代堂平

(中央民族大學(xué) 民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院, 北京 100081)

一、問題提出

布迪厄在《實(shí)踐感》開篇寫道,在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域,認(rèn)識(shí)的進(jìn)步意味著對(duì)認(rèn)識(shí)條件的認(rèn)識(shí)所取得的進(jìn)步;因此,這一進(jìn)步需要人們不懈地回到原先的研究對(duì)象,這些對(duì)象實(shí)際上都是一些機(jī)會(huì),借以能使與對(duì)象的主客觀關(guān)系更加完全地客觀化[1]1。從布迪厄此前的學(xué)術(shù)生涯來看,他的這番感受可不是無的放矢。對(duì)布迪厄來說,阿爾及利亞是他學(xué)術(shù)生涯的起點(diǎn)。20世紀(jì)50年代的阿爾及利亞之行,使他從哲學(xué)轉(zhuǎn)向社會(huì)科學(xué),進(jìn)而轉(zhuǎn)向社會(huì)學(xué)。

布迪厄遭遇到了什么需要讓他反思的認(rèn)識(shí)條件的問題呢?布迪厄在晚年撰寫的《自我分析綱要》中寫道:“(在阿爾及利亞度過的這些年中)有點(diǎn)狂熱的求知欲鼓舞著我,這種求知欲植根于對(duì)涉及這個(gè)國家及其人民、風(fēng)景的一切的一致性激情,同時(shí)也植根于面對(duì)如此多的痛苦和不公的沉重而持久的負(fù)罪感和抗拒感?！@根植于我體會(huì)到的極度悲傷和憂慮。這種悲傷和憂慮,以及辨別一個(gè)儀式之謎、采集一個(gè)游戲、觀看這個(gè)或那個(gè)物件的愿望,或在其他情況下,觀察和證明的單純欲望,導(dǎo)致我全身心地投入到使我有可能理解我的經(jīng)驗(yàn)的狂熱工作中,我是這種經(jīng)驗(yàn)的卑微而貧乏的證人?！盵2]此時(shí),布迪厄見證的是在“種族主義問題無時(shí)無刻不被當(dāng)做生死問題”背景下,“絕大多數(shù)部分或全部談?wù)搩x式的著述,體現(xiàn)了民族中心主義。”“僅根據(jù)一種含混的、完全適用于替殖民地秩序辯護(hù)的弗雷澤進(jìn)化論,展示了一些注定被視為是無法證明的習(xí)俗。”由此,布迪厄認(rèn)為,“倘若不是這同一個(gè)意圖驅(qū)使我盡力使儀式擺脫虛假的原始主義關(guān)切,挑戰(zhàn)種族主義者的蔑視,我絕不可能從事儀式傳統(tǒng)的研究。這種蔑視通過它強(qiáng)加給受害者的自愧意識(shí),阻止他們認(rèn)識(shí)和承認(rèn)固有的傳統(tǒng)?！盵1]3-4

儀式在布迪厄的社會(huì)研究中占據(jù)了基礎(chǔ)性的地位。從詞源來看,儀式作為一個(gè)分析的專門性詞語出現(xiàn)在19世紀(jì),這個(gè)詞的原初所指是將歐洲宗教文化與其他宗教文化進(jìn)行對(duì)比。儀式在當(dāng)時(shí)成為一個(gè)非常重要的概念形式并為學(xué)術(shù)界所關(guān)注,這說明了它在特定歷史時(shí)段中人們對(duì)它的理解以及它在這種情勢(shì)下的語境價(jià)值,也意味著儀式的疆界已經(jīng)突破了傳統(tǒng)宗教的范圍,而在社會(huì)的各個(gè)方面,乃至人們?nèi)粘Ｉ畹氖浪谆矫娉尸F(xiàn)出強(qiáng)有力的穿透力。因此,為包括人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)等眾多學(xué)科所關(guān)注,例如,可以把儀式視為社會(huì)文本,也可以從不同社會(huì)歷史記錄和記憶方式去認(rèn)識(shí)、理解和分析儀式。但是,社會(huì)文本本身就包含了社會(huì)實(shí)踐的意思,或者說,實(shí)踐是儀式的基礎(chǔ)性特征[3]21。

布迪厄在比較了儀式研究諸多方法利弊之后,將儀式與實(shí)踐聯(lián)系起來,從而找到了解答儀式之謎的鑰匙。這在《實(shí)踐感》的用詞上可以看出端倪,在引入“儀式之謎”問題后,布迪厄首先回顧了早期人類學(xué)儀式研究從“神話-儀式”學(xué)派到結(jié)構(gòu)主義的發(fā)展歷程,此時(shí)儀式與實(shí)踐分開討論。直到他指出“實(shí)踐圖示是自身模糊的,并常因情境邏輯及其規(guī)定的幾乎總是不夠全面的視點(diǎn)而異”之后,才開始將“儀式”與“實(shí)踐”合并統(tǒng)稱為“儀式實(shí)踐”。同樣在《實(shí)踐感》里,在以分類為實(shí)例討論實(shí)踐邏輯時(shí),布迪厄全程使用“儀式實(shí)踐”這一概念。儀式實(shí)踐的過程體現(xiàn)在通過熟悉儀式學(xué)習(xí)時(shí),學(xué)習(xí)者在不知不覺中獲得了技藝和處世的原則,包括為實(shí)踐活動(dòng)或模擬作品的生產(chǎn)者所不知的原則[1]20,115。

