何 菊

人類學(xué)家“在那里”做田野和“在這里”寫作民族志文本的兩段式工作模式是百年學(xué)科歷史確立起來的標準規(guī)范?！霸谀抢铩钡奶镆肮ぷ鞑恢故侨祟悓W(xué)的開場秀，它已然成為人類學(xué)知識體系不可分割的一部分。自20世紀80年代以來，為了回應(yīng)人文社會科學(xué)領(lǐng)域的表述危機，人類學(xué)家對田野工作展開了系統(tǒng)性批判和反思，他們也在各種實驗中不斷改進和豐富田野工作的方法和技術(shù)。(1)本文的核心內(nèi)容于2018年在“看·聽·說”民族志研究方法教學(xué)工作坊有過深入的交流討論，最初的文稿筆者曾在2021年“人類學(xué)高級論壇”宣讀，感謝各位與談人的寶貴建議。1986年出版的兩部著作《寫文化》《作為文化批評的人類學(xué)》是這一時期人類學(xué)激進發(fā)展的標志。近期進展的相關(guān)總結(jié)和評述，參見喬治·馬庫斯、陳子華：《超越“儀式”的民族志:合作人類學(xué)概述》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2020年第1期，第2-5頁，以及George E.Marcus, “The Legacies of Writing Culture and the Near Future of the Ethnographic Form: A Sketch,” Cultural Anthropology, vol.27, no.3, 2012, pp.427-445.

美國人類學(xué)家拉比諾(Paul Rabinow)1977年發(fā)表了自己的“叛逆”之作，成為反思田野工作的先行者。2008年他為中譯本作序，仍然表達了自己對最初觀點的堅持：“必須對田野工作進行反思，……必須反思它的存在和價值，必須反思它的未來?！?2)保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)反思》，高丙中、康敏譯，北京:商務(wù)印書館，2008年，“中譯本序”，第5頁。他以自己奇特的方式將田野工作反思轉(zhuǎn)換為“哲學(xué)地做田野工作”，聚焦各種知識實踐，提出一種獨特的“當(dāng)代人類學(xué)”主張。(3)保羅·拉比諾：《摩洛哥田野作業(yè)反思》，高丙中、康敏譯，北京:商務(wù)印書館，2008年，“中譯本序”，第11頁。實踐中出現(xiàn)的新問題和新方法召喚人類學(xué)后繼者對田野工作進行自我拷問，就知識實踐給出自己的創(chuàng)造性答案。在21世紀從事人類學(xué)研究，田野工作反思應(yīng)該是人類學(xué)家必須經(jīng)歷的又一次“通過儀式”。

一、圍繞知識生產(chǎn)的田野工作反思

田野工作基于與他者的現(xiàn)實際遇探求人的知識生產(chǎn)，是人類學(xué)學(xué)科的合法性標志之一。20世紀下半葉出現(xiàn)的表述危機在人類學(xué)領(lǐng)域激起軒然大波，學(xué)者們從本體論轉(zhuǎn)向認識論對田野工作展開批判。其中，對田野工作中“誰的知識、如何生產(chǎn)、為誰生產(chǎn)”等問題的追問深化了人們對田野工作中互動關(guān)系的認識?？傮w來看，該主題的相關(guān)研究成果呈現(xiàn)二元對立論與關(guān)系主義兩類學(xué)術(shù)話語競爭的狀態(tài)。

盡管人類學(xué)的后現(xiàn)代之爭已經(jīng)有近40年的學(xué)術(shù)接力，堅持科學(xué)人類學(xué)的學(xué)者仍然以英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski，后文簡稱“馬氏”)方法為原型，在二元對立思想前提下探討田野工作的主客體關(guān)系。面對那些認為“人類學(xué)家不可能客觀地認識和忠實地再現(xiàn)他者”的詰難，科學(xué)人類學(xué)斷言田野工作是一種純粹的科學(xué)活動：人類學(xué)家“觀察、思索、發(fā)問、傾聽、記錄，周而復(fù)始”(4)蔡華：《當(dāng)代民族志方法論——對J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期，第48-63+124-125頁。。按照標準的田野工作程式，人類學(xué)家可以通過排除認識活動中的主觀性，保持政治、道德和價值觀上的中立，做到客觀地分析田野材料，從而實現(xiàn)對他者的科學(xué)認識。田野工作中只存在符合客觀主義的角色關(guān)系，不存在參與者之間的“聯(lián)合談判和討論”(5)蔡華：《當(dāng)代民族志方法論——對J.克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》，《民族研究》2014年第3期，第48-63+124-125頁。：田野工作對象是信息提供者，負責(zé)介紹和解釋本地文化的各種知識；田野工作者的科學(xué)使命是基于對象事實展開學(xué)習(xí)、記錄和分析。二者的互動沒有主觀情感、偏見、個性等雜質(zhì)的干擾。掌握觀察、語言、詢問等科學(xué)方法的人類學(xué)家以隱蔽的方式將他者的知識據(jù)為己有，轉(zhuǎn)化為只服務(wù)于人類學(xué)的專門知識。在互不干擾的假象背后，科學(xué)人類學(xué)將田野工作對象始終視為非對稱位置的客體，不承認其作為主體的普遍性，進而否認了田野工作中的主體關(guān)系。

