游等。在胡塞爾看來，材料給活動提供了朝向?qū)ο蟮闹赶蛐訹57]18，即使特質(zhì)發(fā)生變化但只要材料保持同一，那么在不同行為中的意向?qū)ο笮跃褪峭粋€[56]760-761。也就是說，旅游的本質(zhì)是由作為材料的旅游體驗決定的，而不是由“知覺”或“回憶”這樣的特質(zhì)來決定。不論是眼下正在知覺的，還是通過回憶再現(xiàn)的旅游體驗，作為直觀內(nèi)容的兩種方式都指向旅游這一事物本身。第三，意向本質(zhì)，即一種觀念上的抽象，或者說一種觀念意義上的含義[56]766，“充實的意義被理解為完全合適的充實行為的意向本質(zhì)?！盵58]978因此，“直觀”旅游實際上就是通過對旅游體驗分析，然后對其進(jìn)行的一種觀念化抽象，最終的旅游本質(zhì)其實是一種觀念化的本質(zhì)。正是建立在意向性理論基礎(chǔ)上，本質(zhì)直觀才成為可能，而不是一種所謂地“無病呻吟”或者“胡思亂想”。

2.2“直觀”旅游的路徑：從個別直觀到本質(zhì)直觀

胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》中曾指出：“個別的直觀可以轉(zhuǎn)化為本質(zhì)看，這種可能性本身不應(yīng)被理解作經(jīng)驗的，而應(yīng)被理解作本質(zhì)的?！盵6]3個別直觀與本質(zhì)直觀存在這樣一種關(guān)系：如果沒有朝向“相應(yīng)的”個體之目光，就不可能有本質(zhì)直觀；如果沒有朝向個別物的相應(yīng)本質(zhì)，就不可能有個別直觀[6]5。也就是說，個別直觀和本質(zhì)直觀是可以相互轉(zhuǎn)化的，個別直觀是基礎(chǔ)，沒有個別直觀，本質(zhì)直觀則無法展示。同樣地，沒有本質(zhì)直觀，也就無法認(rèn)識多樣性的個體。比如對于一個三角形，可以是直角三角形、等腰三角形、等邊三角形、銳角三角形、鈍角三角形，這些不同類型的三角形都是一個個具體的對象，但不論是任何具體的三角形，其“內(nèi)角之和為180 度”則被視為達(dá)到了純粹的本質(zhì)直觀。胡塞爾關(guān)于個別直觀與本質(zhì)直觀之間關(guān)系的論述，為我們認(rèn)識旅游本質(zhì)提供了路徑：只要通過對個別旅游體驗的直觀就可以實現(xiàn)對旅游本質(zhì)的認(rèn)識，這種認(rèn)知方式也是可行的。

僅僅“直觀”個別的旅游體驗，可能是不完善的不充分的，是否還能實現(xiàn)對旅游本質(zhì)的認(rèn)識？如果按照現(xiàn)象是無窮盡的，要想認(rèn)識本質(zhì)就必須認(rèn)識所有現(xiàn)象，這樣的觀點是基于傳統(tǒng)哲學(xué)中現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系認(rèn)知。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀下，“個別直觀不管屬于什么種類，不論它是充分的還是不充分的，都可轉(zhuǎn)化為本質(zhì)直觀?！盵6]4在胡塞爾看來，一方面，有些事物的本質(zhì)只能通過個別的“看”的方式實現(xiàn)，而永遠(yuǎn)不可能是“全面地”被給予；另一方面，自然事物也基本上是以“側(cè)顯”的形式存在于直觀中[6]4。所以，這種個別的“看”可能是不完善的不充分的，但可以肯定的是，這種個別的“看”依然指向旅游的本質(zhì)，這是意識的本質(zhì)直觀能力。也就是說，僅僅通過對個別旅游體驗的“直觀”，可以達(dá)到認(rèn)識旅游本質(zhì)的目的。在這里，個別的旅游體驗是通過自由想象而來的，并不是傳統(tǒng)研究中所指的樣本量規(guī)模。因此，我們不應(yīng)將其等同于歸納問題，歸納問題與本質(zhì)直觀的理解是完全不同的。在本質(zhì)直觀中，本質(zhì)的必然性是由意識的指向性決定的，與樣本量的規(guī)模大小并無必然聯(lián)系。

2.3“直觀”旅游的條件——“聯(lián)想”機(jī)制

在《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾通過對時間問題的研究，討論了意識流的產(chǎn)生和構(gòu)成。以聲音的“直觀”為例，胡塞爾指出，“我們聽到一段旋律，即我們知覺到它，因為聽就是感知。當(dāng)?shù)谝粋€聲音響起，接著是第二聲，而后是第三聲，諸如此類。我們是否必須說：當(dāng)?shù)诙€聲響起時，我聽到了它，但我已經(jīng)不再聽到第一個聲音了，如此等等？因此，我實際上并沒有聽到這段旋律，而只是單個的當(dāng)下聲音。”[59]61但事實上我們聽到的卻是旋律，而不是單個特殊的聲音。這是因為聲音之間存在一種時間上的連續(xù)關(guān)系，它們構(gòu)成了一個時間整體，從而形成了一個完整的聲音體驗流。在早期的內(nèi)時間意識研究中，胡塞爾所討論的時間意識是一個二維序列，兩段不同的時間不可能同時存在，它們之間的關(guān)系是一種不重合的關(guān)系[59]45。在這種條件下，“每一個個別個體是一個時間整體環(huán)節(jié)”[60]399，這段旋律在時間上是一個單獨的整體，那段旋律在時間上又是一個單獨的整體。對于不同的旋律，旋律與旋律之間在時間上卻是相互分離的。在這種情況下又該如何“直觀”聲音呢？同樣地，對于不同的旅游體驗而言，這一次旅游活動形成的體驗流被串聯(lián)在一個時間上，那一次旅游活動形成的體驗流又被串聯(lián)在另一個時間上……對于時間上相互分離的旅游體驗又該如何實現(xiàn)“直觀”本質(zhì)的目的？正是基于對早期內(nèi)時間意識問題的反思，胡塞爾在后期的《經(jīng)驗與判斷》中關(guān)注時間意識的聯(lián)想機(jī)制，聯(lián)想是一種建基于時間意識的最低層綜合之上的被動綜合方式[3]133。也就是說，不同的旅游體驗雖然在時間上是相互分離的，彼此之間并沒有必然的經(jīng)驗關(guān)系和現(xiàn)實性關(guān)系，但可以通過聯(lián)想把它們聯(lián)結(jié)在一起。正是建立在聯(lián)想機(jī)制的條件下，我們才能把不具有時間關(guān)系的個體對象統(tǒng)一起來，為本質(zhì)研究提供“直觀”對象。