通過熟悉儀式來學(xué)習(xí)掌握生活技能,其原因在于儀式實(shí)踐所遵循的生成原則。從日常觀察來看,儀式實(shí)踐在時(shí)間序列中被“分解”和展開,這說明儀式實(shí)踐在時(shí)間序列中充滿了各種組合。時(shí)間是我們每天社會(huì)活動(dòng)的構(gòu)成[4]1,社會(huì)活動(dòng)紀(jì)律就是時(shí)間紀(jì)律。這種時(shí)間紀(jì)律影響到了最深層的身體傾向[1]117,從而形成了實(shí)踐邏輯。

由此看來,儀式作為布迪厄?qū)嵺`邏輯探討的起點(diǎn),原因在于它是純粹的實(shí)踐類型。布迪厄認(rèn)為,“儀式是以自身為目的的實(shí)踐活動(dòng),在自身的實(shí)現(xiàn)中得以實(shí)現(xiàn)。”“只有理解儀式本質(zhì)上是一種既可感知又無感覺意向的行為,理解到科學(xué)的意向本質(zhì)上是發(fā)現(xiàn)感覺的計(jì)劃,人們才能正確談?wù)搩x式?！盵1]28-29因此,把時(shí)間因素納入到儀式實(shí)踐,將會(huì)在內(nèi)容上充實(shí)對(duì)實(shí)踐邏輯的認(rèn)識(shí)。研究的實(shí)踐意義在于,它深化了對(duì)不同類型的實(shí)踐的認(rèn)識(shí),有助于和生命歷程研究、儀式研究等進(jìn)行對(duì)話,從而豐富和完善馬克思所說的“帶來了希臘藝術(shù)的永恒魅力的多形態(tài)的實(shí)踐”研究[5]20-21。

布迪厄以阿爾及利亞的調(diào)查為基礎(chǔ),憑著超乎常人的精力,共計(jì)寫下了《阿爾及利亞社會(huì)學(xué)》(1958)、《阿爾及利亞的勞動(dòng)和勞動(dòng)者》(1963)、《背井離鄉(xiāng)》(1964),以及后被收錄于《實(shí)踐理論大綱》(1972)一書中的《卡比爾民族學(xué)研究三種》,《一九六零年代的阿爾及利亞》(1977)和他去世后問世的《阿爾及利亞手稿》(2008)等,可謂碩果累累。1980年,布迪厄基于《實(shí)踐理論大綱》修改完成了《實(shí)踐感》一書,這標(biāo)志著布迪厄?qū)σ酝Y(jié)構(gòu)主義模式的超越和強(qiáng)調(diào)策略的實(shí)踐理論的形成,從而奠定了他在法國學(xué)術(shù)界的地位。

二、儀式實(shí)踐

(一)實(shí)踐

“實(shí)踐”概念是布迪厄建構(gòu)其社會(huì)理論的立足點(diǎn)。布迪厄所分析的實(shí)踐是一種與特意按照分析者制訂的解釋原則調(diào)整的實(shí)踐活動(dòng)不同的近乎自然的實(shí)踐活動(dòng),這種自然的實(shí)踐活動(dòng)的顯著特征是具有不帶明顯意圖的嚴(yán)密性和不含直接可見的統(tǒng)一原則的統(tǒng)一性。這種自然的實(shí)踐活動(dòng)是人們實(shí)踐活動(dòng)的理想形式[6]。

布迪厄針對(duì)實(shí)踐的研究方法,在《實(shí)踐理論大綱》的實(shí)踐理論部分,引用了馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第一條,即“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是:對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主觀方面去理解。所以,結(jié)果竟是這樣,和唯物主義相反,唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面,但只是抽象地發(fā)展了,因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的”[5]185。經(jīng)過改寫后出版的《實(shí)踐感》里,布迪厄?qū)懙?“隨同《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的作者馬克思,人們能夠放棄客觀主義唯心論據(jù)以對(duì)待世界的極端觀點(diǎn)。要放棄這一觀點(diǎn),人們只需進(jìn)入‘實(shí)踐活動(dòng)本身’。也就是說置身于同世界的實(shí)踐關(guān)系之中,這是以事先占據(jù)和主動(dòng)的方式存在于世界,世界則由此讓我們接受它的存在,連同它的緊迫問題,它的要做或要說的事情,它的供人評(píng)說的事情,而它的這種存在直接支配著我們的言行,絕不會(huì)像一場演出那樣展開。”[1]79

布迪厄針對(duì)《實(shí)踐感》開篇之問,即如何“回到原先的研究對(duì)象”時(shí),認(rèn)為關(guān)鍵在于“回到研究對(duì)象來自其中、而且應(yīng)該回到其中的實(shí)踐”,否則“它就有可能喪失其自身的意義和有效性”[1]2。因此,要采用關(guān)系主義的方法。“若要完整地解釋哪怕是最不重要的儀式,使其完全擺脫一系列無理據(jù)的行為和象征,就必須像這樣把該儀式所牽涉的每個(gè)行為和象征重新置于對(duì)它作出最直接限定的差異系統(tǒng),……與此同時(shí),還必須將它置于能確立其特殊性的縱替換關(guān)系序列之中,該序列作為全部差異集的相交集,將限止其自身內(nèi)容的任意性?！盵1]12

