陳江進

霍布斯的政治哲學與宗教的關(guān)系問題一直是學界關(guān)注的重點，并且主要是從世俗主義和公民宗教這兩條進路展開討論。然而，如果對這一問題采取世俗主義或公民宗教式的解讀，我們將無法理解霍布斯關(guān)于世俗國家必然走向死亡的論述，無法理解為什么霍布斯稱利維坦是與“不朽的上帝（immortal God）”相對的“必死的上帝（mortal God）”①《利維坦》中譯本將mortal God譯為“活的上帝”［1］（P132），并不能很好地體現(xiàn)利維坦的必死性或有朽性，筆者傾向于譯為“必死的上帝”。將必死與不朽相對照，在英文本體現(xiàn)得更清晰［2］（P120）。本文參引《利維坦》的地方主要依據(jù)中譯本，并根據(jù)英文本對部分翻譯做了調(diào)整。。因此，我們以探討“利維坦之死”為切入點，嘗試論證：霍布斯的宗教神學并不隸屬世俗政治，相反，世俗政治卻是他神學框架的組成部分。為了能夠更融貫地理解霍布斯對國家必死性的論述，我們需要在宏大的神學背景下對霍布斯的政治哲學進行思考。

一、兩種傳統(tǒng)解釋之檢討

霍布斯有三本最重要的政治哲學著作，分別是《法律要義》《論公民》和《利維坦》。在這三本政治哲學著作中，霍布斯論及宗教的內(nèi)容不斷增加?！斗梢x》中，霍布斯僅在第十一章“論神靈”和第十八章“論神言”較為集中地談及宗教，內(nèi)容極其有限［3］；然而在《論公民》［4］中，論及宗教的部分占了全書的1/3，《利維坦》中討論宗教的部分占了全書的1/2。如何理解這一現(xiàn)象呢？當前的霍布斯研究者在處理其政治哲學與宗教的關(guān)系問題上大致呈現(xiàn)兩種應對方案。第一種方案可稱為世俗主義，以羅爾斯［5］、高梯爾［6］等人為代表。該方案認為，盡管這些著作中涉及宗教神學的論述越來越多，但霍布斯的政治哲學仍然可以被當作一種世俗化的理論體系，或者說，他的神學理論對其政治哲學無關(guān)輕重。羅爾斯曾明確指出：“就其理念的結(jié)構(gòu)和原則的內(nèi)容而言，這種世俗的政治和道德體系是完全能夠被理解的，如果我們把這些神學假設(shè)放在一邊的話......我相信，霍布斯所使用的所有概念，如天賦權(quán)利、自然法、自然狀態(tài)等，都可以拋開任何神學背景來加以定義和解釋。”［5］（P27）世俗主義的方案導致很多人在閱讀《利維坦》時只閱讀前兩卷，徹底忽略后兩卷。霍布斯的寫作一直以清楚、理性而著稱，但令人難以理解的是，如果后兩卷無足輕重，為什么他要花費越來越多的筆墨去討論一些無關(guān)痛癢的東西呢？這一問題恰恰是我們必須去解釋的，而非以世俗主義來回避它。第二種方案可稱為公民宗教①從宗教進路理解霍布斯日益成為主流。最早像泰勒［7］和沃倫德［8］就非常關(guān)注霍布斯的道德觀、自然法與神之間的關(guān)系，由于這主要涉及道德義務問題，本文對此不予討論。公民宗教進路的相關(guān)研究可參閱胡德［9］、馬丁尼奇［10］、施特勞斯［11］等。另外，貝納（Ronald Beiner）［12］以公民宗教為主題對近代以來的政治哲學家思想進行了系統(tǒng)研究，霍布斯的公民宗教觀是其重要組成部分。。該方案認為，霍布斯的宗教學說是其政治哲學的重要組成部分，宗教解釋與批判的目的是為了將宗教納入政治之下，使宗教為政治服務。盧梭早就指出，在政權(quán)與教權(quán)之爭問題上，“哲學家霍布斯是唯一能很好地看出了這種弊病及其補救方法的人，他竟敢于提議把鷹的兩個頭重新結(jié)合在一起，并完全重建政治的統(tǒng)一；因為沒有政治的統(tǒng)一，無論是國家還是政府就永遠不會很好地組織起來”［13］（P172）。