3 “直觀”旅游的現(xiàn)象學(xué)方法演示

在《現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)》《經(jīng)驗與判斷》等著作中，胡塞爾將本質(zhì)直觀的方法稱為“自由想象的變更法”，并將其歸納為3 步：變異作用復(fù)多體之產(chǎn)生性貫通，連續(xù)相符性中的統(tǒng)一性聯(lián)結(jié)，凸顯一致性因素對立與區(qū)別性因素的主動性同一化[3]273。倪梁康先生在《胡塞爾選集》中將這3步譯為：變更多樣性的創(chuàng)造性展現(xiàn)，在持續(xù)的相合中的統(tǒng)一聯(lián)系，對相對于差異而言全等之物的直觀主動的同一證實[61]504。這3個步驟可以表述為如下①在這里，筆者采用倪梁康先生在《胡塞爾選集》中的譯法，以便更符合慣用說法。：首先，通過自由想象在我們的意識中創(chuàng)造出多個例子（即變更多樣性）；其次，將創(chuàng)造出的多個例子整合為一個意識統(tǒng)一體，所有例子之所以可以被整合在一起，是因為它們之間存在部分相合，即存在共有的本質(zhì)使其得以聯(lián)結(jié)在一起；最后，通過意識的反思排除統(tǒng)一體中各例子之間的差異性，并將精神目光轉(zhuǎn)向它們的相似性，然后把握相似性中的同一（即本質(zhì)）。筆者在遵循胡塞爾3 個步驟的前提下，然后將其進(jìn)一步具體細(xì)化，再次分解成不同的小步驟，以期更好地詮釋“直觀”旅游本質(zhì)的意識思維過程。

第一步：變更多樣性的創(chuàng)造性展現(xiàn)——自由想象出多個旅游體驗。

分解步驟一：“懸擱”旅游經(jīng)驗事實?！皯覕R”作為本質(zhì)直觀的前提，就是要擺脫經(jīng)驗事實的影響?！皯覕R”的目的是為了減少先入為主的想法、前見（偏見）和判斷的影響，從而以一種無預(yù)設(shè)的狀態(tài)和更加開放的態(tài)度接受意識中呈現(xiàn)給我們的東西。此時，對于我們而言，“懸擱”旅游經(jīng)驗事實，意味著兩件事情：一是避免將旅游的固有概念和傳統(tǒng)的旅游認(rèn)識介入體驗描述，諸如異地、非慣常環(huán)境、閑暇、愉悅等詞匯；二是將旅游本質(zhì)的各種觀點暫時置于一旁，避免受到先入為主的影響。

分解步驟二：選擇一次典型的旅游體驗。“變更多樣性根基于一個被經(jīng)驗或想象的某個任意舉出的例子，該例子具有引導(dǎo)性的‘范式’之特征。”[3]268也就是說，選擇的旅游體驗“必須建立在對于典型實例的仔細(xì)考察上”[1]162，需要以典型的旅游體驗作為引導(dǎo)作用。胡塞爾將這個例子稱為“范本”或者說“前像”。在這里，可以借助回憶的方式，以一次難忘的旅游經(jīng)歷為“范本”。通過回憶將過去的意義當(dāng)下化[59]104，在回憶中事物的本質(zhì)也是自身被給予的[2]72。

分解步驟三：進(jìn)行意識的自由想象。在“范本”的基礎(chǔ)上，通過意識的自由想象創(chuàng)造出一系列多種多樣的旅游體驗②這里多種多樣的旅游體驗，并不是現(xiàn)實中通過訪談?wù){(diào)研多個樣本產(chǎn)生的結(jié)果，而是研究者在自我意識中自由想象出的結(jié)果，與現(xiàn)實中樣本量規(guī)模、大小、多少并無關(guān)系。（即變更多樣性）。首先，自由想象是一個變更的過程，即變成不同之物[62]89。例如原先的旅游體驗是關(guān)于黑色旅游的，自由想象的例子則可以是紅色旅游、養(yǎng)生旅游、鄉(xiāng)村旅游等，這也是胡塞爾一直強(qiáng)調(diào)的變更與變化之間的區(qū)別。變更是指拋棄個體的同一性并將其想象為其他可能的個體[3]274，而變化是指狀態(tài)改變但個體不變。但變更的過程只能從旅游聯(lián)想旅游，而不能超越“旅游”的范疇。胡塞爾曾以“紅”的本質(zhì)直觀為例進(jìn)行了相關(guān)闡釋：假設(shè)我開始變更的時候，有一個相同的紅色朝我發(fā)散過來，那么我可以馬上把握它并將其設(shè)想為紅色的一般；但要是碰到綠色，那么我將不會把它看成隸屬于其中[62]95-96。其次，自由想象也是一個隨意的過程[62]90，即無限的開放性。但“無限的開放性并非毫無意義的要求產(chǎn)生所有可能的變項”[62]90，而是指“必須要有幾個個體直觀”[63]74-75。也就是說，自由想象并不是一味追求無限個旅游體驗，但至少應(yīng)有幾個旅游體驗存在于我們的意識之中。