在布迪厄把注意力集中于實(shí)踐本身時(shí),他便與結(jié)構(gòu)主義發(fā)生了直接的沖突。結(jié)構(gòu)方法本身不斷暴露出含混和矛盾之處,例如,結(jié)構(gòu)方法無法解釋“有什么樣的婚姻,就有什么樣的儀式”類似的問題。由此,他會(huì)進(jìn)一步反思所采用的方法的相關(guān)假設(shè),即該方法被應(yīng)用于實(shí)踐活動(dòng)所隱含的人類學(xué)觀點(diǎn)。以歷法圖為例,真實(shí)的情況是,它如同立體交通圖,如果用一個(gè)線性的、同質(zhì)的和連續(xù)的時(shí)間代替了實(shí)際時(shí)間,那就無法解釋人們對(duì)時(shí)間的理解如何影響了對(duì)歷法圖的使用。

布迪厄認(rèn)為應(yīng)該考慮以儀式為代表的分類圖示的解釋方式。儀式實(shí)踐能以極不相同的方式感知同一個(gè)物體,或者以同一種方式感知不同的物體。布迪厄舉例說,有時(shí)把織機(jī)當(dāng)作一個(gè)出生、長大和死亡的人,有時(shí)則視之為一塊被播種的、隨后被收獲一空的土地,等等。因此,在對(duì)某個(gè)儀式的分析中,就必須理解且實(shí)際上也只須理解實(shí)踐理解,后者使我們?cè)诿鎸?duì)一種其原因?yàn)槲覀兯恢膬x式時(shí)至少能知道這是一種儀式,而正是這一點(diǎn)把實(shí)踐理解同只有處在實(shí)踐之外才能提出的解釋區(qū)分開來。換言之,必須把對(duì)我們的全部儀式行為和話語的實(shí)踐理解理論重新納入儀式理論[1]16-20,27-29。

(二)生成原則

在社會(huì)生活中,分類無處不在,布迪厄認(rèn)為,基本劃分貫穿于社會(huì)世界:從男女勞動(dòng)分工及其產(chǎn)生的農(nóng)事周期劃分,直到各種表象和價(jià)值,包括各種儀式實(shí)踐,這一劃分無處不在。這種劃分建立在一個(gè)基本劃分原則之上,即把世界萬物分為互補(bǔ)的兩類。引入秩序,就是引入?yún)^(qū)別,是把宇宙分成諸多相對(duì)的實(shí)體[1]329-330,339-340。分類是生成原則的基礎(chǔ)。

時(shí)空是最基礎(chǔ)的分類。在《原始分類》一書里,涂爾干、莫斯認(rèn)為,祖尼人對(duì)宇宙確有翔實(shí)的安排。自然中的一切存在與事實(shí),日月星辰、天空、大地與海洋,以及它們的所有現(xiàn)象和要素,連同所有非生物體、植物、動(dòng)物和人,這一切都被劃分、標(biāo)注和指定到一個(gè)單一而整合的“體系”的固定位置上。在這個(gè)體系中,各個(gè)部分根據(jù)“相似性程度”或平起平坐,或有所隸屬。像時(shí)間和空間這樣的抽象觀念,在其歷史上,都無時(shí)無刻不與其相應(yīng)的社會(huì)組織密切相關(guān)。這種方法同樣可以幫助我們理解因果觀念、實(shí)體觀念以及各種各樣的推理模式等都是怎樣形成的[7]。

涂爾干認(rèn)為時(shí)間是一種集體現(xiàn)象。集體生活的節(jié)奏支配和包含著由集體生活所導(dǎo)致的所有基本生活形式的各式各樣的節(jié)奏[8]。布迪厄在討論卡比爾人的時(shí)間觀的文章中,繼承了涂爾干有關(guān)時(shí)間作為社會(huì)節(jié)奏的觀點(diǎn),但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了分類圖示中的互補(bǔ)對(duì)立的原則及時(shí)間的社會(huì)時(shí)效,這為他后來擺脫涂爾干時(shí)間觀的“去時(shí)間性”提供了理論上的準(zhǔn)備。布迪厄認(rèn)為,卡比爾農(nóng)民的生活節(jié)奏遵照一種儀式性的歷法,這種歷法完全是一個(gè)神話式的系統(tǒng)。這個(gè)神話儀式系統(tǒng)表現(xiàn)為一簇互補(bǔ)性原則的對(duì)立關(guān)系。與耕耘和播種相對(duì)的是收獲;與紡織、犁耕的季節(jié)性活動(dòng)相對(duì)的是燒陶。春天與秋天相對(duì),夏天與冬天相對(duì),以及濕季和干季這一更大、更清晰的對(duì)立,這一相對(duì)關(guān)系涉及這兩個(gè)季節(jié)的各個(gè)方面。這種對(duì)立的關(guān)系也包括日與夜,光與影,日出和日落,東和西,等等[9]216-217。

以上述互補(bǔ)對(duì)立關(guān)系為基礎(chǔ),儀式實(shí)踐的生成原則得以充分展示。布迪厄認(rèn)為,如果知道了基本劃分原則,人們能根據(jù)兩種運(yùn)算圖式,即連合由“社會(huì)-邏輯”分離的對(duì)立物(例如,耕地或結(jié)婚儀式),或者以“社會(huì)-邏輯”的方式將這一連合的產(chǎn)物分離開來(例如,收獲儀式),重新生成因而完全理解一切實(shí)踐活動(dòng)和儀式象征。這里包含了兩種運(yùn)算,即把基本劃分所分離的東西結(jié)合在一起,以及把儀式違犯所結(jié)合在一起的東西分離開來[1]331,349-350。