我們認為，相比世俗主義方案，公民宗教式的解讀雖然能夠在分析霍布斯的政治哲學時給予宗教內(nèi)容以更多關(guān)注，然而這種解讀本質(zhì)上依舊是一種世俗主義。原因有二：第一，這里的政治本身是世俗政治與權(quán)力，宗教的權(quán)力隸屬于它，霍布斯開展宗教解釋與批判的根本動力在于為他的政治科學奠基。這表明，世俗的政治權(quán)力及其辯護是政治哲學的根本問題，宗教問題也必須在世俗化的前提下予以解釋和容納。第二，現(xiàn)代社會是一個多元化社會，宗教信念的多樣性往往帶來沖突和分歧，霍布斯確實在處理來自宗教多元論對政治的這一挑戰(zhàn)。然而在現(xiàn)代社會中，宗教多元論并不是現(xiàn)代社會多元性的唯一表征。羅爾斯曾談及“理性多元論事實”（the fact of reasonable pluralism）［14］（P4），它不僅包括了宗教觀念的多元性，同時也包括道德與哲學觀念上的多元性，它們均塑造了人們關(guān)于美好生活的不同觀念。如果我們這么看的話，那么宗教問題在霍布斯的體系里就不具備任何特殊意義，因為持有不同的形而上學或世俗信念的人之間同樣存在如何和平共處的問題，宗教信念上的差異與世俗信念上的差異本質(zhì)上并沒有什么不同?；舨妓怪灾靥幚碜诮虇栴}，只不過是由歷史情境導致的，在他所處的那個時代，宗教沖突和戰(zhàn)爭是各國內(nèi)部及國家之間面臨的主要問題。但是，這并不能體現(xiàn)出宗教在霍布斯思想中所具有的特殊意義。

總的來看，公民宗教式的解讀是一種準世俗主義的，它只是把宗教當成了世俗社會中有待處理的一個對象。問題在于，盡管霍布斯對利維坦推崇備至，但也明確提到過利維坦是必死的。實際上，當我們說某個東西具有必然死亡的屬性（being mortal），就意味著它是注定要死的，死亡是它的宿命（destined to die）②例如，人通常也被稱為有死的或必死的存在者（the mortals）。根據(jù)《圣經(jīng)》，人由于犯了原罪，死亡便成了宿命。人雖然可以擺脫必死性，獲得永生，但必須依賴上帝的救贖與恩典。。我們通過分析利維坦在純粹世俗意義上并非必然死亡，來闡明霍布斯本質(zhì)上是一位虔誠的基督教神學家，他的神學歷史框架蘊含著世俗政治必將消亡。

二、從世俗意義上理解利維坦之死

利維坦是《圣經(jīng)·約伯記》中出現(xiàn)的一種海中怪獸?；舨妓狗Q利維坦是必死的上帝，這里的上帝是對真正的上帝的一種比喻，說明利維坦具有至上的權(quán)能，人世間沒有什么東西可以與之相比。但是，如何理解利維坦是必死的呢？

霍布斯確實在世俗政治的范圍內(nèi)討論過國家死亡（death）問題。他在《利維坦》的導言部分提到，動亂或騷亂是利維坦的疾病，而內(nèi)戰(zhàn)則是它的死亡［1］（P1）。內(nèi)戰(zhàn)表明國家已經(jīng)重返到自然或戰(zhàn)爭狀態(tài)，國家便由之解體（dissolution），解體即死亡。國家皆因病而死，因此，為了防止國家的解體或死亡，人們便應當將所有致病的因素提前排除掉。哪些因素容易導致動亂呢？霍布斯在《法律要義》第27章“論內(nèi)亂”、《論公民》第12章“論國家解體的內(nèi)因”和《利維坦》第29章“論國家致弱或解體的因素”中有詳細解析，主要包括主權(quán)權(quán)力的非絕對性、人們在進入公民社會之后依舊保留對善惡的私人判斷、主權(quán)者要服從民約法、私有財產(chǎn)神圣不可侵犯、主權(quán)可以分割、神權(quán)與政權(quán)的二元對立，等等①有學者曾對霍布斯的三本政治哲學著作中有關(guān)國家解體的原因進行了詳細整理，并展開比較分析［15］。。在霍布斯看來，人類厭倦了自然狀態(tài)決定進入社會狀態(tài)，但要保持這種社會狀態(tài)的穩(wěn)定和長久是困難的，因為“一方面由于缺乏技藝，無法制定適當?shù)姆墒贡舜说男袨榛ハ嘁恢?；另一方面又缺乏謙恭和忍耐，不肯讓自己現(xiàn)在這種龐然大塊的材料上粗糙而礙事的棱角削去，其結(jié)果沒有十分能干的建筑師的幫助，所砌成的建筑物就不可能不是搖搖晃晃的；這種建筑物在他們自己那一時代就很難支持，而將來則一定會倒下來打在他們子孫的頭上”［1］（P249-250）。

在我們看來，霍布斯的這些論述展示了國家可能存在的隱憂，但絕非表達國家解體具有必然性。如果論證某些要素根植于世俗國家且必然導致國家走向解體，那么就需要論證這些要素在所有國家中存在且無法避免。很明顯，霍布斯做的所有關(guān)于國家解體的世俗分析都是在指出某種可能性，即在這種可能的、非正常的情況下，國家會走向解體，但絕非任何關(guān)于國家必然解體的斷言。從上一段的引文中，我們也能夠反推，如果主權(quán)者確實是一位能干的建筑師，能夠制定出適當?shù)姆?，能夠使人民變得更加合群、更加社會化，那么建造一個穩(wěn)固的國家是完全有可能的，利維坦也就并非必然會死的。對霍布斯來講，他之所以用一定篇幅去討論這些致病的因素，其實也就是想防患于未然；并且他也一定相信，這些因素是人們一定有能力去避免的，否則這些探討就毫無意義。換言之，如果國家可以完全按照霍布斯設(shè)想的理想模式被構(gòu)建出來，那他提及的解體的隱憂就完全可以規(guī)避，因此，國家解體絕非必然。另外，霍布斯還寫到一句很有趣的話：“有朽的人所造的東西雖然沒有可以不朽的，但是，如果人們果真能運用其自認為具有的理性的話，那么他們的國家便至少可以免于因內(nèi)在的疾病而消亡?！保?］（P221）這句話至少傳達出兩個信息：第一，利維坦是必死的（mortal），因為它是由人建造的，但這種意義上的利維坦之死并非世俗意義上的，而是在神人對照的語境中來談的；第二，只要人們合理運用理性的話，國家之死是完全可以避免的。這也就是說，在世俗的意義上，利維坦并非必死的。