20世紀80年代反思浪潮引發(fā)的田野工作批判直接挑戰(zhàn)科學(xué)人類學(xué)堅持的主客觀對立思想。學(xué)者們求助于法國思想家布迪厄(Pierre Bourdieu)的“求知主體的客觀化”“客觀化的客觀化”等觀點，采用方法論上的關(guān)系主義分析田野工作過程和經(jīng)歷，以求超越二元對立。人類學(xué)家一方面圍繞 “場域”“位置”“資本”等幾個更加“客觀”的概念證明田野工作的復(fù)雜性，呈現(xiàn)田野工作行動者如何圍繞知識生產(chǎn)形成某種屬性的共同體。(6)布迪厄的具體主張參見皮埃爾·布迪厄：《實踐感》，蔣梓驊譯, 南京：譯林出版社，2003年，第44、216頁；運用布迪厄理論探討田野工作，代表性論述參見李立：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與知識生產(chǎn)的新型共同體——基于村落研究經(jīng)驗的分析》，《思想戰(zhàn)線》2009年第3期，第99-105頁；謝元媛：《從布迪厄的實踐理論看人類學(xué)田野工作》，《社會科學(xué)研究》2005年第2期，第118-122頁。另一方面，他們袒露自己從事田野工作的主觀經(jīng)驗，賦予對象一定程度的能動性，使主客關(guān)系轉(zhuǎn)化為互為主體關(guān)系。性別、年齡、身份、語言翻譯、權(quán)力等要素如何滲透田野工作整個過程，成為學(xué)者們討論的焦點問題。這些要素逐漸擺脫客觀主義和科學(xué)主義的限制，敦促人類學(xué)在實操和反思中重新界定當(dāng)代田野工作的性質(zhì)。(7)相關(guān)成果，參見John Borneman and Abdellah Hammoudi, eds., Being There: The Fieldwork Encounter and the Making of Truth, Berkeley: University of California Press, 2009；胡玉坤：《政治、身份認同與知識生產(chǎn)——嵌入權(quán)力之中的鄉(xiāng)村田野研究》，《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2007年第3期，第80-92頁；楊春宇：《越過他者的肩頭——論田野工作局面中的三種狀態(tài)》，《中國社會科學(xué)評價》2021年第3期，第97-107頁；林開世：《什么是“人類學(xué)的田野工作”？知識情境與倫理立場的反省》，《臺灣大學(xué)考古人類學(xué)刊》2016年第3期，第77-110頁。主體身份的流動性、主體位置的不確定性導(dǎo)致田野工作主體關(guān)系從二元擴展到多元狀態(tài)。然而，學(xué)者們擔(dān)心在運用關(guān)系主義進行批判時，人類學(xué)家過于陷入求知主體的獨白或懺悔，田野對象被給予虛假的主體性，過多的個人經(jīng)驗是無法使人信服的事物……這些表現(xiàn)也許都會削弱田野工作的合法性。更令人擔(dān)憂的是，在這樣的困局中人類學(xué)又當(dāng)如何教育它的繼承人科學(xué)地運用田野工作方法呢？

現(xiàn)代人類學(xué)的教育制度要求學(xué)生接受一定時長和強度的田野工作訓(xùn)練，并遵循一些技術(shù)準則，例如與本地人共同居住，系統(tǒng)觀察與資料記錄，有效掌握當(dāng)?shù)卣Z言，等等。(8)James Clifford, “Spatial Practices: Fieldwork, Travel and the Disciplining of Anthropology,” In Akhil Gupta and James Ferguson, eds., Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science, Berkeley: University of California Press, 1997, p.201.在經(jīng)由田野工作成為人類學(xué)入門者的歷程中，他們既要遵守學(xué)科規(guī)范，又要承受田野帶來的知識震驚和挑戰(zhàn)，還要整合各種友善因素與田野工作對象朝夕相處。這種情境勢必造成田野工作互動關(guān)系和知識生產(chǎn)呈現(xiàn)更為混雜的局面。如果面向未來，人類學(xué)應(yīng)當(dāng)如何評估田野工作這種既關(guān)乎職業(yè)訓(xùn)練與實踐，又涉及身體、心靈和情感塑造的多重屬性？已有的田野工作反思并沒有著力探討這一方面的問題。

田野工作屬性及其過程無論多么復(fù)雜，始終是人的活動。田野工作反思應(yīng)回歸到人及其活動本身。圍繞“人”這個基本研究對象，朱炳祥提出的“主體民族志”(9)主體民族志的基本主張，參見朱炳祥：《他者的表述》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2018年，第32-33頁。主張有助于人們超越二元對立和關(guān)系主義反思田野工作中的互動關(guān)系及知識生產(chǎn)問題。在田野工作際遇中，人類學(xué)家和他者都是從事目的性和創(chuàng)造性活動的主體，具備實現(xiàn)“主體性覺醒”和“主體性訴求”的能力。(10)“主體性覺醒”和“主體性訴求”都是本體論意義上的“在”，參見朱炳祥、張佳梅：《“本體論回歸”與“主體性訴求”》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2018年第4期，第114-119頁。因此，田野工作不只是純粹的主客體關(guān)系，更有互為主體的關(guān)系。在田野工作反思中分析主體關(guān)系，不僅要聚焦到社會交往層面，還要落在意義層面。這樣，人類學(xué)才能進一步追問自我與他者共同生成的知識結(jié)晶本質(zhì)。

英國人類學(xué)家英戈爾德(Tim Ingold)主張人類學(xué)就是“一種實踐著的教育”(11)Tim Ingold, “That’s Enough about Ethnography!” Hau: Journal of Ethnographic Theory, vol.4, no.1,2014, p.388.。那么，作為人類學(xué)知識生產(chǎn)活動的田野工作究竟有著怎樣的多重屬性？田野工作際遇中主體間的多重互動和轉(zhuǎn)換關(guān)系能夠?qū)崿F(xiàn)怎樣的教育目標？為回答這兩個問題，本文將人類學(xué)教師帶著民族志作品組織學(xué)生返回田野工作地點，與合作者分享知識成果這一事件設(shè)置為敘事的起點，以個人的田野工作經(jīng)歷為材料，對處于際遇中的主體及其互動關(guān)系展開批判與反思。