最基本的儀式行為實(shí)際上是一些被否認(rèn)的違犯行為。原始的二分法使一些應(yīng)該結(jié)合起來確保集團(tuán)再生產(chǎn)的原則互相分離和彼此對(duì)立,從而造成不可避免的特殊矛盾,而儀式就是要通過一種得到社會(huì)認(rèn)可的行動(dòng)來解決這一矛盾,即儀式旨在通過實(shí)踐否認(rèn)來抵消對(duì)神圣界限的違犯所激起的危險(xiǎn)力量。因此,在生命秩序的再生產(chǎn)需要違犯作為該秩序之基礎(chǔ)的界限時(shí),尤其是在需要割斷、殺死,總之是中斷生命的正常進(jìn)程時(shí),人們就要實(shí)施儀式實(shí)踐帶來的魔法保護(hù)[1]334-335。

以收割為例,這是一種殺害。殺害之后,土地因翻耕而變得肥沃,但它已失去了原先孕育成熟的產(chǎn)品。因此,以當(dāng)時(shí)在阿爾及利亞各地流行的收割“最后一束”的儀式為例,該儀式是要象征地否認(rèn)對(duì)田地或其多產(chǎn)之源,即“谷物精氣”(或“土地精氣”)的不可避免的殺害。人們苛待“田地的主人”,仿佛是為了從他那里得到一種賠償,以中止冤冤相報(bào)。這樣,對(duì)兇手儀式性的否定目的在于促使復(fù)活[1]368-371。

可以看到,在以收割“最后一束”為代表的違犯儀式實(shí)踐中,季節(jié)輪回是關(guān)鍵的解釋因素,也是將看似不可能的兩種事物重新結(jié)合起來的緣由。舉例來說,在分離時(shí)期,諸對(duì)立的原則可以說處于純粹狀態(tài),比如伏暑,或者回到純粹狀態(tài),比如冬季;這兩類時(shí)期是彼此對(duì)立的過程,但在這類過程中,結(jié)合和分離是在沒有任何人為干預(yù)的情況下進(jìn)行的,但它們轉(zhuǎn)而又以不同的方式與另一些時(shí)期形成對(duì)立。因此,只有在季節(jié)輪回的背景下,才能理解結(jié)合和分離的過程中的這些儀式,才能理解促使自然力量和人遵守的“時(shí)間秩序”,即世界秩序。在過渡時(shí)期,干燥復(fù)歸潮濕復(fù)歸秋季,而潮濕回復(fù)到干燥回復(fù)到春季[1]350-351。

在儀式實(shí)踐過程中這種兩可性是普遍存在的。實(shí)踐邏輯運(yùn)用了一些基本圖式和象征體系,在每種情況下,它都通過選用某個(gè)基本圖式和正確使用象征的多義性,使自己適配于每個(gè)實(shí)踐領(lǐng)域的特殊邏輯。但這種兩可性,仍然是建立在分類圖式基礎(chǔ)之上的。儀式背后的魔法,能將諸對(duì)立行為的損益融合在一起,在新的受孕行為中并通過這種行為帶來再生[1]400,408-409,420。因此,重點(diǎn)在于,這種兩可性的解釋,就像新的受孕行為需要以對(duì)時(shí)間的理解為基礎(chǔ)。說到時(shí)間秩序,這就涉及到了慣習(xí)的時(shí)間結(jié)構(gòu)。

三、慣習(xí)的時(shí)間結(jié)構(gòu)

(一)慣習(xí)

對(duì)世界的認(rèn)識(shí),首先來自于分類。在埃德蒙·利奇那里,分類便是去制造界限,去劃分區(qū)別[10]。布迪厄認(rèn)為,界限具有隔離作用,而神圣事物則是隔離的產(chǎn)物[1]331。由此可以看出,分類為秩序提供了標(biāo)識(shí),表達(dá)了它們建構(gòu)于其中的那個(gè)社會(huì)的結(jié)構(gòu)。

結(jié)構(gòu)是社會(huì)學(xué)研究的傳統(tǒng)主題,布迪厄認(rèn)為,必須認(rèn)清導(dǎo)致社會(huì)科學(xué)長期分裂的二元對(duì)立的現(xiàn)狀。社會(huì)學(xué)的任務(wù)就是揭示構(gòu)成社會(huì)宇宙的各種不同的社會(huì)世界中那些隱藏最深的結(jié)構(gòu),同時(shí)指示那些確保這些結(jié)構(gòu)得以再生產(chǎn)或轉(zhuǎn)化的機(jī)制。所以,社會(huì)學(xué)必然是一門總體性科學(xué)。社會(huì)學(xué)必須構(gòu)建維持人類實(shí)踐基本統(tǒng)一性的“總體性社會(huì)事實(shí)”[11]7,29。舉例來說,在研究各種集團(tuán)在不斷演變的階級(jí)結(jié)構(gòu)中,如何通過發(fā)展各種再生產(chǎn)策略或(資本)轉(zhuǎn)換策略維持或改善他們的地位時(shí),實(shí)踐的總體性表現(xiàn)得最清楚。階級(jí)的再生產(chǎn)策略和轉(zhuǎn)換策略形成了一個(gè)自成一類的體系。