從世俗的意義上談霍布斯的利維坦之死還存在另一個視角。依據(jù)施米特的理論，霍布斯建立的貌似強大的利維坦將會由于兩個原因而死亡：第一，公民的內(nèi)在信仰（belief）和外在認信（confession）之間的分裂最終會摧毀利維坦；第二，國家內(nèi)部存在的多元間接權(quán)力最終會侵蝕掉利維坦［16］（P149-158）。這兩個原因可以分別稱為內(nèi)外之分和多元間接權(quán)力。我們先看內(nèi)外之分。在施米特看來，霍布斯以利維坦形象作為書名，導致人們對他的觀點產(chǎn)生誤解，認為他建立的國家是極權(quán)國家。事實上，霍布斯是現(xiàn)代自由主義的先驅(qū)。施米特認識到，在霍布斯那里存在內(nèi)在信仰與外在認信之間的差別，“基于普遍的思想自由，個別人在內(nèi)心信或者不信，則任由他們據(jù)其私人理性自己決定，而且任由他們在心中保留自己的判斷。一旦涉及信仰的公開認信，私人判斷便無效，就要由主權(quán)者來決定真與不真”［17］（P93）。然而這種私人與公共、信仰與認信之間的區(qū)分正是所謂的現(xiàn)代中立國家、自由法治和立憲國家的起點。并且這一思想萌芽很快被斯賓諾莎捕捉并加以發(fā)展，最終擴展為思想自由、良心自由和表達自由的普遍原則。如此一來，“個人的思想自由轉(zhuǎn)而變成賦予形式的原則，公共和平的迫切性以及主權(quán)國家權(quán)力的權(quán)利則變作純粹的保留條件”［17］（P95）。內(nèi)外之分使利維坦非常脆弱，給它埋下了毀滅的種子。因此，施米特不停地感嘆，“霍布斯的利維坦變成了一個外在全能、內(nèi)在無能的權(quán)力集中營”［17］（P98-99），“這成了死亡的種子，從內(nèi)部毀滅了強大的利維坦，并殺死了這個會死的上帝”［17］（P94）。針對第二個原因，施米特認識到，現(xiàn)代社會存在政黨、工會、社會團體等多元間接權(quán)力，這些權(quán)力將許多東西劃入私人領(lǐng)域或個人自由的范圍，從而擺脫利維坦的控制，將政治社會生活變成一場私利追逐的狂歡。施米特明確指出，“國家和獨立于國家之社會的二元論發(fā)展出了一種社會多元論，間接權(quán)力可以在其中歡慶不費吹灰之力得來的勝利……一個間接權(quán)力的本質(zhì)是：搞糟國家命令和政治風險、權(quán)力和責任、保護和服從之間明確的一致關(guān)系；［它是］一種誠然只是間接但并不因此而稍顯弱勢的統(tǒng)治，由于其無需承擔責任而盡享政治權(quán)力的所有好處并且毫無危險……如此，它們便能夠和利維坦作斗爭，還利用這臺巨型機器，直到搞垮它為止?！保?7］（P116）由此，他又一次感嘆，“會死的上帝就這樣又死了一次”［17］（P116）。

面對施米特的這些擔憂，我們認為，盡管這可以成為對霍布斯式國家觀的一種有力批評，但不能由此得出“必死的上帝”這一結(jié)論。即使施米特確實指出了霍布斯思想發(fā)展的內(nèi)在走向，但無論是內(nèi)外之分還是多元間接權(quán)力，都只是指出了一種國家解體的隱憂，并不能嚴格推導出利維坦的必死性。與我們之前的分析相似，只要利維坦足夠強大，只要存在主權(quán)者恰如其分地在遵守自然法的前提之下履行其絕對權(quán)威的可能，那么得出國家解體具有某種“必然性”的結(jié)論就是不恰當?shù)?。事實上，施米特的解析更多傾向于表達他本人的政治立場，霍布斯只不過是他用來表達對自由主義的憎恨的工具而已，霍布斯本人根本就不會認可這種分析。而且，施米特談到的內(nèi)外之分和多元間接權(quán)力問題其實霍布斯早有預見，但霍布斯認為這些問題可以在國家范圍內(nèi)得到妥善解決，因而并不必然導致利維坦的死亡。