二、田野工作與專業(yè)關(guān)系教育

結(jié)束長期田野工作，人類學(xué)家趕回書齋整理材料，寫作并發(fā)表民族志作品，然后他們收獲學(xué)術(shù)名利，這似乎就是英雄故事的最佳結(jié)尾。然而，面對學(xué)科另一項偉大的事業(yè)——培養(yǎng)繼承人，功成名就的他們必須按照培養(yǎng)計劃幫助學(xué)生確定田野點，并進行一段時間的現(xiàn)場指導(dǎo)。美國人類學(xué)家格爾茨(Clifford Geertz)的摩洛哥項目(12)該項目的執(zhí)行詳情參見Clifford Geertz, After the Fact: Two Countries, Four Decades, One Anthropologist, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996, pp.119、185-186.就是找到新的田野點，既開展自己的民族志研究，又指導(dǎo)學(xué)生在當(dāng)?shù)亻_展田野工作訓(xùn)練。我經(jīng)歷的模式是人類學(xué)家開展田野回訪工作，也把學(xué)生帶到自己成熟的田野點進行訓(xùn)練。在這兩個例證中，人類學(xué)教師和學(xué)生都不是按照馬氏傳統(tǒng)塑造出的孤勇英雄，田野里他們有時交替工作，有時互相做伴。當(dāng)人類學(xué)家、學(xué)生同時在場面對田野工作對象，批評者應(yīng)當(dāng)如何評估這種工作情境？因為第三者在場觀摩或指導(dǎo)，傳統(tǒng)的田野工作專業(yè)關(guān)系是否面臨挑戰(zhàn)？

云南省大理市喜洲鎮(zhèn)周城白族村(13)周城村概況，參見朱炳祥：《地域社會的構(gòu)成》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2021年，第53-61頁。是武漢大學(xué)朱炳祥教授自1999年起長期從事田野工作的地點，他指導(dǎo)的部分人類學(xué)專業(yè)學(xué)生在該村完成了人類學(xué)專業(yè)訓(xùn)練和研究。以我的個人經(jīng)歷為例，2007年1月我和另外兩名碩士同學(xué)隨導(dǎo)師朱炳祥前往周城村接受田野工作訓(xùn)練，第一次參與主體民族志研究活動。此次訓(xùn)練要求學(xué)生收集整理自然村的基本人口數(shù)據(jù)，然后就人類學(xué)某個專題，例如市場、家庭、宗教等獨立開展田野調(diào)查。朱炳祥在完成自己調(diào)查任務(wù)的同時對學(xué)生予以指導(dǎo)。2018年8月，朱炳祥帶著部分學(xué)生和主體民族志成果之一——《他者的表述》回到周城村。隨行人員除我以外，還有2名青年學(xué)者和4名2017級人類學(xué)專業(yè)碩士研究生?！端叩谋硎觥酚?018年4月正式出版，是一部以周城白族村民段紹升為表述主體(14)與《他者的表述》保持一致，我尊重田野工作對象的主體意愿，嚴格地在主體民族志研究中使用“段紹升”真實姓名。研究團隊的主要成員均使用真實姓名。本文涉及的其他人物，如未特別注明，均做化名處理。朱炳祥“選擇段紹升”的緣由及相關(guān)田野工作情況，參見朱炳祥：《他者的表述》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2018年，第61-71頁。的民族志實驗作品。按照事先做好的溝通，段紹升將親自收下這份田野合作成果，并把這本書贈送給他的家庭成員和親友。該書出版前后，學(xué)生們在課堂內(nèi)外了解并閱讀相關(guān)田野材料和理論分析。這些都是人類學(xué)書齋里的專業(yè)訓(xùn)練。因為受邀參與這次田野“歸返”，學(xué)生們“護送”民族志作品回到田野工作對象手中，并有機會進行田野工作的實際操作。于是，田野工作與民族志寫作，書寫與閱讀，“在那里”和“在這里”……這些人類學(xué)技藝穿越時空的界限交匯于2018年的夏天，學(xué)生們親證了“田野”與 “文本”的雙向轉(zhuǎn)化。

對我來說，能夠在田野工作中認識民族志里的人物，是一個去神秘化的過程，是接受專業(yè)關(guān)系教育的第一步。起初，段紹升是一個符號，是朱炳祥的調(diào)查對象，隱藏在課堂講授和論文后面，我只能通過民族志語言和文字閱讀來了解。2007年寒假我第一次見到他本人，聽到他評價朱炳祥師生在田野中的精神面貌，民族志專業(yè)關(guān)系那一層神秘色彩終于褪去。段紹升變成一個可以在田野地點相遇的本地人，是正在與朱炳祥一起完成田野工作的合作者。不過，我們作為學(xué)生只是“旁觀者”和“觀摩者”，并沒有介入他們的專業(yè)關(guān)系。首次田野訓(xùn)練歷時一個多月，朱炳祥、段紹升一起完成田野工作任務(wù)時，只有兩次我們3個學(xué)生正式在場的情況：一次是旁聽某日朱炳祥與段紹升的對話，全程不參與提問或回應(yīng)，只觀摩朱炳祥如何踐行“裸呈”(15)“裸呈”是朱炳祥在“主體民族志”理念下提出的既具有理性反思意味又具有個性特征的田野工作方法，參見朱炳祥：《他者的表述》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2018年，第64頁。田野工作方法的“三不主義”——本地人講述過程中不提問、不追問、不補問。此外，學(xué)生也在現(xiàn)場練習(xí)速記訪談內(nèi)容的具體技術(shù)。另一次是參加朱炳祥召集的段紹升家庭會議，學(xué)生旁聽朱炳祥與段紹升及其家庭成員的對談，不介入具體工作過程。在這個階段，段紹升從民族志符號、朱炳祥的田野工作對象變成田野工作中的本地人，我雖然在田野中認識了他，但沒有建立單獨的專業(yè)工作關(guān)系。隨著訓(xùn)練越來越深入，我們探尋段氏宗族大小本家之謎時，沒有徑直去找段紹升和朱炳祥伸手要田野材料，而是自己到該組段氏宗族村民家中收集信息。人類學(xué)教師以自己的田野工作方式為學(xué)生做出榜樣，要求學(xué)生獨立完成田野調(diào)查，自己動手解決問題。