第二步，在持續(xù)的相合中的統(tǒng)一聯(lián)系——完成多個旅游體驗的整合。

分解步驟四：整合意識中的旅游體驗。通過自由想象，“在體驗中的被意念者、被直觀者、被知覺的、被記憶的、被想象的對象，彼此都是分離的”[3]133。本質(zhì)直觀需要將意識中相互分離的多個旅游體驗重新整合，形成一個統(tǒng)一體。否則，我們只能討論這些不同體驗之間的相同性或者類似性，但不可能討論它們的本質(zhì)問題。在《經(jīng)驗與判斷》一書中，胡塞爾以童話故事為例闡明這個觀點：“一個童話故事和另一個童話故事，不管它們是否一致或者彼此是否有關(guān)系，只有對它們進(jìn)行設(shè)定，將它們統(tǒng)一起來指涉著同一世界，這樣的討論才是有意義的?！盵3]130

分解步驟五：形成新的旅游體驗?zāi)”尽Ｍㄟ^整合環(huán)節(jié)，最終存在于我們意識中的統(tǒng)一體是一個更新后的旅游體驗，胡塞爾將這一過程稱為從范本到新的摹本的過渡[62]91。范本即是原先典型的旅游體驗，新的摹本即為重新整合后的旅游體驗。借助現(xiàn)象學(xué)描述將意識中的體驗?zāi)”境尸F(xiàn)出來，描述的過程需要注意兩點。其一，現(xiàn)象學(xué)描述的體驗是源于“我”的，強(qiáng)調(diào)事物向“我”所顯現(xiàn)的樣子。所以，“現(xiàn)象學(xué)描述是根據(jù)說話者即以第一人稱進(jìn)行的?！盵64]35其二，現(xiàn)象學(xué)描述的對象是意識中的內(nèi)在體驗。我們只需按照自己的本意，對旅游體驗?zāi)”具M(jìn)行“客觀”描述，而不是為了直接講述“旅游是什么”或者發(fā)表對“旅游”這一事物的觀點和看法。在胡塞爾看來，當(dāng)我們試圖對基本概念和定理進(jìn)行闡明時，已經(jīng)走向了客觀化的科學(xué)，這是與現(xiàn)象學(xué)完全不同的方法[2]62。

第三步，對相對于差異而言全等之物的直觀主動的同一證實——旅游本質(zhì)的直觀把握。

分解步驟六：聚焦旅游體驗的感知和情感。在旅游體驗?zāi)”局?，不同的體驗之間具有相似性和差異性兩個特征?！安町愋耘c相似性彼此總是關(guān)聯(lián)在一起的”[62]91，但“差異性不能使本質(zhì)顯露出來”[62]94。為了獲得旅游的本質(zhì)，我們必須排除差異性，聚焦相似性。一般而言，每個旅游體驗都是圍繞具體事實而引發(fā)的，諸如某個旅游地、某個景區(qū)、某個人、某件事等。這些具體事實可以通過自由想象的變更不斷被替換，是需要排除的對象。胡塞爾指出，“我們的理論興趣不應(yīng)放在這些對象上，非對象性的行為才應(yīng)當(dāng)成為我們所要把握、所要理論設(shè)定的客體，需要在這種新的直觀行為和思維行為中去考察它們、分析與描述它們的本質(zhì)?！盵56]314因此，關(guān)注旅游體驗的感知和情感，而非具體事實對象，其目的就是將精神的目光聚焦于相似性上。

分解步驟七：逐層地精神遞推。在聚焦旅游體驗的感知和情感后，只有通過進(jìn)一步精神遞推才能達(dá)到認(rèn)識的同一?！熬襁f推是一個主動的比較性的交錯推移及融合的過程?！盵62]99在早期的《邏輯研究》中，胡塞爾給予精神遞推的辦法就是不斷對其進(jìn)行還原，直到不能再被還原為其他的心理體驗[56]713。在后來的《現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)》中，胡塞爾基本堅持了早期思路，并將其作為現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)來進(jìn)一步認(rèn)識[62]100-101?！安荒茉俦贿€原”意味著這個心理體驗已經(jīng)不需要其他的心理體驗作為奠基，它就是存在的一個常項，即不變項，也就是旅游的本質(zhì)。例如對于一件衣服而言，可以賦予它很多體驗屬性，如長袖的、紅色的、圓領(lǐng)的，還原的過程可以采取不斷反思的方式：“如果不是長袖，衣服還是衣服嗎？”“如果換成其他顏色，衣服還是衣服嗎？”“圓領(lǐng)是不是衣服必須具有的？”持續(xù)性的反思為我們提供了認(rèn)知衣服的不同視角，使得衣服這一事物逐漸變得清晰，最終我們發(fā)現(xiàn)只有“可供人穿”才是它的不變項，才是它的本質(zhì)屬性。至此，我們也可以看出，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀視角下，旅游的本質(zhì)是存在于多個旅游體驗中的“不變項”或者說“常項”。