霍布斯對內(nèi)外之分及其可能引發(fā)的問題早有警惕?；舨妓瓜嘈?，每個人都有自己的信仰、良心、判斷和觀點，任何人想去干涉他人的內(nèi)心，既非必要也無可能。在信仰問題上，他明確地說，“信仰是上帝的賜與，人無法通過應許報償而加之，或通過刑罰威脅而奪之”［1］（P399）。然而霍布斯更堅信，人與人之間的防范與爭斗的悲劇在自然狀態(tài)或宗教戰(zhàn)爭狀態(tài)中產(chǎn)生，原因恰恰在于每個人都按照自己的私心判斷去采取行動。為了避免悲劇的發(fā)生，人們應當放棄按照私人良心去采取行動，而把主權(quán)者的決定和判斷當成公共的決定和判斷，并以之作為行動的根據(jù)，即“我們不能每一個人都運用自己的理性或良知去判斷，而要運用公眾的理性，也就是要運用上帝的最高代理人的理性去判斷”［1］（P354-355）。例如，在涉及敬拜上帝的問題上，每個人在私自舉行敬拜的時候，他們是自由的，但如果在公眾場合舉行敬拜，便應依據(jù)主權(quán)者或國家的規(guī)定而行，不能依照自己喜好的模式去表達敬拜。因此，公共敬拜“其特性在于一律，因為因人而異的行為不能謂之公共敬拜方式。由此看來，一個地方如果允許各種私人宗教所產(chǎn)生的許多不同敬拜方式存在，就不能說是具有任何公共敬拜方式，這個國家也不能說信奉了任何宗教”［1］（P287）。甚至當主權(quán)者以懲罰相威脅要求某人口頭承認自己并不信仰的東西時，霍布斯亦認為此人應當順從主權(quán)者，而非順從自己的良心，此人“是為了要服從他的主權(quán)者而被迫做出的；他不是為了自己的心，而是為了國家的法律做出的”［1］（P400）。洛伊德在最近的論文中考察了霍布斯如何談論和辯護人們負有不按良心去行為的義務，她清楚地認識到，“（霍布斯）在許多場合均論證了我們有義務不按良心去行為。尤其是，當我們從良心上判定我們應當不服從民約法或主權(quán)者的命令時，我們在道德上不應當按此判斷去行為。相反，我們應當去遵從，即使我們認為所命令的行為是錯誤的”［18］（P256）。

霍布斯關(guān)于多元間接權(quán)力對國家權(quán)力的可能挑戰(zhàn)也有相關(guān)處理?；舨妓乖凇独S坦》第22章“論臣民的政治團體和私人團體”中討論了這些間接權(quán)力?；舨妓乖谄渌鼉杀菊握軐W著作中并沒有涉及這一主題，同時，當前霍布斯政治哲學研究領(lǐng)域?qū)@一章也幾乎沒有給予重視。霍布斯把社會團體劃分為政治團體和私人團體，并指出這些團體及其代表者的權(quán)力范圍都是由主權(quán)者來確定的。霍布斯明確提到，“在政治團體中，代表者的權(quán)力永遠是有限的，其限度由主權(quán)當局規(guī)定。因為無限的權(quán)力就是絕對的主權(quán)。在每一個國家中，主權(quán)者都是全體臣民的絕對代表者。所以除開他準許的以外就沒有其他人能成為任何部分的代表者”［1］（P174）。霍布斯還把私人團體分為合法的與非法的。合法的私人團體只在兩種情況下存在，其它情況下皆為非法：或者國家明確允許存在的私人團體，或者雖然國家沒有明確表態(tài)認可但也沒有明確禁止且不為罪惡目的而形成的私人團體。在私人團體的范圍內(nèi)，霍布斯特別反對結(jié)黨營私、挑戰(zhàn)國家權(quán)威的行為，他曾講到，“在所有的國家中，私人所用仆役如果超過了管理財產(chǎn)和合法用途所需要的數(shù)目，便是一種不合法的私黨。因為他既然有國家的保障，就無需私人力量的防衛(wèi)了……正如同家庭結(jié)成的私黨是不義的一樣，為統(tǒng)治宗教或國家而結(jié)成的私黨由于違反人民的和平與安全，而且奪走了主權(quán)者手中的武力，也是不義的”［1］（P184-185）。由此可見，霍布斯不僅從道義上指責這些多元間接權(quán)力對主權(quán)的侵蝕，而且也想盡量通過國家力量將這些次級權(quán)力控制在合理范圍內(nèi)。

三、從神學意義上理解利維坦之死

在霍布斯的著作里，利維坦是世俗政治的象征，給人們帶來了和平與秩序。這通常會使人們錯誤地認為，利維坦作為某種意象一定代表著正面的、積極的東西。實際上，在基督教傳統(tǒng)里，利維坦代表了一種邪惡、恐怖的形象，上帝最終一定會捕獲并消滅它。施米特曾言，“基督教中世紀對利維坦的解釋到經(jīng)院哲學時期一直都完全受神學支配：由于基督在十字架上的死，魔鬼在爭奪人類中失利了；魔鬼被上帝隱藏在肉身中的謙卑形象所蒙蔽，想去吞食被釘在十字架上的神人，卻因此被十字架所鉤住，就像被魚鉤捕獲一般。魔鬼在此被描繪成利維坦，也就是被上帝誘惑并捕獲的大魚”［17］（P45）?；舨妓挂岳S坦作為書名，并將其作為人類悲慘狀態(tài)的解救之道。我們應當看到，霍布斯只是在特定歷史階段上接受了利維坦，但在一個更宏觀的背景下，他同時可以接受利維坦是邪惡的、必將消亡的。下面，我們將論證，在霍布斯的理論圖景之中，人類按照契約構(gòu)建國家只是宏大的神圣歷史敘事中的一個片段，利維坦必將隨基督之國的降臨而走向終結(jié)。