慣習(xí)指的是知覺、評(píng)價(jià)和行動(dòng)的分類圖式構(gòu)成的系統(tǒng),它來自于社會(huì)制度,又寄居在身體之中。卡爾·馬東認(rèn)為,對(duì)布迪厄的社會(huì)學(xué)方法、場域理論以及實(shí)踐的哲學(xué)來說,慣習(xí)是核心概念[12]。從慣習(xí)發(fā)揮作用的方式來看,“慣習(xí)賦予實(shí)踐以一種系統(tǒng)性和一種能穿越上述各種區(qū)別分化的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性?！盵11]29,171所以,“應(yīng)該通過對(duì)‘慣習(xí)’的考察,來把握影響人類實(shí)踐行為的主要原因?！盵13]

行動(dòng)者的慣習(xí)并非是一種完全獨(dú)立于社會(huì)結(jié)構(gòu)之外的東西,而是由特定的社會(huì)歷史情境形塑出來的。例如,以家庭為生活中心體現(xiàn)出來的親屬關(guān)系、分工形式、消費(fèi)方式等,這些由習(xí)得經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的慣習(xí),反過來又成為感知和評(píng)價(jià)未來經(jīng)驗(yàn)的依據(jù)。

事實(shí)上,大約自20世紀(jì)70年代開始,以?？?、吉登斯等人為代表的一批社會(huì)理論家在他們的著作中就深入地展現(xiàn)了一種身體視角。與上述研究者不同的地方在于,布迪厄是在分類圖式的實(shí)踐環(huán)節(jié)中發(fā)現(xiàn)了身體的重要性,這就在儀式實(shí)踐與慣習(xí)之間建立起了聯(lián)系。布迪厄認(rèn)為,必須從身體化行為傾向,甚至從身體圖解方面去尋找能以既無意識(shí)又系統(tǒng)的方式引導(dǎo)習(xí)慣行為的賦序原則。例如,從住宅的內(nèi)部空間過渡到外部空間的轉(zhuǎn)換原則可以歸結(jié)為諸如向后轉(zhuǎn)這樣的身體動(dòng)作,而這類身體動(dòng)作在某些儀式中起著獨(dú)特的作用,這些儀式需要不斷地前后上下翻轉(zhuǎn)一些物件、動(dòng)物、衣服,或者是轉(zhuǎn)向這個(gè)或那個(gè)方向,等等[1]15。

總結(jié)來說,儀式與慣習(xí)之間存在密切的關(guān)系。社會(huì)儀式的作用,在于使得信念關(guān)系/分類圖式被知曉、被了解,呈現(xiàn)出來,強(qiáng)化著我們對(duì)于價(jià)值準(zhǔn)則的確知。慣習(xí)是對(duì)社會(huì)分類圖式的實(shí)踐掌握,它不需要經(jīng)由有意識(shí)的程序,也非機(jī)械性的操作[14]。

慣習(xí)生成的邏輯表明,它是一系列按時(shí)間順序安排的結(jié)構(gòu)。作為慣習(xí)的主要內(nèi)容,全部社會(huì)秩序通過一種特定方式來調(diào)節(jié)時(shí)間的使用、集體和個(gè)體活動(dòng)在實(shí)踐中的分配以及完成這些活動(dòng)的適當(dāng)節(jié)奏。布迪厄通過調(diào)查發(fā)現(xiàn),卡比爾人認(rèn)為,順從自然和對(duì)與自然節(jié)奏合拍的時(shí)間行程的順從是無法分離的。這使得卡比爾農(nóng)民形成了一種順從和對(duì)時(shí)間流淌漠不關(guān)心的態(tài)度,不會(huì)夢(mèng)想控制時(shí)間,消耗和節(jié)省時(shí)間?？ū葼柕奈难哦Y節(jié),也就是有閑者的禮節(jié),也是以對(duì)時(shí)間的漠視為特征的。生活中的所有活動(dòng)都沒有時(shí)間限制,甚至是睡覺,更甚者,勞動(dòng)也絲毫不會(huì)著迷于生產(chǎn)效率和產(chǎn)出量[9]218。

(二)時(shí)光流逝

那么,如何看待實(shí)踐過程的時(shí)光流逝現(xiàn)象呢?實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)起過程又如何呢?與近現(xiàn)代哲學(xué)社會(huì)科學(xué)對(duì)于人之主觀能動(dòng)性的認(rèn)識(shí)不同,從布迪厄有關(guān)實(shí)踐的含義可以看出,相對(duì)于科學(xué)實(shí)踐。他更看重日常性的社會(huì)行動(dòng)。布迪厄的回答是:人的實(shí)踐行為是由一種既非屬于客觀因素又不完全屬于純粹主觀意識(shí)的東西,即慣習(xí)所引導(dǎo)的[13]156。只要把身體置于一個(gè)能夠引起與其相關(guān)聯(lián)的感情和思想的總體處境之中,這類延遲的思想可以被遠(yuǎn)距離和定時(shí)觸發(fā)。而這類感應(yīng)狀態(tài),布迪厄說:“凡演員都知道會(huì)產(chǎn)生種種心理狀態(tài)。故此,人們重視一些重大集體典禮的表現(xiàn),這不僅因?yàn)橐恍囊≈氐乇憩F(xiàn)集團(tuán)的風(fēng)貌,而且是基于一種更為隱蔽的意圖,即通過對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的嚴(yán)格安排,對(duì)身體,特別是對(duì)情感的人體表達(dá)的有規(guī)則支配來組織思想和啟發(fā)感情?！盵1]106