相比之下，職業(yè)意義上的田野工作為學(xué)生提供的是專業(yè)關(guān)系的第二步教育。田野工作不是人類學(xué)的一種幻術(shù)，本地人不會自動地與田野工作者建立起正式的專業(yè)關(guān)系。格爾茨在田野危機中與巴厘人一起逃跑，創(chuàng)造契機促成了人類學(xué)家對斗雞游戲的深入研究。(16)這是人類學(xué)田野工作的經(jīng)典案例之一，參見Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures: Selected Essays, New York: Basic Books, 1973, pp.412-417.契機本身對于人類學(xué)和田野工作來說既有偶然性又有必然性。在田野工作際遇中，總有某些事件能夠引導(dǎo)田野工作者面向他者，從外部走向內(nèi)部。段紹升從文本符號轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實中的本地人，田野訓(xùn)練時發(fā)現(xiàn)段氏宗族分支之謎，這兩個事件成為一種契機，激發(fā)我決心在導(dǎo)師耕耘的田野點扎根下來。于是，我與導(dǎo)師討論將碩士學(xué)位論文主題定為段氏宗族研究。2007年暑假，我繼續(xù)到周城做田野。這一次不是簡單了解段氏宗族概況，而是抓住其中的新問題，運用具體方法技術(shù)，分析、闡釋田野材料蘊含的新知識。它不是針對初學(xué)者的專業(yè)訓(xùn)練，而是一項正式的科學(xué)研究。為了摸清段氏宗族分支的現(xiàn)狀和歷史緣由，段紹升及其家族成員成為我必須依靠的田野合作者。前期朱炳祥已經(jīng)與段紹升合作整理過段氏宗族第二支的族譜，并制作了系譜圖。我的工作是在他們前期工作基礎(chǔ)上完善各分支的系譜。段紹升贊同這項研究的現(xiàn)實意義，并引薦我參加全族的公共祭祀活動，認識另外兩支的族老。他們又引薦我參加各支和個別家庭的儀式活動。除了解答我對宗族發(fā)展的各種疑問，段紹升也提醒我注意大家商議宗族事務(wù)時用白族語言表達的特殊意思。模仿朱炳祥與段紹升為第二支做的工作，我對寒假收集的田野資料進行查漏補缺，完成對段氏宗族另外兩支系譜的整理。在這項研究正式發(fā)表的成果(17)段氏宗族研究部分成果，參見何菊：《儀式容量: 當(dāng)代宗族裂變的新模式——以云南大理周城白族村段氏宗族為例》，《民族研究》2013年第2期，第48-59頁；何菊：《宗族祭祀儀式的分與合——基于云南省大理市周城白族村段氏宗族的人類學(xué)分析》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2015年第1期，第46-51頁。中，段紹升成為我這個人類學(xué)青年學(xué)者筆下的人物——段氏宗族里一位德高望重、睿智通達的白族老人。從田野工作訓(xùn)練到職業(yè)的專題研究，如果不是本地人的主動給予，以及前人成果的積累和傳遞，人類學(xué)家將一無所獲，更不用說制作專門的“人類學(xué)知識”。

從田野工作到民族志寫作及出版，再到作品返回田野工作對象手中，《他者的表述》呈現(xiàn)了一個流動的過程。這表明田野工作并不以作品的寫作為終點，人類學(xué)的專業(yè)關(guān)系一直處于形塑中，并通過作者與讀者的主體呼應(yīng)關(guān)系延伸開來。這同樣是專業(yè)關(guān)系教育的重要內(nèi)涵。在《他者的表述》的家庭贈送會當(dāng)天上午，朱炳祥師生8人與段紹升在他的老屋有一場簡短的座談。朱炳祥前期收集到來自編輯和其他讀者的感想和評價，并在座談會上一字一句念給段紹升聽。段紹升請朱炳祥發(fā)送短信給責(zé)任編輯田文老師，感謝她支持這本書的出版，并邀請她到周城參觀，一定來家里做客。學(xué)生們圍坐在廊下，親耳聽著段紹升感慨家國人生、滄海桑田，也激動地當(dāng)面向作者們匯報閱讀書中內(nèi)容的感受。座談結(jié)束后，我看到朱炳祥和段紹升手里各拿了一朵牽牛花，忽然靈感乍現(xiàn)，進行了一次即興創(chuàng)作。我在一本《他者的表述》的封面擺上兩朵牽牛花，模擬封面上“對蹠人”的圖案樣式，使花枝成“對蹠”狀。它象征著兩位合作者圍繞著這本書形成的主體對照關(guān)系。這個“對蹠花”圖像帶來新的視覺刺激，引起大家又一番討論。朱炳祥將自己主體民族志實驗的一系列著作取名為“對蹠人”系列，并自己設(shè)計了由兩個金文“人”字對蹠而立的專屬圖案，印在每本著作的封面左上角?！皩暬ā彼坪踔苯拥?、形象地闡釋了“對蹠人”本身的學(xué)術(shù)含義。在田野工作即興的討論情境中，人類學(xué)教師、學(xué)生和田野工作對象相互啟發(fā)，大家對作品和田野工作的理解都更進了一步。這也促使專業(yè)關(guān)系教育向更深的維度發(fā)展。

田野工作由民族志作者轉(zhuǎn)譯，被讀者反復(fù)閱讀；當(dāng)民族志回到田野中，本地的合作者又閱讀到讀者的閱讀。人類學(xué)教師帶著民族志作品和學(xué)生一起回到田野工作中，直面學(xué)生和田野合作者的提問和評價。它不是一次普通的田野回訪，而是人類學(xué)家對作者身份和意識的自覺，對神秘主義民族志寫作的自我解構(gòu)，以及對知識—權(quán)力專業(yè)關(guān)系的自我批判。當(dāng)然，回訪也是與合作者繼續(xù)保持和增進良好專業(yè)關(guān)系的自我更新，為學(xué)生樹立了典范。相應(yīng)地，田野工作對象也有主體性覺醒和訴求。他是人類學(xué)家研究的合作伙伴，在田野訓(xùn)練中一起充當(dāng)學(xué)生的教育者。他是自己和所屬文化的表述者，擁有民族志作品共同的知識所有權(quán)，也是作品最重要的讀者，在本地人當(dāng)中可以引發(fā)更多對作品的評論。對于初學(xué)者來說，以學(xué)生身份同時經(jīng)受人類學(xué)教師和本地人的雙重教育。知識通過田野工作的實踐，從淺到深地浸入頭腦，而教育從紙面落到地面，返回本原。在田野工作、專題研究和《他者的表述》之間穿梭，我經(jīng)受專業(yè)關(guān)系教育，獲得了自己的主體位置。因為段紹升和朱炳祥的引導(dǎo)，我認識到人類學(xué)的專業(yè)關(guān)系不斷循環(huán)和延伸的重要意義。