我們知道，霍布斯把哲學和歷史區(qū)分為兩種不同的知識：哲學是關(guān)于斷言（affirmation）之間的推理的知識，歷史是關(guān)于以感覺和記憶為基礎(chǔ)的事實（fact）的知識；唯有哲學才具有科學性或理性上的可推導性，歷史只具有經(jīng)驗上的不確定性，就此而言，哲學都是非歷史的［1］（P61-62）。既然政治哲學隸屬哲學，那么霍布斯的政治哲學也就是非歷史的?；舨妓乖谶@里講的歷史主要是自然史和人文史，但實際上，在霍布斯的寫作中還存在著另一種歷史，它是《圣經(jīng)》勾勒出來的歷史，也是上帝通過預言的方式一直在言說的歷史，他的政治哲學正是嵌入這一歷史之中。波考克曾敏銳地認識到，“霍布斯肯定了一種神圣歷史（sacred history）的存在，它并沒有出現(xiàn)在《利維坦》第1卷第9章有關(guān)哲學與歷史知識的分類體系中，但它卻實實在在地構(gòu)成了第3卷和第4卷的整個主題”［19］（P160）。這個神圣歷史到底是什么呢？霍布斯指出，《圣經(jīng)》提到的世界有三個，即上古的世界、現(xiàn)在的世界和未來的世界。上古的世界是指從亞當起直到大洪水時期的世界；現(xiàn)在的世界是從大洪水之后直到耶穌基督第二次降臨的世界；未來的世界是由基督的第二次降臨所開啟的世界［1］（P370）。具體來講，按照霍布斯的理解，大洪水的消退標志著人們由上古世界進入現(xiàn)在的世界。在這個世界中，上帝先是通過降諭于從亞伯拉罕到撒母耳的各個先知而向其臣民間接傳達自己的指令。人們通過先知知曉上帝的諭令并依其行事，這時的人們生活在上帝之國中，上帝本身是這個國的國王。從撒母耳選掃羅為王之后，以色列人拋棄了上帝，結(jié)束了上帝對其臣民的直接統(tǒng)御，進入自然的上帝之國階段。隨后，耶穌基督降臨人世，通過自己和使徒傳布來自上帝的預言和得救之道，信奉了基督的人則成為新的上帝的臣民，通過遵守上帝的諭令來謀求得救與永生。在未來世界，救主耶穌將重歸人世，所有生活在歷史中的人將重生并接受上帝的審判，其中，善者將獲得永生，惡人將經(jīng)歷第二次死亡?；舨妓拐f，“總而言之，上帝的王國是一個世俗王國，其成立首先在于以色列人民的一種義務，即服從摩西從西乃山帶給他們、后來由大祭司在至圣內(nèi)殿中從天使那里付給他們的律法的義務；這一王國在選掃羅為王時被拋棄，先知預言將由基督復興；我們每天在主禱文中說：‘愿你的國降臨’便是祈禱這一王國的恢復......傳布這一福音的人使人們準備好迎接這一王國；皈依這一福音——即允諾服從上帝的統(tǒng)治——便是在神恩的王國中。因為上帝已無代價地將成為其子民的權(quán)利賜給這種人；所謂成其子民，便是往后當基督降臨為王審判世界、并實際治理他自己的子民的時候，成為上帝的兒子”［1］（P326-327）。