針對上述方法步驟和思維方式，需要說明如下幾點。第一，在胡塞爾三大步驟的基礎(chǔ)上，筆者對其進(jìn)行了細(xì)化。步驟的細(xì)化并不意味著本質(zhì)直觀可以借助科學(xué)訓(xùn)練完成，而是為了更好地展示“直觀”的思維過程，回答如何去“直觀”的問題。第二，筆者將本質(zhì)直觀分為了上述幾個具體小步驟，但這些步驟包括自由想象、體驗整合、體驗描述及反思過程都是在個人意識中完成的，而不是現(xiàn)實中通過訪談、概括、計算或演繹完成的。第三，對于不同的研究者而言，受制于“直觀”能力的影響，直觀到的結(jié)果可能并不相同[65]。本質(zhì)直觀需要研究者在反思意識方面付出艱苦努力[66]55，才能達(dá)到對旅游本質(zhì)的明見性。第四，“直觀并不排斥思維活動”[67]，“也是一種心理學(xué)過程，但已經(jīng)不是作為自然科學(xué)的一個門類的經(jīng)驗心理學(xué)，而是作為哲學(xué)入門的‘純粹的’心理學(xué)了”[68]（或者說現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)）。經(jīng)驗心理學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)具有明顯差別：前者是一種歸納總結(jié)的方式，關(guān)注經(jīng)驗的一切樣式，包括知覺對象（事實之物）、知覺的特征、知覺行為的構(gòu)成因素等；而現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)雖然也是一種心理過程，但它是一種意向性的心理過程，更加側(cè)重內(nèi)向性的反省。

4 案例展示、解讀與反思

4.1 案例展示

為了更加清晰地展示胡塞爾本質(zhì)直觀的思維意識。在這里，筆者將過去的旅游知識經(jīng)驗與本質(zhì)論暫時置于一旁，并以難忘的一次昆明旅游體驗作為引導(dǎo)性例子。通過自由想象在意識中形成一系列不同的旅游體驗，然后將其整合并通過現(xiàn)象學(xué)描述形成一個新的旅游體驗?zāi)”尽?/p>

最近去了一趟昆明游玩，雖然以前也在昆明待過很久，但這次去游玩卻有不一樣的意義。到達(dá)昆明后選擇了滇池附近的一家酒店入住，酒店裝飾以藍(lán)色為主調(diào)，可能是想與滇池的美景相吻合吧?？头繑[放有云南獨特的一些手工藝品，很能體現(xiàn)云南這個多民族地區(qū)的生活特色，住酒店之余還可以借此了解一下云南的獨特文化。簡單休息調(diào)整后，迫不及待地去了滇池。站立在滇池前任憑涼風(fēng)吹來，五百里滇池一眼望不到邊，那一刻所有的煩惱和壓力仿佛都拋在了九霄云外。遠(yuǎn)眺著滇池，才發(fā)現(xiàn)人在這個世界上原來是如此渺小。之前雖然也去了陜西西安的兵馬俑，但人來人往的，還是滇池這樣的自然美景更加舒適和安逸。夜晚時分，前往昆都休閑街區(qū)的酒吧轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，在這樣喧囂的酒吧街區(qū)，說實話特別想好好了解一下昆明人的夜生活，以及生活在這個城市形形色色、忙忙碌碌的各種人。這與在其他城市的游玩差不多，總有一種沖動想了解不同地方的人和文化。比如想看看西安的古建筑、想品嘗一下北京的烤鴨、想了解一下蘇州的園林如何甲天下，看看人家和自己生活中不一樣的地方。在昆明游玩的這幾天，抽了空閑時間約見了幾個好友。多年不見所以彼此倍感親切，大家在一起可以隨意地暢聊，也不用拘束著自己的言行。去其他一些城市游玩時，就像以前去晉中的平遙古城，雖然沒有熟悉的人，但也會到一些街邊地攤或者小商鋪和當(dāng)?shù)厝碎e聊幾句。有時候也喜歡和當(dāng)?shù)丨h(huán)衛(wèi)工人聊一聊，其實就想看看別人的生活方式，也非常羨慕這樣的生活，不需要追求所謂的多么富裕，簡單而幸福就好。昆明游玩的最后一天，抽空去了一趟阿杜大哥的茶鋪。多年未見，阿杜大哥熱情地招待我，拿出店里最好的普洱茶，并向我展示他的沏茶功夫。撲鼻而來的茶香真得讓人陶醉于生活，也許這才是人生真正的意義所在，以茶品人生。

在這個新的旅游體驗?zāi)”局?，已?jīng)不僅僅局限于昆明旅游，而是由此聯(lián)想到其他旅游體驗。從空間地理方面，我們可以將其劃分為昆明旅游、蘇州旅游、北京旅游、西安旅游、晉中旅游等。從內(nèi)容方面，可以劃分為滇池美景體驗、酒店入住體驗、酒吧休閑體驗、訪友體驗、兵馬俑體驗、古建筑體驗、美食餐飲體驗、平遙古城體驗等。其中，諸如昆明、蘇州、北京、西安、晉中、滇池、古建筑、園林、兵馬俑、平遙古城等這些旅游經(jīng)驗事實都可以被忽視。因為經(jīng)驗事實可以通過“自由想象的變更”隨意替換，而將目光聚焦體驗的感知和情感之上。諸如“煩惱壓力的拋開”“舒適和安逸”“了解不同的人和文化”“自由無拘束”“觀察他者的生活”“人生意義的追問”等。

在此基礎(chǔ)上，對“煩惱壓力的拋開”“舒適和安逸”“了解不同的人和文化”“自由無拘束”“觀察他者的生活”“人生意義的追問”等感知和情感體驗進(jìn)行精神遞推。上述體驗感知有擺脫工作壓力的需要、有改變生活狀態(tài)的需要、有渴望獲取人生閱歷的需要、有逃避人際關(guān)系的需要、有重新思考人生的需要。然后對這些感知和情感進(jìn)行還原和反思：旅游的本質(zhì)是為了擺脫工作壓力的需要嗎？為了改變生活狀態(tài)外出就是旅游嗎？如果沒有了獲取人生閱歷、逃避人際關(guān)系、重新思考人生的需要，這樣還算是旅游嗎？這些感知和情感出于各種需要，但似乎都可以還原到“生活”和“心靈”兩個范疇，其目的在于追求“生活的意義”并實現(xiàn)“心靈的純化”。在這里，“范疇”可以被視為實現(xiàn)本質(zhì)的階段性過程。正如胡塞爾指出的，“只有將范疇行為理解為直觀，在思維與直觀之間的關(guān)系才能得到透視，從而認(rèn)識本身的本質(zhì)和成效才能得到理解?！盵58]1054