三、田野工作與生存教育

學(xué)生作為一個正在生長的“知識人”(18)一種廣義的知識人概念，參見朱炳祥：《知識人》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2021年，“前言”，第1頁。，從教室來到田野地點，不僅要經(jīng)歷時空位置的轉(zhuǎn)移，還要面對實際生活的經(jīng)驗挑戰(zhàn)。田野工作訓(xùn)練要求學(xué)生既能與本地人友好交往，也要吸收本地的生存知識。只有經(jīng)受來自異文化的生存教育，學(xué)生才能理解本地人的一言一行，接受前方夾雜著不確定性和冒險性的新鮮事物的召喚，對迥然不同生活世界展開思考。

那么，在異文化中學(xué)習(xí)生存，最重要的方法是什么呢？人類學(xué)家們集中討論了田野工作的“看、聽、問”，卻很少談?wù)撛趺磁c他者一起“做”事情。朱炳祥將“參與觀察”(看)、“深度訪談”(聽)和“直接體驗”(做)稱為“田野三角”(19)參見朱炳祥：《社會人類學(xué)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2006年，第242-243頁。。直接體驗，應(yīng)該是與參與觀察、深度訪談相并列的一種方法。做，即直接體驗，是“發(fā)生認識論”意義上的整體性身體活動。因為“認識的頭一個問題就將是關(guān)于(主客體之間)這些中介物的建構(gòu)問題”(20)皮亞杰：《發(fā)生認識論原理》，王憲鈿，等譯，北京：商務(wù)印書館, 1997年, 第22頁。，中介物從人的身體與外界的接觸點開始向內(nèi)外兩個相互補充的方向發(fā)展，認識由此逐步發(fā)生。人類學(xué)家沒有本地兒童的自然優(yōu)勢，每時每刻做點什么就能學(xué)會在自己的文化中生存。面對異文化，人類學(xué)家必須在有限時間內(nèi)學(xué)習(xí)那些本地人可以一生慢慢學(xué)習(xí)的東西。(21)Tim Ingold, “That’s Enough about Ethnography!” Hau: Journal of Ethnographic Theory,vol.4, no.1, 2014, pp.383-395.完全“像本地人一樣生活”或者“作為本地人生活”，是不可能完成的任務(wù)。然而，集中注意力“和本地人一起生活”，是人類學(xué)的一種本體論承諾。在田野工作中和本地人一起，即“同吃、同住、同勞動”，人類學(xué)家才有可能深入體驗其生活，進而了解其生活。根據(jù)我的個人經(jīng)歷，田野工作的“做”能夠轉(zhuǎn)化為和本地人一起“勞動”，并將“看、聽、問”等方面全部包含進去，最基本的是要憑借自己的身體和讓身體使用工具直接接觸異文化中的自然物。因此，當(dāng)我們談?wù)摦愇幕纳娼逃龝r，也就是指人類學(xué)家全身心投入本地人生活，向本地人學(xué)習(xí)如何通過自己的勞動豐衣足食。

我在周城的勞動既有田間的揮汗，又有工坊里的機械作業(yè)。2007年冬季，整個大理壩子大蒜的長勢和市場行情都非常好。周城村第十二組的小組長段明家的蒜薹收了一茬又一茬。段明是段氏宗族里一位樂于服務(wù)鄉(xiāng)親的中年人。我和兩位碩士同學(xué)請他在農(nóng)忙之余做向?qū)В瑤覀內(nèi)霊羰占问献谧遄遄V。收集族譜的工作順利鋪開后，我們跟段明商量，因為做向?qū)У⒄`他家農(nóng)活，能否允許我們3人跟他去大蒜地里勞動。段明爽快地答應(yīng)，并約好幾天后一早開工。勞動日臨近，朱炳祥提醒我們穿著打扮要像勞動的樣子，不要把下地當(dāng)作玩耍。那天天一亮，霧氣漸漸散去，我們就戴上村民們最普通的手編草帽出發(fā)，在街子上找到出工的人最常光顧的一家早點攤買了粑粑(本地的一種堿面燒餅)，到段明家會合。段明看到我們頭上戴著村民最常見的草帽，夸我們準備工作做得好。段明向我們解釋種蒜必須定期打掉蒜薹，下面的芽蒜才會長蒜頭。他一般每5天到地里打一次。多打幾次，等大蒜成熟就不用打了。這是大理壩子種大蒜的學(xué)問。我們都是一直在城鎮(zhèn)讀書的孩子，根本不了解這些農(nóng)業(yè)知識。我是第一次見著地里長得正好的大蒜。穿過國道向東，來到一塊蒜地的田埂上，段明從袋子里拿出幾套自制的勞動工具，現(xiàn)場教我們拔蒜薹。這類工具由木頭或不銹鋼制成，長約40厘米，直徑約有1～1.5厘米，前端均有U形凹槽。木制工具凹槽處內(nèi)置一顆鐵釘，其尖頭與凹槽垂直，不銹鋼工具的槽口磨成了刀刃。按照段明的演示，我們一只手牽住蒜薹的苗尖兒，另一只手握緊工具，讓U形槽貼合蒜薹桿，然后迅速滑向莖部底端，微微傾斜一點角度，便輕松切斷蒜薹桿。真是巧妙的創(chuàng)造??！4個勞動力，1人分到1行蒜，一茬一茬拔，不到半小時我們已經(jīng)直不起腰。下午兩點，段明叫大家聚攏到田埂上，把蒜薹放到一起。我們3人收的總量才和他一人的量相當(dāng)。段明沒有稱蒜薹的重量，只說下午的太陽辣人，叫我們收工躲陰涼。他抓起一大把蒜薹對我們說，今天的勞動報酬就是這些了，拿回家炒著吃?；氐蕉蚊骷?，我們跟著一起摘蒜薹、洗蒜薹，與他們一家人分享了勞動果實。晚上整理田野日記時，就像馬氏“教科書”展示的那樣，我在筆記本上畫了蒜薹工具的素描圖，并標注細節(jié)和使用方法。