當然，我們在這里給出的描述只是對霍布斯從《圣經(jīng)》中總結(jié)出的神學歷史的一個粗略的概括，這里勾勒出來的歷史是包含著過去、現(xiàn)在和將來的線性歷史。在這種歷史中，利維坦有其應處的位置?；舨妓故绞浪讎业某霈F(xiàn)只是在以色列人拋棄上帝而選掃羅為王之后的一個歷史階段，也就是他所講的自然形成的上帝之國階段。在這個階段中，人們在上帝不再直接降諭后通過來自上帝的自然理性把握了自然法并按照這些法則組成國家，將政治權(quán)力授予主權(quán)者。我們還注意到，在《論公民》中，霍布斯區(qū)分了三個上帝之國，即自然形成的上帝之國、《舊約》中建立的上帝之國和《新約》中建立的上帝之國，而且霍布斯把這三個上帝之國都放在了論宗教的部分。但到了《利維坦》，霍布斯將論述自然形成的上帝之國部分放入第2卷最后一章，即論世俗政治的部分，而非第3、4卷論宗教的核心內(nèi)容。關(guān)于《舊約》中建立的上帝之國，霍布斯主要從上帝與亞伯拉罕立約一直講到選掃羅為王；而《新約》中建立的上帝之國主要是耶穌第二次降臨之后開始的新天新地。在霍布斯相信的神學圖景中，這二者之間的世界便是自然形成的上帝之國，亦即利維坦。在這一階段，一切宗教和政治的權(quán)力都掌控在世俗主權(quán)者手中。耶穌基督通過短暫的降臨人世攜其使徒在世間傳布上帝的諭令，逐漸形成基督教會，并通過廣布“得救之道”指導信徒宗教行為。但在自然的上帝之國中，耶穌基督并不染指任何世俗的政治權(quán)力，他的主要功能就是給人贖罪和宣教，一方面通過犧牲自己來帶走世人的罪孽，另一方面宣告基督的國將要降臨的福音［1］（P386-389）。因此，由追隨基督的使徒們組建的教會雖然日益壯大，但不具有任何政治性的強制權(quán)，教會的任務就是去傳布福音并使人皈依基督教?；舨妓拐f，“基督用來在塵世統(tǒng)治信眾的政權(quán)，恰當?shù)卣f不是一個王國或政府（imperium），而是一個牧羊所和傳教的權(quán)利。這就是說，天父沒有像他對地上的王那樣，授予他權(quán)威去審判你我，也沒有用懲罰或制訂律法進行強迫，他只給了他權(quán)威去啟示這個世界，傳授得救的辦法和知識，即向人布道，教給他們進入天國得做些什么的權(quán)威”［4］（P201）。由此可見，耶穌的第一次降臨并沒有挑戰(zhàn)利維坦的權(quán)威，而是選擇與其共在，正所謂“愷撒的歸愷撒，上帝的歸上帝”。

我們已經(jīng)找到了利維坦在霍布斯神圣歷史中的位置，那么利維坦是什么時候死的呢？這便涉及霍布斯的末世論（eschatology）①波考克最早提及霍布斯的末世論，但他過于從政治的角度理解霍布斯對未來世界的看法，稱其為政治末世論（political eschatology）［19］（P176）。與之不同，我們傾向于從非政治的角度理解霍布斯的末世論，我們隨后將展開具體論證。。末世論揭示的是圣經(jīng)真理，主要討論人類及其靈魂的死亡、死后的生活、天堂和地獄、死者的復活、基督的第二次降臨以及末日審判等最終事件?？偟膩砜?，末世論涉及的是關(guān)于個體及世界的最終命運，它在不斷地提醒基督徒，這個世界不是他們的家園，他們應該面向天國，超越當下發(fā)生的一切，在未來的天國里，基督與選民同在，直到永遠。利維坦或現(xiàn)在的世界將是非常漫長的，它將一直存在到末日審判時。但是，耶穌何時才能再次降臨并進行審判，人們無從知曉，因此，現(xiàn)在世界中的人只能生活在利維坦之中并期盼和等待基督之國。霍布斯對末世的描述便是他對未來世界的構(gòu)想，利維坦則是現(xiàn)在的世界。未來的世界相對于現(xiàn)在的世界是一種超越，代表著新天新地，因此，未來世界的到來也意味著利維坦的死亡。

霍布斯在《法律要義》和《論公民》中對未來世界并沒有什么具體文字描述，但在《利維坦》中卻對末世有詳細敘說，尤其是第38章，霍布斯緊扣《圣經(jīng)》對永生、地獄、得救、來世和贖罪等提出了與傳統(tǒng)羅馬天主教完全不同的理解。不過我們也注意到，《論公民》雖然在文字上并沒有對末世論的描述，但是在該書初版的卷首圖（frontispiece）上有末日審判的圖景。根據(jù)斯金納的研究，自16世紀開始，西方就特別重視借助圖像而非寫作和口傳文本來呈現(xiàn)觀點，出現(xiàn)在英語書上的卷首圖便是這一潮流的體現(xiàn)。卷首圖通常放在書本的開頭，用于概括書本的思想觀點，因此，“卷首圖是書本令人印象深刻的入口，所以早期卷首圖經(jīng)常是畫成一種門徑的形象——進入書本的門徑”［20］（P64）。1642年《論公民》的卷首圖由一個門楣分成上下兩部分，門楣上面刻著“RELIGIO”（宗教）字樣。在這一字樣的上方是末日審判的圖像，圖中有天使和得救之人，還有在云端之上懷抱十字架而來的耶穌。字樣下方則涉及世俗政治和世俗生活，重在體現(xiàn)政治哲學中自由與權(quán)威的辯證關(guān)系。正如斯金納分析的，霍布斯在這下半部分圖畫中想要總結(jié)出，“雖然自由生活顯得很吸引人，但選擇自由卻非常不明智。服從最高權(quán)威可能違反你的直覺，但卻是最有利的”［20］（P75-76）。不過從整幅圖像來看，霍布斯更想要告訴我們，“整個人類生活處在宗教之下，我們要記住，我們最終將被那些高于我們的力量所審判”［20］（P65-68）。由此我們不難看出，在霍布斯的理論圖景中，如果說下半部分代表了有關(guān)利維坦的政治原理，那么上半部分則是對未來世界的刻畫，未來世界不僅高于利維坦，而且未來世界描繪的景象完全不同于利維坦。