然后對這兩個范疇進(jìn)一步還原。不論是追求生活的意義還是為了心靈的純化，這種遠(yuǎn)離日常生活范圍的棲息活動，以一種類似“游戲態(tài)”的方式傳達(dá)和宣泄著某種情感自由，最終獲得了難忘的體驗感受。這種感受不僅是現(xiàn)在生活的真實寫照，也是對過往生活的記憶喚醒，更蘊(yùn)含著對未來生活的美好期許。類似的活動經(jīng)歷一生可能有很多次，體驗也各不相同，但對生活的指向總是相同的，“意義”和“純化”都是為了讓生活變得更加“自在”。自在生活是體驗在意識中的投射?；氐健爸庇^”層面，筆者將這種對意識的捕獲、體驗的直接給予性界定為“自在生活”。“自在生活”一詞對于筆者而言，已經(jīng)滿足了明見性，不需要再被還原。至此，“自在生活”在諸多旅游體驗中，被作為一個常項保留下來，已經(jīng)不再需要其他的心理體驗作為奠基，實現(xiàn)了自我對旅游本質(zhì)的認(rèn)知。

在筆者看來，旅游的意義就是通過生活的回歸，加深我們對社會和人生的深刻認(rèn)識，在反觀他者生活與自我生活之間實現(xiàn)對人生和生命真諦的理解，從而讓生活變得更加自在。旅游本質(zhì)是一種“自在生活”，具有兩方面的含義。一方面，旅游作為人類特殊的一種實踐活動，不論是“旅”所指向的去遠(yuǎn)，還是“游”所代表的游戲，事實上都是人類特有的一種生活方式。正因如此，人才成為一個完整的全面的人。馬克思在關(guān)于人的本質(zhì)理論的論述時曾指出：“人占有自己的全面的本質(zhì)?！盵69]81在馬克思看來，人只有全面占有才符合人的本質(zhì)特征，人在實踐活動中履行自我職責(zé)的同時，同樣有權(quán)力尋找屬于自身的價值。所以，通過旅游追求自在生活屬于人類自身應(yīng)有的權(quán)力，也是人類實現(xiàn)自我價值的體現(xiàn)。另一方面，“自在”并不是因為遠(yuǎn)方有更好的河流、古建、遺產(chǎn)、溫泉、森林等風(fēng)景，讓我們感覺比當(dāng)下的地方更美好更富有詩意，也不是一種所謂的自由隨便，而是指能夠以一種合適的、無所達(dá)致的、自然而然的存在狀態(tài)去面對周圍世界，不因?qū)^去的擔(dān)憂、現(xiàn)在的不滿以及未來的恐懼而影響當(dāng)下。生活正是因為自我的這種存在狀態(tài)，才能向我展現(xiàn)出另一種別樣的韻味。

相反，如果我們能夠發(fā)現(xiàn)周圍世界的價值，或者能夠讓心靈安住在當(dāng)下，我們也無需以旅游的方式追尋“自在生活”。正如古羅馬哲學(xué)家馬可·奧勒留在《沉思錄》中所描述的那樣：“人總是想退隱鄉(xiāng)間、海濱、山林，你也曾經(jīng)全心向往這種生活。但這完全是一種庸俗的想法，因為你盡可以隨時退隱到自己的內(nèi)心去；沒有任何地方能比自己的心靈更為寧靜、更無煩憂，尤其是如果這個人的內(nèi)心海闊天空，他只消靜心斂神，立刻就可以獲得完全的寧靜（所謂靈魂的寧靜，我指的就是內(nèi)心的秩序）?！盵70]27-28從這個角度看，旅游的本質(zhì)是一種自在生活，但更重要的啟示在于：我們需要學(xué)會與周圍世界的相處之道，學(xué)會尋找生活的意義，從而讓心靈得以安住。否則，縱使不斷旅游也不過是時空位移的某種轉(zhuǎn)換，而無法使遠(yuǎn)方真正走向自我并與自我相遇。同樣地，自我也無法感受到生活的“自在”。因為不論以旅游的方式棲息在何處，我們總是處于周圍世界之中。唯有讓心安住，周圍世界才能為我們綻放一種與眾不同的自在狀態(tài)。

需要補(bǔ)充的是，這種“自在生活”狀態(tài)類似于海德格爾筆下“詩意地棲居”。楊振之曾基于海德格爾視角，采用現(xiàn)象學(xué)還原方法提出旅游本質(zhì)是“詩意地棲居”[27,45]。因此，就現(xiàn)象學(xué)“直觀”認(rèn)識而言，本文觀點與楊振之的旅游本質(zhì)論在內(nèi)涵意義上具有相似性。也就是說，通過兩種現(xiàn)象學(xué)還原在滿足個人“明見性”方面具有一致性。某種程度也表明，胡塞爾和海德格爾在“直觀”認(rèn)識上是一脈相承的。在運用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原時，這種對意識的分析可能涉及對自我生活世界的理解。正因如此，海德格爾將現(xiàn)象學(xué)還原回到了生活世界之中，也是對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一種繼承和發(fā)揚(yáng)。此外，楊振之在后續(xù)研究中進(jìn)一步提出了“詩意地棲居模型”，包括詩意的生活、詩意的人生和詩意的存在3 個目標(biāo)層次[45]。就此模型而言，本文觀點以模型中“詩意的生活”這一基本目標(biāo)為主，但同時也指涉著“詩意的人生”和“詩意的存在”兩個更高目標(biāo)。正如前文指出的，“自在生活”不僅是人類應(yīng)有的權(quán)力和價值體現(xiàn)，也表明了自我的一種存在狀態(tài)。因此，從某種意義上看，“自在生活”既內(nèi)含有對人生意義的追問，又代表超越意義的“無我之境”。