這類感應(yīng)狀態(tài)有著豐富的時(shí)間涵義。宮留記認(rèn)為,在布迪厄的學(xué)說里,時(shí)間絕不是什么先驗(yàn)的條件,超越了歷史,而是實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物,實(shí)踐活動(dòng)正是在創(chuàng)造自身的同時(shí),創(chuàng)造了時(shí)間[15]。

從過程來看,實(shí)踐作為一連串不可逆的行動(dòng)嵌入時(shí)間的流動(dòng)中,后者持續(xù)塑造著實(shí)踐的意義。因此,對(duì)人類行為的理論呈現(xiàn)必須將時(shí)間及其節(jié)奏、取向和不可逆性納入考慮[16]。布迪厄引用梅洛·龐蒂有關(guān)身體與時(shí)間的論述,用以說明慣習(xí)的時(shí)間結(jié)構(gòu)。他寫道:“在每一個(gè)我凝神注目的時(shí)刻,我的身體都維系了現(xiàn)在、過去和未來。我的身體隱藏著時(shí)間,……我的身體占有著時(shí)間;它為現(xiàn)在,將過去和未來帶入了現(xiàn)時(shí)的存在;我的身體不是什么了不起的東西,但它并不屈從地消融于時(shí)間,而是創(chuàng)生著時(shí)間?！盵11]92,311王鍾陵據(jù)此認(rèn)為,布迪厄是將過去未來化了?！八^‘行動(dòng)者通過組織調(diào)動(dòng)過去經(jīng)歷的實(shí)踐,對(duì)以客觀潛在性狀態(tài)深藏在現(xiàn)存事物中的未來進(jìn)行實(shí)踐預(yù)期’,這便是將過去未來化,其根據(jù)即是慣習(xí)又源于世界固有的規(guī)律和趨向。由于作為過去產(chǎn)物的慣習(xí),以實(shí)踐的方式指涉蘊(yùn)含在過去中的未來;所以,在慣習(xí)借以實(shí)現(xiàn)自身的行為中,它同時(shí)使自身時(shí)間化了?！盵17]

布迪厄區(qū)分了將要到來與未來,他指出將要到來完全不同于作為“絕對(duì)可能性”的未來。慣習(xí)直接從它能唯一能夠經(jīng)歷的現(xiàn)時(shí),即從被推定的世界之現(xiàn)時(shí)中辨認(rèn)出這一將來。在《卡比爾人的時(shí)間觀》中,布迪厄舉例說,人們并不僅僅是通過顏色、形狀和其他直接感知的屬性來理解谷物的,還會(huì)借助其潛在的固有性質(zhì),例如,“用于食用”,等等。這些由一種感知意識(shí)領(lǐng)會(huì)的潛在性,就像一個(gè)立方體隱藏起來的面,是以信念(doxa)的模式被感知的。預(yù)測(cè)就是一種僭越;考慮到預(yù)測(cè)行為本身就是一種對(duì)神的無禮行為,人們也會(huì)避免過早安排農(nóng)業(yè)計(jì)劃。前瞻行為更多地被對(duì)過去的模仿和對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值的忠誠所決定,而不是對(duì)所設(shè)想的未來的預(yù)先設(shè)計(jì)[9]221-226。

實(shí)踐是慣習(xí)的產(chǎn)物,實(shí)踐自身就包含了對(duì)規(guī)律和趨向的預(yù)期,它深刻地存在于現(xiàn)在的直接性之中。時(shí)間產(chǎn)生于行為或思想的實(shí)現(xiàn)過程中,而所謂實(shí)現(xiàn)過程,則是指現(xiàn)時(shí)化和去現(xiàn)時(shí)化的結(jié)合,在常識(shí)語言中,這就是布迪厄眼中的時(shí)光“流逝”[11]183。

(三)策略

慣習(xí)的反應(yīng)完全可能伴隨著一種策略計(jì)算。慣習(xí)的運(yùn)算方式是對(duì)既往結(jié)果變成預(yù)期目標(biāo)的可能性進(jìn)行估計(jì)。不過,慣習(xí)反應(yīng)首先是排除任何計(jì)算,它取決于直接銘刻于現(xiàn)時(shí)的客觀可能性,取決于迫切要求變成現(xiàn)實(shí)的可能的將要到來[1]81。從這個(gè)角度來看,策略的基礎(chǔ)在于對(duì)時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的把握。

實(shí)踐在時(shí)間中構(gòu)建,意義也由此而形成。

儀式實(shí)踐活動(dòng)被分解,意味著策略計(jì)算,意味著在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間做恰當(dāng)?shù)氖?時(shí)機(jī)是探討時(shí)間本質(zhì)的關(guān)鍵因素。吳國盛認(rèn)為,隨著科學(xué)和時(shí)間測(cè)量技術(shù)的發(fā)展,人們?cè)絹碓秸J(rèn)為,通過測(cè)量而獲得的標(biāo)準(zhǔn)體系,被認(rèn)為是時(shí)間的本質(zhì),而標(biāo)度原初的目的即把握時(shí)機(jī)卻被忽視和遺忘。事實(shí)上,“時(shí)”的意識(shí)是在與環(huán)境的協(xié)調(diào)經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生的。例如,當(dāng)我們說正當(dāng)“時(shí)”、正逢其“時(shí)”,是該做某件事情的時(shí)候了,等等。我們實(shí)際上只是在確立做某件事情與某種環(huán)境條件、情境狀態(tài)的內(nèi)在關(guān)聯(lián),在這種情境狀態(tài)之下,正好適合做這件事情,做這件事情比較容易成功。因此,這種情境就是做這件事情的“時(shí)機(jī)”和“機(jī)緣”[18]。