旅游業(yè)、服務(wù)業(yè)，以及扎染、刺繡的家庭作坊，是周城村民在田地之外從事生產(chǎn)的重要領(lǐng)域。2007年田野訓(xùn)練有一項任務(wù)，是學(xué)生每天都要在街市最熱鬧的時候觀察商品買賣活動，以及村民和商販的互動。太陽辣的時候，我們就到國道旁邊8位白族婦女合租的店鋪坐一坐。她們一邊做針線活，一邊關(guān)心我們在周城的生活。很多婦女同她們一樣，農(nóng)忙的時候都在田間地頭，閑的時候就到店鋪里做各種小商品加工，比如縫制白族女性佩戴的包頭，給未上色的扎染布扎花，為著色的扎染布拆線，等等。相處的比較熟稔后，我們向大姐請教包頭的制作工藝，約好某天下午到店鋪上課。白族婦女一般不在公共場合整理她們的服飾。段麗、段霞兩位大姐因為是段氏宗族的成員，平日里和我們接觸更多些。所以，她們兩位愿意坐到店鋪的角落里摘下自己的包頭，給我們詳細解釋工藝細節(jié)。她們拆開包頭，指著不同部位講解為什么它們象征著大理著名的“風(fēng)花雪月”四景。8位大姐商量后決定指導(dǎo)我們做包頭上的“雪”，即最上方白色線叢的部分。它是多層白布由棉線縫制并壓緊到2～3厘米厚，然后固定在包頭的護枕上，再除去白布的少量緯線，使護枕上緣露出一排5～10厘米高的白色線叢。我們領(lǐng)到的任務(wù)就是抽掉緯線。抽線時必須眼尖心細，手上功夫要又準又快。每條線大約0.1厘米粗細，制作者必須首先準確地找到每一根緯線的線頭，然后迅速用大拇指和食指的指甲夾住它，最后用力拉出使它脫離白布的經(jīng)線。這一套動作在每一根緯線上重復(fù)一次，直到白布露出規(guī)定的長度。等熟悉動作后，我們試圖加快速度，沒想到緯線會打結(jié)，要用雙手解開才能繼續(xù)往外抽線。其實，這樣做導(dǎo)致我們的效率遠遠低于其他幾位大姐。兩位段大姐見狀叫住我們，順便開起了玩笑，說我們一直想著怎么快，要是線頭打結(jié)，這些包頭肯定沒人買。我們頓時意識到這糟糕的自作聰明，萬一真的耽誤大姐們的生意怎么辦？站起來活動下，然后就坐下老老實實、有節(jié)奏地抽線。白色線叢慢慢露出模樣，像蒼山最高峰上覆蓋的雪。眼睛一直盯著線頭容易干澀，肩膀也逐漸僵硬。不知不覺，我們身上落滿了白線。路過店鋪的人們會不會把我們和大姐們一起當(dāng)作白族婦女勞動的風(fēng)景線？突然有旅游團經(jīng)過，大姐們嗖地一下站起來，沖到街上向客人推銷扎染產(chǎn)品和白族服飾。我們留下來一邊抽線一邊看店。街市開始收攤的時候，我們一共抽完7個包頭。大姐們堅持要付我們工錢，每人1元，并佯稱不要的話就到村委會找朱炳祥老師。我們拒絕不掉又害怕她們真的找朱炳祥老師，于是跑到?jīng)龇蹟傎I了一份黃豆涼粉，拎回店里請大姐們吃。她們出來干活，只吃了上午一頓飯。下午四點左右本來可以吃點東西，結(jié)果我們在店鋪里學(xué)做工，耽誤了她們的飯點。提到報酬，我們受之有愧，買碗涼粉請大姐們一起分享勞動果實，才能報答她們的耐心指導(dǎo)。

蒜薹是我在老家四川過年最愛吃的蔬菜，平時我必須拿錢去市場買才能吃到它。但是在周城，我有機會來到蒜地，學(xué)習(xí)使用村民特制的工具將蒜薹從蒜頭上拔下來，和村民一起分享大自然和勞動的饋贈。通過勞動，我品嘗到蒜薹不一樣的味道：有洱海的水，蒼山腳下的土，還有源自土壤里生命最直接的“辛辣”。這是唯有田野工作能夠提供的，金錢購買不到的實際生活經(jīng)驗。勞動是生命活動、生產(chǎn)活動，是人們滿足生存需要的一種手段。(22)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京: 人民出版社，2000年，第57頁。拔蒜薹所付出的勞動使我第一次與食物這種基本生存資料建立起最親密的聯(lián)系。下地，使用工具，拔下蒜薹，這一系列動作表達了我作為主體與自然產(chǎn)生的交互作用。通過勞動，我的身體和精神都與自然產(chǎn)生聯(lián)系，這就是馬克思(Karl Marx)所說的自然是“人的無機的身體”(23)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京: 人民出版社，2000年，第56頁。。勞動這種生產(chǎn)生活、這種類生活，使我獲得了作為類存在物——人的意義。