4.2 案例解讀

從傳統(tǒng)研究思維上，我們往往會產(chǎn)生這樣一種感覺：研究結(jié)論其實是研究者“抽象”出來的（或者說是“想象”“構(gòu)造”出來的）。可以說，這種感覺也表明了本質(zhì)直觀與傳統(tǒng)哲學(xué)之間的相似與區(qū)別。一方面，與傳統(tǒng)哲學(xué)“抽象”出本質(zhì)一樣，“直觀”到的本質(zhì)也是“抽象”出來的。胡塞爾將這種抽象稱為觀念化的抽象，這種抽象并不是對獨立因素的單純關(guān)注或突出，獲得的并不是個體特征，而是它的觀念[56]541。也就是說，旅游本質(zhì)直觀的結(jié)果，它的普適性主要是為了幫助人們在認(rèn)識觀念上形成共識，并不是為了給出判斷“旅游這一事物”的客觀標(biāo)準(zhǔn)，這也不是現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀的目的所在。正如胡塞爾所言：“本質(zhì)直觀不能納入到像數(shù)學(xué)概念那樣的精確概念之中，它不同于客觀科學(xué)的規(guī)定概念，現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)在于澄清這些事態(tài)，這個任務(wù)尚未得到嚴(yán)肅的把握，而且在這里所進(jìn)行的研究中尚未得到解決?！盵56]568而傳統(tǒng)哲學(xué)抽象出的本質(zhì)，則更多的是一種客觀實存，其意義在于給予研究者判定事物的一個客觀標(biāo)準(zhǔn)或依據(jù)，這與本質(zhì)直觀的目的是不同的。另一方面，觀念化的抽象與傳統(tǒng)哲學(xué)的抽象，在抽象的方式和過程上也有著明顯的區(qū)別。觀念化的抽象并不意味著“直觀”旅游是一件多么神秘不可思議的事情。事實上，旅游的本質(zhì)直觀就是以自身旅游體驗為研究對象，通過自我意識的分析，從而達(dá)到認(rèn)識旅游本質(zhì)的目的。這一過程關(guān)注意識的科學(xué)性和合理性，與研究者有著緊密關(guān)系，常常受到研究者“直觀”能力的影響。傳統(tǒng)哲學(xué)的抽象則強(qiáng)調(diào)歸納與邏輯推理，對旅游體驗的數(shù)量有較多要求，樣本量越大，越能準(zhǔn)確把握現(xiàn)象背后的本質(zhì)，研究結(jié)論常常受到樣本量的影響。從這個意義上看，旅游的本質(zhì)直觀追問的是意識層面的真理，也就是說追問“直觀”的結(jié)果是否達(dá)到了通往旅游本質(zhì)的絕對真理。在傳統(tǒng)哲學(xué)視角下，旅游的本質(zhì)結(jié)論則更多關(guān)注是否會被找到反例，是否可能被證偽的問題。

4.3 研究反思

上述采用胡塞爾本質(zhì)直觀的方法容易招來批判，即本質(zhì)直觀容易陷入“唯我論”的思想，常常被認(rèn)為是“故意為之”或“自說自話”。這主要源于兩個方面的因素。第一，現(xiàn)象學(xué)的直觀只需要達(dá)到自我“明見性”并將其揭示出來即可?！爸庇^”并不需要對范疇作完美的演繹，范疇只是值得提倡，并不是必不可少，甚至也不需要用另外的東西去解釋這種發(fā)現(xiàn)，或者說去回答“為什么會這樣”的問題[71]13。因而，這種認(rèn)知方式并不像傳統(tǒng)的邏輯歸納和演繹，在意識思維方面具有可重復(fù)性和易理解性。第二，現(xiàn)象學(xué)“直觀”中的體驗源于“自我”，對本質(zhì)的認(rèn)識也是以滿足自我“明見性”為終點的?？赡茉谀硞€研究者看來，已經(jīng)實現(xiàn)了對本質(zhì)的認(rèn)識。但在其他研究者看來，還可以繼續(xù)遞推還原，或者說仍然沒有滿足“明見性”。因而，這種以自我為中心的認(rèn)知論容易遭遇到他者的質(zhì)疑。從這個角度看，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)“直觀”視角下的旅游本質(zhì)論具有一定的唯心主義色彩，是主體自我在意識中構(gòu)建的觀念。在某種程度上，它反映了主體自我所意味的東西或者主體所賦予它的一種意義。

胡塞爾的這種思想也受到了現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部批評，其中最重要的批評來自海德格爾。海德格爾認(rèn)為，一切描述都是解釋，而且拒絕了胡塞爾的“自我學(xué)”的第一哲學(xué)概念[72]19。為了避免這種“唯我論”思想，胡塞爾本人在晚期提出了主體間性和生活世界的概念，為本質(zhì)直觀奠定了客觀性及其根基。一方面，在主體間的交流中，人們可以相互檢驗彼此之間的理解以及對某事物的認(rèn)知?！霸谶@種共同生活中，每個人都能參與到其他人的生活中……在這種共同體化過程中，有效性的改變也總是通過相互修正而產(chǎn)生的。通過相互理解，我的體驗和體驗的獲得物與他人的體驗和體驗的獲得物發(fā)生關(guān)聯(lián)?！盵73]206對于筆者而言，旅游的本質(zhì)表現(xiàn)為“自在生活”，僅僅只是自我的“明見性”。只有通過與他者的交流互動，并不斷地反思、審視、修正，才能最終實現(xiàn)對旅游本質(zhì)的共識。需要強(qiáng)調(diào)的是，主體間的交流是以自我“明見性”為前提的，而不是越過自我直接與他者進(jìn)行交流。換句話說，筆者只有帶著“直觀”的結(jié)果，然后與他者交流才是有效的有意義的。正如胡塞爾指出的：“從方法上說，只有從自我出發(fā)，從它的超越論功能和成就的系統(tǒng)研究出發(fā)，才能揭示出超越論的主體間共同性以及它的超越論的共同體?！盵73]235另一方面，生活世界為本質(zhì)直觀提供了堅實的根基。當(dāng)我們常常質(zhì)疑“懸擱”一切后又如何能夠“想象”和“回憶”的問題時？在胡塞爾看來，“‘概念’沒了，但是我們還有自己的生活體驗”[74]，生活世界是我們體驗的源泉。在“懸擱”旅游的經(jīng)驗事實（包括概念及本質(zhì)觀點）之后，我們依然可以回憶過去的體驗和經(jīng)歷。此外，作為現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人，胡塞爾之后的現(xiàn)象學(xué)運動都關(guān)注人所謂的“生活世界”。例如海德格爾關(guān)注自我與他人的生活世界；舒茨則認(rèn)為，“生活世界一開始就是一個主體間性的世界——它在我們出生很久以前就存在了，被其他他人、被我們那些前輩們當(dāng)作一個有組織的世界來經(jīng)驗和解釋。”[75]220可以說，生活世界也為人們之間的相互交往、理解和欣賞提供了可能?；谏鲜龇治觯瑯?gòu)建“直觀”旅游本質(zhì)的思維流程圖（圖1）。