以贈(zèng)品為例,回贈(zèng)應(yīng)該是延期的和有差別的,否則就構(gòu)成一種侮辱,立即回贈(zèng)完全一樣的東西顯然無異于拒絕。贈(zèng)品交換也不同于借貸,借貸的歸還得到法律文件的明確保證。在此,一切都是適時(shí)或不適時(shí)問題。取消間隔,就是取消策略。這一間歇期不應(yīng)太短,但也不能太長。

做事要當(dāng)時(shí),在此成為了一種“信念”。布迪厄在觀察阿爾及利亞人農(nóng)耕實(shí)踐時(shí),看到那里的農(nóng)民特別信奉“做事要當(dāng)其時(shí)”“時(shí)有其時(shí)”等風(fēng)俗,這是一個(gè)“知道自己責(zé)任的人”[1]117應(yīng)該知曉的行動(dòng)指南。

四、時(shí)間經(jīng)濟(jì)

(一)利益

利益是用來理解人的行為的工具。如果存在(人們)遵從規(guī)則的情況,那一定是因?yàn)榇嬖诶娴木壒蔥11]157。

利益體現(xiàn)在場域與慣習(xí)的關(guān)系之中。個(gè)體所具有的利益是由他們所處的境遇而決定的,這使得他們能夠在一定語境下采取行動(dòng),并改善自己的位置,所以,慣習(xí)的時(shí)間結(jié)構(gòu)里蘊(yùn)藏著利益。布迪厄認(rèn)為,“利益是這樣一個(gè)概念,對(duì)于它的使用就是要把社會(huì)實(shí)踐看作一種游戲,同時(shí)也是一種經(jīng)濟(jì)游戲?！碑?dāng)然這里的利益,并不是某種具體的物資利益,而是一種與“漠然”相反的狀態(tài)。在一項(xiàng)實(shí)踐中,或許并沒有意識(shí)到有一種明確的目標(biāo)或者追求,但參與本身已經(jīng)暗含了這一點(diǎn),并在行為中作為一種前認(rèn)知的知識(shí)或者無意識(shí)發(fā)生著重要的作用?！斑@樣一來,他們就獲得了一種個(gè)人利益?！盵19]后來,布迪厄改用幻象(illuso)或者力比多(libido)重新命名利益。

以禮物交換為例,其方式是通過延長交換過程,形成交換的節(jié)奏。饋贈(zèng)和回贈(zèng)之間存在著時(shí)間間隔,間隔的功能是切斷饋贈(zèng)和回贈(zèng)之間的關(guān)系,使得這兩個(gè)完全對(duì)稱的行為顯得像是單獨(dú)的、毫無關(guān)聯(lián)的兩個(gè)行為,使給予的人認(rèn)為自己的饋贈(zèng)是一種沒有回報(bào)的贈(zèng)與,使報(bào)答的人認(rèn)為自己的回贈(zèng)是無動(dòng)機(jī)的,而并不是因?yàn)槌跏嫉酿佡?zèng)決定的。其實(shí),饋贈(zèng)蘊(yùn)涵著一種威脅,它強(qiáng)迫人回報(bào)。饋贈(zèng)形成了義務(wù),在造就了欠人情債的人的同時(shí),它成為一種履行方式。以禮物交換為代表的象征交換經(jīng)濟(jì)具有兩個(gè)重要特征:其一,這是一種具有雙重真實(shí),難以同時(shí)掌握的實(shí)踐,這雙重真實(shí)指的是行動(dòng)者意識(shí)到這種結(jié)構(gòu)本質(zhì),但又在集體輿論下竭力掩飾這一結(jié)構(gòu)本質(zhì);其二,是說明禁忌,指的是對(duì)禮物價(jià)格的言明是一種禁忌,就如同當(dāng)人們送禮物時(shí),要把價(jià)格標(biāo)簽撕掉一樣[20]。

事實(shí)上,禮物交換的背后是利益問題。布迪厄特意提到了時(shí)間經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。經(jīng)濟(jì)交換不同于社會(huì)交換,“與經(jīng)濟(jì)交換的經(jīng)濟(jì)透明度相對(duì)的是,社會(huì)交換的根本性意義的含混,在經(jīng)濟(jì)交換中等價(jià)物是在同一時(shí)間易手的,而社會(huì)交換則預(yù)先假定了誤認(rèn)的存在,也就是假定了信任的形式和欺詐的形式的存在,社會(huì)交換的根本性意義的含混,預(yù)先假定了一種更為微妙的時(shí)間經(jīng)濟(jì)?！盵21]208

可以看出,正是在一種以拒絕承認(rèn)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐之客觀真實(shí)性,即以拒絕承認(rèn)赤裸裸的利害關(guān)系和自私打算法則為特征的經(jīng)濟(jì)中,經(jīng)濟(jì)資本本身若要發(fā)揮作用,只有使自己得到承認(rèn),而要做到這一點(diǎn),就要經(jīng)受一種能使其真正的效率原則變得難以辨認(rèn)的再適應(yīng)。布迪厄認(rèn)為,“符號(hào)資本是只有集團(tuán)的信念才能賦予那些給集團(tuán)提供很多物質(zhì)和象征保證的人的一種信用,最廣泛意義上的信用,亦即一種貸款、貼現(xiàn)、債權(quán),但我們應(yīng)該看到符號(hào)資本的展示是導(dǎo)致資本帶來資本的機(jī)制之一?！盵1]189