制作白族婦女的包頭，是我向本地人學(xué)習(xí)生產(chǎn)服飾的勞動。如果說拔蒜薹是關(guān)于自然的勞動，那么做包頭就是關(guān)于文化的勞動。它的對象不是土地，不是植物，而是人造物。周城白族女性佩戴的包頭是生活在大理洱海西岸壩區(qū)白族女性的服飾標志。美國學(xué)者克利福德(James Clifford)在評論田野工作歷史中的“跨文化著裝”時，認為“服飾塑造人”。(24)James Clifford, “Spatial Practices: Fieldwork, Travel and the Disciplining of Anthropology，” In Akhil Gupta and James Ferguson, eds., Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science, Berkeley: University of California Press, 1997, p.202.白族女性的生活習(xí)慣已經(jīng)外化于她們的服裝，人們可以在其服飾上找到地域和族群文化對人的修飾。學(xué)習(xí)做包頭，我了解到它的象征意義，收集到關(guān)于白族文化觀念的經(jīng)驗材料，更理解了白族女性在這個地域社會的一種生存狀態(tài)。在半日的手工勞動中，以包頭為中介，我與白族女性建立起一種內(nèi)在聯(lián)系。在更深層意義上講，這是一種本質(zhì)聯(lián)系。我意識到社會性別要素滲透到田野工作際遇中的一種微妙方式。

上面兩則勞動事例說明，人類學(xué)家如果想要真正地體驗和了解異文化，他們必須接受來自本地人的生存教育，和本地人一起做事，掌握“怎么才對”的方法，理解“如何才好”的理由。人類學(xué)家應(yīng)當(dāng)以田野際遇發(fā)生時自身的具體社會位置(年齡、性別、組織身份等)為起點，通過與本地人對話不斷地暴露自己，將原先知識的邊界推到更遠處，根植于實際的生存經(jīng)驗，探究不同生活世界里人的可能性。

四、田野工作與情感教育

人類學(xué)教師帶著民族志作品和學(xué)生回到田野點，對于田野合作者來說意味著什么？學(xué)生見證這個過程，會經(jīng)歷怎樣的教育？通過田野工作，人類學(xué)家與合作者將自我與他者的知識融合在一起，最后以文字形式固定在民族志里面。然而，田野工作生產(chǎn)的知識不僅存在于民族志，還會在本地人的記憶和觀念中沉淀下來。當(dāng)民族志必須回到合作者手中，田野工作際遇再次發(fā)生，它喚起知覺和感情，召喚新的知識，使未來充滿不確定性。實際上，這種調(diào)動了多種感官參與的田野工作狀態(tài)，以及知識生產(chǎn)的螺旋運動過程就是美國哲學(xué)家羅蒂(Richard Rorty)所說的“熏陶”(edification)(25)熏陶概念和教育概念緊密關(guān)聯(lián)，參見Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980, pp.365-370.。它教育學(xué)生，如何在田野工作中將話題持續(xù)下去，為相關(guān)經(jīng)驗的思考及其新事物開放一個空間，等待新的可能性的召喚。

對段紹升來說，《他者的表述》共有13章的內(nèi)容是他作為本地人的講述，即他在遇到朱炳祥之后對自己人生經(jīng)歷、所思所想的記錄與交流。這本書出版后，這些講述以及朱炳祥對講述的解讀是他要求家人傳承下去的生命遺產(chǎn)，也是他對生活了一輩子的周城村的饋贈，或者說是報答。2018年8月10日，段紹升邀請朱炳祥師生共同參加與見證段家歷史性時刻。這個時間是段紹升本人80歲壽誕，也是段紹升夫婦金婚的紀念。這一天段紹升要把《他者的表述》這本書作為“傳家寶”送給每一個兒子及其家庭。他在有生之年看到歷時20年寫就的民族志作品能夠完成并正式出版，最后沉甸甸地放到他面前，他的后代和周圍的人都有機會翻看書里的內(nèi)容。按照事先溝通好的計劃，這個四世同堂的大家庭會舉行一場儀式，朱炳祥向段紹升及其家人贈送這部作品，段紹升再向子孫后代贈送自己的《他者的表述》。段紹升的5位兒子為這場家庭盛事能夠順利舉行，對地點、程序、具體內(nèi)容等各種細節(jié)都做了詳盡的策劃。

家庭贈書儀式上發(fā)生的事情、出現(xiàn)的事物，既是本地人的家庭教育也是人類學(xué)的專業(yè)教育，更是在場所有人的情感教育。段紹升坐在一張桌子的主位，面對大家回憶起自己的人生，還有與朱炳祥一起工作的情景。每一位兒子作為各自小家庭的代表講述子輩、孫輩的感想。段紹升的孫子孫女們在拍照錄像，翻看《他者的表述》這本書；重孫在一邊學(xué)著說話，一邊把玩段紹升收到的小禮物。學(xué)生們有的站著，有的圍坐在桌子邊，仔細傾聽每一次發(fā)言。曾經(jīng)在周城做過田野工作的團隊成員和段家子輩孫輩一樣，被段家人點名發(fā)言，談感受、做交流。段紹升計劃的這次家庭儀式，我原本沒有特別準備發(fā)言，本以為只要有幸在場就足矣。但是，我卻被當(dāng)作重點人物，第一個就要求我講一講。2007—2018年間，我一共9次到周城開展田野工作和回訪。段紹升夫婦居住的老屋是我必定拜訪的一處地方，也是我在田野工作中的安全屋。在那里，我可以尋求幫助、表達疑慮，或者只是純粹看望和歇腳。當(dāng)我被要求講話的瞬間，我的情感一下子被觸碰到什么地方，竟然一句話都講不出來，忍不住“嘩啦啦”地淚流滿面。為什么會這樣呢？我想就是這種場景，最能代表田野中發(fā)生的一切。它無法言說，因為在那個場合所有人都放下平日姿態(tài)，打破一般的工作狀態(tài)，讓自己身心都投入到“此時此刻”，完全沉浸在這個具體的時間和地點。并且，在這處田野里發(fā)生的所有一切，也剎那間向你撲來，喜怒哀愁一股腦兒涌到心間。言語在此刻失去它的功能。我整理好情緒后，哽咽地講起與段紹升、楊垣、楊阿魚等幾位周城白族老人的一次次相遇，感謝周城村民的無私贈予和熱情相助。楊阿魚，是我相識7年的房東阿興的母親。她給我起了白族小名兒“阿何何”，就像自己奶奶一樣親。我在發(fā)言的時候突然想起她，對她的思念和愧疚像一塊巨石把我擊倒，泣不成聲。阿魚奶奶2015年夏天去世，我那時正帶著3名本科生在云南哀牢山深處開展苦聰人的田野調(diào)查。2016年暑假我回到周城，只能到公墓祭拜她。那個夏天，我第一次走過通往她家老屋那條巷子的時候出現(xiàn)了幻覺，阿奶就走在我前面，忙著回家的樣子。我使勁兒眨眼，告訴自己這不是真的。當(dāng)時的感覺，就像你想看到的那個人真的一下子出現(xiàn)在你面前，結(jié)果你一眨眼的時候發(fā)現(xiàn)她又不在那兒。但是，你再一眨眼又希望她就在那里。我盡力搜集語言去描述這個特別的體驗——瞬間喚起的記憶和情感，請段家人指正我的一言一行，真誠地向他們表達我對在周城遇到的所有人的感激。段家人也談?wù)撈饤畎Ⅳ~、楊垣等幾位已故老人的往事。段紹升特別提到妻子和阿魚奶奶是非常要好的朋友，老人們都懷念她組織女性唱歌跳舞的時光。朱炳祥叮囑我們一定要記得周城村民和段紹升一家的田野饋贈，向他們學(xué)習(xí)周城白族做人的道理。他還決定第二天帶著團隊所有人到公墓祭拜幾位故人。那些在田野相遇的人們，如果我還沒有回去他們就不在了，或者我回去再也沒有遇到，都將成為永遠無法彌補的遺憾。然而，在田野現(xiàn)場突然被記憶和情感召喚，沿著與那些逝去和留存的本地人一起生活的軌跡，我同周城的世間萬物緊密相連。過去、當(dāng)下和未來的人們在此刻身心相合，生命在振蕩和回響中得以延續(xù)。