5 本質(zhì)直觀對旅游的啟示

本質(zhì)直觀對于旅游學(xué)術(shù)和實踐具有重要的啟示意義。從學(xué)術(shù)研究看，一方面，本質(zhì)直觀強(qiáng)調(diào)“懸擱”的重要性。由于旅游學(xué)科的不成熟性以及跨學(xué)科的研究特點，旅游學(xué)研究中還存在一些爭議性話題。例如旅游學(xué)科是否需要建立嚴(yán)格的學(xué)科區(qū)分度與獨立性？當(dāng)我們重新審視這些爭議性話題時，應(yīng)盡可能將傳統(tǒng)經(jīng)驗主義以及權(quán)威觀點“懸而不論”，回到旅游現(xiàn)象本身去把握旅游，才能真正認(rèn)清與旅游相關(guān)的這些問題。當(dāng)然，這并不是對經(jīng)驗主義以及權(quán)威觀點的徹底否定，而是在認(rèn)識過程中，只能將它們視為一種存在的現(xiàn)象，“而不能作為有效的前提，甚至不能作為假說”[2]8。同樣地，從現(xiàn)象學(xué)“直觀”視角看，基于人類學(xué)、人學(xué)、文化學(xué)、美學(xué)等角度的旅游本質(zhì)論，也只能被視為一種現(xiàn)象看待。只有在“直觀”中原初的給予的體驗，才能成為理解旅游本質(zhì)的切入點。

另一方面，本質(zhì)直觀為我們解釋與旅游相關(guān)的新詞語或新概念提供了一種方法。例如我們常常將旅游與愉悅、異地等建立關(guān)聯(lián)，并以此開展旅游學(xué)基礎(chǔ)研究。但我們卻很少去質(zhì)問一個更為根本的問題：旅游與愉悅、旅游與異地是如何被我們建立關(guān)聯(lián)的？事實上，不論參觀何種類型的旅游目的地，旅游實踐活動都是為了獲得一種暢爽的愉悅感知和體驗，包括通俗的愉悅（如感官刺激獲得的生理暢爽）和高雅的愉悅（如喜劇或悲劇審美過程中獲得的精神暢爽）。因此，旅游與愉悅的關(guān)系不可能是歸納的結(jié)果。同樣地，人們每次旅游都需離開家門到外地去，“異地”并不是通過多次旅游活動歸納而來的，而是一種日常生活中的經(jīng)驗事實。在這里，我們不去探討究竟是誰最早將旅游與愉悅、旅游與異地等進(jìn)行關(guān)聯(lián)，但對于它們究竟是如何被我們建立關(guān)聯(lián)的，可能最合理的解釋就是“直觀”的結(jié)果。

從實踐層面看，在現(xiàn)實的旅游活動中，“直觀”本質(zhì)的方式其實也大量存在。“平常我們被很多舊哲學(xué)的框架框住了，覺得當(dāng)下感知到的只是個別，其實大大不然?！盵76]91-92例如2012年國務(wù)院發(fā)布春節(jié)、清明、勞動節(jié)、國慶節(jié)等4 個國家法定節(jié)假日，小型客車免費通行的規(guī)定，很多游客本以為高速免費正是自駕旅游好時機(jī)。但事實上，這種現(xiàn)象可能導(dǎo)致高速公路的擁堵，一次這樣的事件可能導(dǎo)致很多游客不再選擇節(jié)假日期間的自駕游。從現(xiàn)象學(xué)的角度說明，游客從節(jié)假日高速公路免費的“直觀”中，獲得了它的本質(zhì)。同樣地，“五一”小長假期間，由于大量游客外出旅游，景區(qū)常常出現(xiàn)人群爆滿現(xiàn)象，嚴(yán)重影響旅游體驗的質(zhì)量，游客可能從“五一”小長假旅游的“直觀”中，獲得了它的本質(zhì)，從而不再選擇諸如國慶、中秋、春節(jié)期間外出旅游。再例如江南古鎮(zhèn)雖然很多，但瀏覽過一兩個古鎮(zhèn)之后，其他的古鎮(zhèn)可能也就無需再一一參觀了，因為我們已經(jīng)從這一兩個古鎮(zhèn)中獲得了江南古鎮(zhèn)的本質(zhì)特征。上述這些事例在心理學(xué)中被稱為知覺的恒常性，即知覺常常表現(xiàn)為相對穩(wěn)定性的特征。但是從現(xiàn)象學(xué)角度看，我們只需從個別事例中就可獲得事物的本質(zhì)，而不需要通過大規(guī)模的樣本進(jìn)行歸納總結(jié)。

