潘二亮，何云峰

(上海師范大學(xué) 知識(shí)與價(jià)值科學(xué)研究所，上海 200234)

習(xí)近平總書記在全國(guó)教育大會(huì)上指出：“要把立德樹人融入思想道德教育、文化知識(shí)教育、社會(huì)實(shí)踐教育各環(huán)節(jié)，貫穿基礎(chǔ)教育、職業(yè)教育、高等教育各領(lǐng)域，學(xué)科體系、教學(xué)體系、教材體系、管理體系要圍繞這個(gè)目標(biāo)來設(shè)計(jì)，教師要圍繞這個(gè)目標(biāo)來教，學(xué)生要圍繞這個(gè)目標(biāo)來學(xué)。凡是不利于實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)的做法都要堅(jiān)決改過來?！盵1]這表明“立德樹人”既是我國(guó)教育的根本目標(biāo)導(dǎo)向，也是我國(guó)教育的根本價(jià)值遵循。實(shí)際上，“立德樹人”作為貫穿我國(guó)各教育階段和領(lǐng)域的根本教育目標(biāo)，指明了我國(guó)教育的元價(jià)值理念，表達(dá)了我國(guó)教育的初心與使命。它既自覺地繼承了以德性教化為核心的傳統(tǒng)教育理念，又高度地體現(xiàn)了建設(shè)社會(huì)主義所需要的理想人格特征。但是，“立德樹人”在實(shí)踐中出現(xiàn)了不同程度的偏離，導(dǎo)致了“立德樹人”的效果不佳，而個(gè)中原因比較復(fù)雜，既有歷史的，也有現(xiàn)實(shí)的。本文主要從勞動(dòng)哲學(xué)認(rèn)知層面廓清人們對(duì)“立德樹人”的模糊性認(rèn)知，為推動(dòng)新時(shí)代“立德樹人”的實(shí)現(xiàn)提供學(xué)理上的支持。

一、“立德樹人”的三種認(rèn)知視角

從構(gòu)詞上來看，“立德樹人”是由“立德”和“樹人”所組構(gòu)而成的詞匯?！傲⒌隆币辉~最早出現(xiàn)于《左傳》，原文為：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”(《左傳·襄公二十四年》)翻譯成白話文為：最上等的是樹立德行，其次是建立功業(yè)，再其次是創(chuàng)立學(xué)說，即使過了很久也不會(huì)被廢棄，這就叫做不朽。而“樹人”則最早出現(xiàn)于《管子》，原文為：“一年之計(jì)，莫如樹谷；十年之計(jì)，莫如樹木；終身之計(jì)，莫如樹人?！?《管子·權(quán)修》)翻譯成白話文為：一年完成的不如種糧食，十年完成的不如種樹，一輩子完成的不如培育人才?？梢姡瑥淖置嫔蟻砜?，現(xiàn)在使用的“立德樹人”是深植于傳統(tǒng)文化中的。不過，隨著時(shí)代的發(fā)展和社會(huì)條件的變化，“德”與“人”概念的內(nèi)涵都有了巨大的更新。為了準(zhǔn)確地把握“立德樹人”的內(nèi)在意蘊(yùn)，進(jìn)而為新時(shí)代“立德樹人”的教育事業(yè)發(fā)展提供清晰、明確的概念支持，需要對(duì)“立德樹人”進(jìn)行多視角闡釋。我們將從道德理性、反思理性、感性對(duì)象性三個(gè)視角對(duì)“立德樹人”進(jìn)行闡釋。

1.“立德樹人”的道德理性視角：理想人格的追求

以儒家為代表的傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)，在我們看來，可以視為一種道德人生哲學(xué)。它追求的不是外在于人的科學(xué)真理，也不是獲得關(guān)于何為靈魂或精神的理性知識(shí)，而是追尋人活著的終極意義。它關(guān)切的中心不是靈魂如何得救，也不是如何舍身以實(shí)現(xiàn)靈魂的解脫與安寧，而是如何安頓人的己心，如何靠自己的道德踐履來過好此生。可以說，它是一種重生的哲學(xué)，當(dāng)然這里的“生”并不是指生物科學(xué)意義上的生長(zhǎng)與增長(zhǎng)，而是指道德人性層面的不斷發(fā)育與擴(kuò)充，是道德人格與人生境界的持續(xù)完善與提升。可以看出，傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)對(duì)“德”的理解并不是知識(shí)論進(jìn)路的，而是人生論進(jìn)路的。知識(shí)論進(jìn)路追求的是知識(shí)層面的“德”，是為了使人獲得關(guān)于德的真理性認(rèn)知；而人生論進(jìn)路追求的則是境界層面的“德”，是為了使人成為具有高尚道德情操的大寫的“人”，讓抽象的德具身化。知識(shí)論進(jìn)路是西方理性哲學(xué)的德性觀，而人生論進(jìn)路則是中國(guó)人生哲學(xué)的德性觀，西方理性哲學(xué)的德性觀實(shí)際上是一個(gè)知識(shí)觀問題，而中國(guó)哲學(xué)的德性觀實(shí)際上是一個(gè)人生觀問題。