(二)自由時(shí)間

符號(hào)資本是一種被否認(rèn)的資本。以勞動(dòng)為例,在前資本主義社會(huì),人們不關(guān)注生產(chǎn)性勞動(dòng)和非生產(chǎn)性勞動(dòng)之間的區(qū)分,原因在于這一區(qū)分會(huì)使既是技術(shù)的,又是儀式的雜活失去意義。這類雜活沒有人要想到評(píng)價(jià)它們的技術(shù)效能或經(jīng)濟(jì)效益[1]184。在這種社會(huì)狀態(tài)中,人們拒絕承認(rèn)赤裸裸的利害關(guān)系和自私打算的法則,但是這并不意味著這一社會(huì)歷史時(shí)期的人們忽視利益和利害關(guān)系,而是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)和利益法則處于被社會(huì)抑制的狀態(tài)。究其根本,是因?yàn)閯趧?dòng)的生產(chǎn)率非常有限。農(nóng)民應(yīng)該不計(jì)時(shí)間,只有通過在土地上不斷投入時(shí)間才能滿足足夠的生活需求。過分算計(jì)時(shí)間會(huì)使農(nóng)民喪失耕種的動(dòng)力。此時(shí)生產(chǎn)時(shí)間和非生產(chǎn)時(shí)間處于一種未明顯分化狀態(tài),經(jīng)濟(jì)或者利益的法則以自我否定的形式存在著并隱蔽地發(fā)揮作用,即體現(xiàn)為符號(hào)資本。符號(hào)資本通過善行、信譽(yù)、名望、威信等進(jìn)行積累,因此在前資本主義社會(huì)中的市場交易中發(fā)揮積極作用。通過這樣的方式,符號(hào)資本通過時(shí)間的延宕實(shí)現(xiàn)了向物質(zhì)資本的轉(zhuǎn)化[22]?，F(xiàn)代社會(huì)里,符號(hào)資本仍然以隱蔽的方式發(fā)揮著作用。不同類型的資本之間的相互轉(zhuǎn)換仍舊存在,關(guān)鍵之處還是時(shí)間的延遲效應(yīng)。

自由時(shí)間則是資本轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵,也是《帕斯卡爾式的沉思》中的關(guān)鍵概念之一。自由時(shí)間指的是從經(jīng)濟(jì)的必需中擺脫出來的時(shí)間,這是最初積累的先決條件。例如,對(duì)文化資本最好的衡量途徑,是花在獲取這種資本方面的時(shí)間的多少,這是因?yàn)榘呀?jīng)濟(jì)資本轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕Y本,預(yù)先就假定了時(shí)間上的花費(fèi),而這種花費(fèi)只有通過對(duì)經(jīng)濟(jì)資本的占有才會(huì)成為可能。家庭內(nèi)部有效地傳遞的文化資本,不僅取決于花費(fèi)時(shí)間積累的、家庭小團(tuán)體所占有的文化資本的數(shù)量,而且也取決于能夠用到文化資本上的可用時(shí)間(尤其以母親的自由時(shí)間為表現(xiàn)形式),正是這兩者保證了這種資本的傳遞,通過延長受教育時(shí)間和推遲進(jìn)入勞動(dòng)力市場的時(shí)間,確能帶來某些收益,但是這種投資只有在很久以后才能得到回報(bào)[21]198-209。從客觀效果來看,這種投資導(dǎo)致了教育的再生產(chǎn)。經(jīng)由符號(hào)暴力,或者說是“社會(huì)煉金術(shù)”,教育再生產(chǎn)最終轉(zhuǎn)換成了時(shí)間維度上的社會(huì)再生產(chǎn)。

五、結(jié)語

布迪厄在人生的不同階段都強(qiáng)烈地感受到了儀式的影響力。時(shí)至今日,在我們的社會(huì)中,國家是所有制度儀式的象征有效性的根源,是作為如家庭基礎(chǔ)的制度儀式的根源,也是通過學(xué)校教育系統(tǒng)的功能發(fā)揮作用的制度儀式的根源,學(xué)校教育系統(tǒng)的功能在當(dāng)選者和被淘汰者之間建立了通常決定性的并且在其管轄范圍內(nèi)被普遍認(rèn)可的持久的象征差別[23]。儀式是一個(gè)充滿符號(hào)的特殊實(shí)踐知識(shí)。由于它更看起來超越世俗、日常規(guī)范,反而與社會(huì)秩序更為密切相關(guān)。無論是傳統(tǒng)社會(huì),還是現(xiàn)代社會(huì),社會(huì)秩序都建立在符號(hào)資本的應(yīng)用基礎(chǔ)上。由此,布迪厄指出,符號(hào)暴力是通過一種既是認(rèn)識(shí),又是誤識(shí)的行為完成的,這種認(rèn)識(shí)和誤識(shí)的行為超出了意識(shí)和意愿的控制,或者說是隱藏在意識(shí)和意愿的深處。而圖式的生成性原則正好體現(xiàn)了這種認(rèn)識(shí)加誤識(shí)的行為。儀式之謎,也許可以在布迪厄?qū)Α吧袷セ纳鐣?huì)巫術(shù)”和“制度儀式”的現(xiàn)象的分析中找到部分答案。布迪厄說,“在法蘭西學(xué)院發(fā)表就職演說究竟意味著什么的社會(huì)學(xué),就是在宣告你正在竭力擺脫它的束縛,獲得某種自由。”[11]275