6 結(jié)束語

本質(zhì)直觀作為一種原初給予的直觀，通過“直觀”人可以實現(xiàn)對本質(zhì)的理解，但是這并不意味著“直觀”到的一定都是事物的本質(zhì)。換句話說，這些行為本質(zhì)之物可以原本地直接地被給予，但并不因這種給予方式而使本質(zhì)之物能夠原本地直接被給予[77]。因此，受制于“看”的能力影響，筆者雖然提到了旅游的本質(zhì)是“自在生活”，但是否達(dá)到了對旅游本質(zhì)完全的明見性，仍需現(xiàn)象學(xué)研究者之間進(jìn)行深入探討。也唯有如此，旅游的本質(zhì)才能得到進(jìn)一步澄清并最終形成共識。正如胡塞爾在論述本質(zhì)直觀時所堅信的：“只要目的明確、愿意獻(xiàn)身于現(xiàn)象學(xué)這項偉大事業(yè)的一代研究者之間的堅定合作將會使這個領(lǐng)域中最重要的問題、與這個領(lǐng)域的基本狀態(tài)有關(guān)的問題得到充分的決斷。”[56]316與以往研究相比，本文從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)“直觀”視角提出的旅游本質(zhì)論，至少具有如下幾個特點。第一，它是一個需要進(jìn)一步檢驗、商討和澄清的觀念，而不是為了提供一個終極答案。第二，它遵循現(xiàn)象學(xué)回到事實本身的原則，強(qiáng)調(diào)從日常生活體驗中發(fā)現(xiàn)本質(zhì)。第三，它提供了認(rèn)識事物本質(zhì)的一種現(xiàn)象學(xué)路徑。在這里，現(xiàn)象學(xué)是一種哲學(xué)方法，而不只是哲學(xué)思維態(tài)度①胡塞爾曾指出：“現(xiàn)象學(xué)首先標(biāo)志著一種方法和思維態(tài)度，特殊的哲學(xué)思維態(tài)度和特殊的哲學(xué)方法”（埃德蒙德·胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)的觀念[M].倪梁康，譯.北京：商務(wù)印書館，2016:25）。以往的旅游本質(zhì)研究主要是基于哲學(xué)思維態(tài)度，并以此開展思辨研究。本質(zhì)直觀作為一種哲學(xué)方法，與思辨研究相比都是為了達(dá)到對事物本質(zhì)的認(rèn)知，但兩者的認(rèn)識方式并不相同。思辨研究具有兩個明顯特征：一個是以抽象命題或概念為基本立場和操作對象，一個是以理性層面的邏輯推理為思考方式。本質(zhì)直觀則不同：第一，“直觀”即為“明見性”，反對以抽象命題或概念為研究出發(fā)點，強(qiáng)調(diào)回到事實本身，讓事實在原本的我的生活體驗中顯露出來。第二，直觀并不排斥思維活動，但這種思維活動并不是理性層面的邏輯推理，而是對生活體驗作一種“還原”處理，將意識中直接“看”到的，顯現(xiàn)出來的東西不受遮蔽地描述出來。需要說明的是，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)視角下，這種現(xiàn)象學(xué)還原主要停留在意識層面；而海德格爾存在論視角下，現(xiàn)象學(xué)還原則真正回到了生活世界。但是，不論采取何種現(xiàn)象學(xué)還原方式，現(xiàn)象學(xué)的“還原”如同“懸擱”一樣，在現(xiàn)實中都難以做到絕對的“徹底性”，更多還是以實現(xiàn)個人“明見性”為還原的終點。正是在這個意義上，胡塞爾對“明見性”也進(jìn)行了區(qū)分：完全的明見、充分的明見和不充分的明見，而只有達(dá)到完全的明見，在胡塞爾那里，它的客觀相關(guān)物才能叫做真的意義上的存在，或者才可以叫做“真理”（趙敦華.現(xiàn)代西方哲學(xué)新編（第二版）[M].北京：北京大學(xué)出版社，2014:154）。。

著名現(xiàn)象學(xué)研究者倪梁康先生曾言：“本質(zhì)直觀作為一種方法，并不是現(xiàn)象學(xué)家的獨特權(quán)利，而是包括數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家、哲學(xué)家以及所有理論科學(xué)家都在共同使用的方法，只是他們‘日用而不知’，沒有將其作為方法專門提出來而已?！盵78]從前文提到的生活案例也可以看出，本質(zhì)直觀不僅是一種事實性存在，不離人倫日用，而且在我們的日常生活中發(fā)揮著重要作用?！耙磺腥硕荚诳础^念’‘本質(zhì)’，并可以說持續(xù)地看它們，在自己的思維中運用它們，也作出本質(zhì)判斷?！盵6]29本文闡述了本質(zhì)直觀的發(fā)生原理及思維過程，說明了本質(zhì)直觀對于旅游的意義，其目的既是為了拓展旅游本質(zhì)的研究思路和方法路徑，也是為了更好地指導(dǎo)旅游學(xué)術(shù)實踐。從認(rèn)識論角度看，本質(zhì)直觀強(qiáng)調(diào)“直觀”在認(rèn)識中的合法性和科學(xué)性，將為我們提供一種本體意識。雖然實現(xiàn)對事物本質(zhì)完全的“明見性”具有難度，但本質(zhì)直觀這種認(rèn)知方式，至少為我們提供了在個案中領(lǐng)悟其“本質(zhì)”的機(jī)會，也為旅游活動提供了必要的引導(dǎo)和啟示。從方法論角度看，本質(zhì)直觀作為現(xiàn)象學(xué)研究的核心，厘清其原理和方法對于現(xiàn)象學(xué)在旅游學(xué)術(shù)中的實踐運用具有指導(dǎo)意義。