人們有可能會懷疑未來的世界或末世會不同于利維坦，傾向于同樣從政治的視角來理解未來世界，畢竟基督第二次降臨后的世界通常也稱為上帝之國（Kingdom of God）或者基督王國（Christ's Kingdom）。下面我們將進一步論證，在霍布斯那里，未來的世界完全不同于利維坦，二者具有不同的本質(zhì)。我們首先要注意到，如果說利維坦是政治的，那么未來的世界便是非政治的?；舨妓乖鞔_指出，“在來世神的國里，不再有律法，因為在沒有罪的地方，也不存在律法；因為給我們律法，是神用來引領(lǐng)我們?nèi)ヌ靽?，而不是他在天國中使用的”?］（P204）。這里的罪（sin）是指人類由于背叛上帝而產(chǎn)生的原罪，非世俗法律體系里講的罪行（crime），因此，這句話里講的律法是自然法（natural law），不是民約法（civil law）。不過，按照霍布斯的理解，自然法與民約法互相包含且范圍相同，“自然法就是公道、正義、感恩以及根據(jù)它們所產(chǎn)生的其他道德……這一切在單純的自然狀態(tài)下都不是正式的法律，而只是使人們傾向于和平與服從的品質(zhì)。國家一旦成立之后，它們就成了實際的法律，在這以前則不是；因為這時它們成了國家的命令，于是也就成了民約法，強制人們服從它們的乃是主權(quán)者。因為在平民的糾紛中，要宣布什么是公道、什么是正義、什么是道德并使它們具有約束力，就必須有主權(quán)者的法令，并規(guī)定對違反者施加什么懲罰，這種法令因之便是國法的構(gòu)成部分。因此之故，自然法在世界各國便都是國法的一個組成部分。反過來說，民約法也是自然指令的一個組成部分”［1］（P207-208）。由此可見，未來的世界里連自然法都不存在，更不會存在與政治生活直接相關(guān)的民約法，來世神的國必定是非政治的國。也正因為此，霍布斯在談到由基督復興的國時，更多地稱它為神恩的王國（Kingdom of Grace）或榮耀的王國（Kingdom of Glory）［1］（P327），這個王國雖也可稱為上帝之國，但它并不是世俗王國（Civil Kingdom）。

另外，利維坦與未來的世界具有不同的基礎(chǔ)。利維坦背后的一個重要基礎(chǔ)是恐懼，人們?yōu)榱吮苊庾匀粻顟B(tài)下對暴死的恐懼，不得不走出自然狀態(tài)，建立利維坦。未來世界的到來及其真實狀態(tài)與恐懼完全無關(guān)，它來源于上帝的恩典和愛。莫爾特曼在討論末世論時便認識到，“根據(jù)《圣經(jīng)》傳統(tǒng)，世界歷史并不是從人類的墮落開始，因而也并非以世界的毀滅告終。它從塵世被造物的最初的祝福開始，并以永恒的創(chuàng)造物的天堂喜樂告終”［21］（P234）?？梢姡浇棠┦勒撽P(guān)心的主題根本就不是恐懼和萬物的終結(jié)，而是祝福和萬物的新創(chuàng)造。有些讀者可能注意到，霍布斯在談論宗教時特別提到，同政治一樣，宗教的產(chǎn)生也有恐懼這一心理基礎(chǔ)，以至于“神最初是由人類的恐懼創(chuàng)造出來的”［1］（P80）。然而，我們應當意識到，當霍布斯把宗教與恐懼聯(lián)系在一起的時候，他談的都是異教神或受希臘思想及其它鬼神學說所毒害的羅馬天主教，而非真正的基督教。在霍布斯看來，人類的恐懼創(chuàng)造了神之類的話是由古代詩人說的，而且“談到眾神，也就是異教徒的諸神時，這一說法是非常正確的”［1］（P80）。然而，“承認一個永存、無限和全能的上帝這一點卻比較更容易從人類想知道自然物體的原因及其各種不同的性質(zhì)與作用的欲望中導引出來，而不容易從人們對未來將降臨在自己身上的事情的恐懼中導引出來”［1］（P80）。因此，基督教的神與異教的神完全不同，異教的神是由恐懼創(chuàng)造的，但基督的神則是世間萬物的原因，與恐懼無關(guān)。