田野工作中的情感要素，原本是傳統(tǒng)時代人類學(xué)家必須控制的部分。科學(xué)主義觀點認為它不能成為判斷異文化標準的主要來源。適度的情感表達是可以被接受的，而強烈的喜好、憤怒、理想等都應(yīng)該保留到私人日記中，就像馬氏的秘密日記只能在身后出版。(26)James Clifford, “Spatial Practices: Fieldwork, Travel and the Disciplining of Anthropology，”In Akhil Gupta and James Ferguson, eds., Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science, Berkeley: University of California Press, 1997, p.200.人類學(xué)應(yīng)當(dāng)勇敢地正視田野際遇中主體間交互作用激發(fā)出的各種感情，它們會出現(xiàn)，就在那里。美國人類學(xué)家貝哈(Ruth Behar)描述的“傷心人類學(xué)”真正要表達的是，“不能讓人心碎的人類學(xué)，根本不值得再繼續(xù)”(27)Ruth Behar, The Vulnerable Observer: Anthropology That Breaks Your Heart, Boston: Beacon Press, 1996, p.177.。人類學(xué)應(yīng)意識到情感有可能會轉(zhuǎn)化為一種更有創(chuàng)造力的東西。田野工作際遇中的情感教育傳遞著一種文化親密關(guān)系。這些實踐意味著你要到別的地方去經(jīng)歷別人的生活，要去了解別人的世界，你必須面對一個嚴肅挑戰(zhàn)：在一個新的地方作為一個新的生命去學(xué)習(xí)怎么做人。你原有的生命路線是你的一重生命，然后你在異文化中會有另一重生命。田野工作為此種情形提供了現(xiàn)實可能性，使生命不斷延續(xù)和激蕩開來。

五、結(jié)語：人類學(xué)的教育目標

當(dāng)英戈爾德堅持認為人類學(xué)要作為一種教育來實踐時，他實際上是說將參與觀察付諸實踐，無疑是經(jīng)受一種教育。(28)Tim Ingold, “That’s Enough about Ethnography!” Hau: Journal of Ethnographic Theory, 2014, vol.4, no.1, p.388.然而，根據(jù)我對自身田野工作經(jīng)歷和過程的反思，參與觀察只是事情的一小部分，它是在田野工作中發(fā)揮作用。田野工作的確是人類學(xué)的“魔法”，它的功能不是科學(xué)地再現(xiàn)人和世界，也不是人類學(xué)家的臨床心理治療。它借助際遇和對話，喚起主體性覺醒，表達和實現(xiàn)主體性訴求。沒有它，人類學(xué)就缺少教育實踐的關(guān)鍵一環(huán)。因此，先有田野工作使人在實際生活中經(jīng)受教育，才有人類學(xué)作為教育來實踐。

在有限時空內(nèi)，田野工作要求人類學(xué)家必須接受他者的教導(dǎo)，學(xué)會如何在異文化世界做人。因此，什么是教育？究其起源和本質(zhì)而言，人類學(xué)的田野工作也許最有資格做出詮釋。格爾茨引用過一位詩人的話：“學(xué)習(xí)，就是做必須要做的事?！?29)克里福德·格爾茨：《地方知識：闡釋人類學(xué)論文集》，楊德睿譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第3頁。在田野工作中，必須向他者學(xué)習(xí)做人。如果沒有來自他者的智慧熏陶，人類學(xué)家將寸步難行。田野工作的際遇使一切都在不斷地生成，并拒絕簡單直接的論斷。

“如何從個案、事例和零碎的觀察當(dāng)中運動，以達到更廣泛、更超拔的一種洞察？”(30)克里福德·格爾茨：《地方知識：闡釋人類學(xué)論文集》，楊德睿譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第3頁。如果要在這種智力運動中成長為理想的“知識人”，人們經(jīng)受的教育不應(yīng)是今日慣行的“灌輸”和“規(guī)訓(xùn)”，而是對類人的一種主體性能力的引導(dǎo)和激發(fā)。在自我與他者的際遇中，即在實際的田野工作中，作為主體的人經(jīng)歷專業(yè)關(guān)系教育、生存教育和情感教育，從而追求一種有著生命共鳴的“全人”教育。在生命一致性的語境中，主體以這種教育形式在實在世界和意義世界堅持對類人的生命探求。