在《利維坦》第4卷“論黑暗的王國”中，霍布斯花費大量筆墨揭露了羅馬天主教會和教士們?yōu)榱俗约旱囊靶?、私利和控制欲不斷?gòu)造令人恐懼的末世景象，他批評這種做法其實違背了真正的基督教精神。莫爾特曼曾明確區(qū)分了基督教末世論與恐怖末世論，恐怖末世論“總是滿懷激情地描述世界最后一天上帝的偉大末日審判。那時，永恒上帝將宣布定論：善良的人升入天國，惡人下地獄，塵世要在一場大火中化為灰燼。世界歷史的種種行為都將在末日審判中得以結(jié)束”［21］（P223）。莫爾特曼認為，這種恐怖末世論絕不是基督教的，基督教對未來的期望同這些最后解決毫無關(guān)系，它關(guān)注的并不是終結(jié)，而是未來世界的開端。同時，上帝的末日審判也并不是恐怖的懲罰，“上帝的公義并不是懲治罪惡的刑事審判，而是人類世界歷史中的受害者和罪人各得其所。上帝是來提升他們并使之稱義，而不是來審判”［21］（P235）。與之類似，霍布斯對永生、永罰、天堂、地獄、末日審判等基督教主題的討論也清晰地表明，他對未來世界的構(gòu)想沒有任何恐怖的成分?；舨妓闺m然沒有明確提及恐怖末世論一詞，但他無疑是恐怖末世論的反對者?；舨妓箤植滥┦勒摰姆磳倘挥衅湔紊系囊鈭D。在他看來，任何一個國家，如果在主權(quán)者之外還有人能頒賜比生命更高的獎賞、施加比死亡更重的懲罰，那個國家便不能立足。因此，為了避免亂世或內(nèi)戰(zhàn)局面，我們需要重新思考《圣經(jīng)》中與永生、永罰相關(guān)的內(nèi)容，因為永生就是大于今生的獎賞，永罰則是重于自然死亡的懲罰，它們均有可能成為國家動亂之源［1］（P355）。由于篇幅所限，我們這里簡要談一談最令世人恐慌的永罰問題。在霍布斯看來，羅馬教皇及天主教會關(guān)于永罰、煉獄之火以及亡魂到處游蕩的說法都是黑暗的說法。實際上，在耶穌第二次降臨并開始審判時，所有死去的人都將復活，即使被神遺棄的人也不會遭受煉獄之火，“在這來世之中，不會有煉獄存在，因之來世和煉獄便是互不相容的”［1］（P510）。按照霍布斯的理解，真實的狀況是這樣的，在審判之日這一天，“所有的信者都將以榮耀和性靈的軀體復活，并將在他永存不滅的國中成為他的臣民。他們不會像自己的肉體之軀那樣，那時既沒有嫁娶，也沒有飲食，而是各人獲得永生，沒有生育所造成的種族的永生”［1］（P506）。至于那些被神遺棄的人，將為他們的罪接受懲罰，但這里的懲罰只不過是說，“在復活后還有一個第二次的永死，在復活和第二次的永死之間則只是一段受罰和受苦的時期；這種罰和苦由于罪人連續(xù)不斷而持續(xù)下去，這種人通過生育能延續(xù)多久就有多久，那便是永遠不斷”［1］（P508）。因此，霍布斯通過對這些主題的再闡釋，一方面否定了未來世界的恐怖形象，從而為現(xiàn)在世界中的世俗主權(quán)者消除了潛在的挑戰(zhàn)者；另一方面則從正面闡述了霍布斯本人對未來世界的真實勾畫，這個世界雖然不會對利維坦構(gòu)成直接挑戰(zhàn)，但它畢竟是與利維坦完全不同的世界。

四、余 論

我們在本文中已經(jīng)論證了霍布斯的利維坦之所以是“必死的上帝”，并非因為國家會由其構(gòu)建的世俗因素的侵蝕而必然走向解體，相反，理解利維坦之死必須放在霍布斯基督教神學描繪的歷史圖景中。當永生的上帝降臨人世，所有的人都將復活并接受審判，而上帝的臣民將會在上帝之國獲得永生，在人世間所有的世俗國家也因為上帝之國的降臨而被歷史拋棄從而走向覆滅。因此，世俗國家是“必死的上帝”，縱使是偉大的利維坦，也終難逃在歷史之中走向死亡的命運。從這一探討中我們可以窺見霍布斯對政治哲學與宗教關(guān)系的最本真看法。

霍布斯是一位現(xiàn)實感很強的人，對他而言，最重要的任務就是要處理那個時代政治與宗教的沖突問題，追求二者能夠和平共處的目標。霍布斯對政治與宗教關(guān)系的處理實際上采取了兩種策略。針對建制化的宗教，他要求政治要管理和馴服它，主權(quán)者要將兩種權(quán)力都控制在自己的手里，就此而言，公民宗教式的解讀是合理的。然而，針對信仰化的宗教，他的做法是隔離和懸置，將世俗政治看成是這種宗教框架的一個組成部分，但面向未來的宗教不會影響到世俗政治。問題在于，如果僅著眼于世俗政治的話，霍布斯的這種處理手法難道不會影響到世俗政治的健康發(fā)展嗎？其實，盧梭早就對此提出了警告。盧梭認為，這種與政治體沒有任何特殊聯(lián)系的宗教是有害于世俗政治的，“它遠不能使公民全心全意依附于國家，反而使公民脫離國家，正如他們脫離塵世間的一切事物那樣。我不知道還有什么比這更加違反社會精神的了”［13］（P175-176）。如果每個人都只把目光放在未來的世界上，那么“無論世上的一切是好是壞對他都無足輕重。如果國家繁榮，他也幾乎不敢分享公共的幸福，他怕自己會因國家的光榮而驕傲起來；如果國家衰微，他也要祝福上帝的手在對自己的人民進行懲罰”［13］（P177）。就此而言，霍布斯對政治與宗教關(guān)系的兩種處理策略之間存在著某種內(nèi)在張力，這也表明他對合理解決政治與宗教的沖突問題可能過于樂觀了。