從以儒家哲學(xué)為代表的傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)來看，“立德樹人”反映的是一種對(duì)理想人生的追求，關(guān)切的是理想人格的教化與養(yǎng)成問題。這種理想人格主要是一種道德人格，它追求的是人格的道德完善、擴(kuò)充以及提升，并且這種道德人格是分層級(jí)的。比如，在傳統(tǒng)封建社會(huì)，人格的層次從低到高依次為小人——君子——賢人——圣人，層次越高者意味著德性越高，境界越高，同時(shí)也意味著其所肩負(fù)的責(zé)任與使命越大。此外，“德”既是一種衡量人格的標(biāo)準(zhǔn)與尺度，也是一種推動(dòng)實(shí)踐理想人格的內(nèi)在動(dòng)力。這種飽含德性的理想人格在不同社會(huì)歷史階段會(huì)有不同的概念呈現(xiàn)以及與之對(duì)應(yīng)的理想人格。比如，在傳統(tǒng)封建社會(huì)，“德”主要指“仁、義、禮、智、信”，其所對(duì)應(yīng)的具有理想人格的人便是“君子”，而在當(dāng)前的中國(guó)特色社會(huì)主義社會(huì)，“德”具體主要指“愛國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善”，其對(duì)應(yīng)的具有理想人格的人則為“五一”勞動(dòng)模范、感動(dòng)中國(guó)人物等先進(jìn)人物。

從理想人格的培育來看，新時(shí)代立德樹人的教育目標(biāo)，就是要培養(yǎng)能夠推動(dòng)實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的理想人格。偉大復(fù)興離不開偉大人格的塑造，新時(shí)代教育的使命就在于塑造出具有偉大人格的人才。教育不能僅僅滿足于技能型、復(fù)合型人才，這畢竟仍然停留在“器”的層面。孔子說“君子不器”(《論語·為政》)，理想人格是一種道德人格，它雖然沒有直接的職業(yè)性和專業(yè)性特征，但是每一種職業(yè)崗位都需要理想人格的指引。理想人格是從“人是人的最高本質(zhì)”[2]18的原則高度來看待人的，新時(shí)代必須從培育理想人格的高度來看待“立德樹人”的重大意義。

2.“立德樹人”的反思理性視角：“人是什么”的追問

不同于追求一種道德式理想人格的以儒家哲學(xué)為代表的傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)，以古希臘哲學(xué)為其精神底色的西方哲學(xué)并不直接追求某種理想人格，并不直接追問“人應(yīng)當(dāng)成為什么”，而首先追問“人是什么”。換言之，它關(guān)注的是關(guān)于人的普遍定義問題，而非成為什么理想人格的問題。在這種哲學(xué)看來，人應(yīng)當(dāng)過一種反思性或沉思性的生活，未經(jīng)反思或沉思的生活是不值得過的。因?yàn)槿缛舨慌宄叭耸鞘裁础钡膯栴}，那么追求“人應(yīng)當(dāng)成為什么”則必將是盲目的。甚至在古希臘哲人看來，知識(shí)即是美德，而無知即是惡。西方文明具有的反思理性是一種不斷質(zhì)疑和詰問的理性，是一種否定性理性。其旨趣是通過對(duì)一事物之為一事物的前提的不斷追問，力圖找到一事物之為一事物的最高或本質(zhì)根據(jù)。具體來看，就“立德樹人”的教育目標(biāo)而言，反思理性并不直接關(guān)切如何實(shí)踐“立德樹人”的教育目標(biāo)，而首先會(huì)反向追問：“什么是立德？什么是樹人？”并進(jìn)一步追問：“德是什么？為什么立德，才能樹人？立知或立其他就不能樹人嗎？”最終追問：“人是什么？”可以看出，反思理性實(shí)際上是一種類似于剝洋蔥的理性，通過對(duì)事物不斷的追問，一步一步地接近事物的最高或本質(zhì)根據(jù)，這一持續(xù)的追問過程同時(shí)也是一個(gè)從事物現(xiàn)象層面向事物本質(zhì)層面不斷深入的過程。

為了具體把握反思理性的本質(zhì)特征，我們將其與建構(gòu)理性進(jìn)行比較分析。建構(gòu)理性的思維運(yùn)作方式與反思理性恰好相反，它直接從某一既定前提或根據(jù)出發(fā)，通過形式邏輯推理得出結(jié)論。建構(gòu)理性是一般具體科學(xué)(如數(shù)學(xué)、自然科學(xué))所采用的理性形式。而反思理性則反向?qū)Y(jié)論得以成立的前提或根據(jù)進(jìn)行再審視或拷問，其目的不是為了獲得某種具體結(jié)論，而是為了使結(jié)論本身建立在可靠、清楚、明白的前提或根據(jù)之上。從這個(gè)意義上來說，反思理性與建構(gòu)理性的思維運(yùn)作方式雖迥然不同，但并不是對(duì)立的：反思理性實(shí)際上為建構(gòu)理性提供了絕對(duì)可靠、清楚、明白的前提或根據(jù)，而建構(gòu)理性實(shí)際上為反思理性的真理性提供了實(shí)在的成果確證。比如近代數(shù)學(xué)、自然科學(xué)的發(fā)展，無不是建立在近代哲學(xué)主體性革命的前提與基礎(chǔ)上的，沒有近代哲學(xué)的主體性革命，近代數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的革命性發(fā)展是根本不可能的。反之，近代數(shù)學(xué)與自然科學(xué)的革命性發(fā)展也推動(dòng)了近代哲學(xué)的主體性革命。

那么，此種反思理性對(duì)于實(shí)現(xiàn)立德樹人教育目標(biāo)的意義與價(jià)值何在呢？顯而易見，當(dāng)前“立德樹人”的教育目標(biāo)在其實(shí)踐中出現(xiàn)的偏離等問題，一定原因在于對(duì)“立德樹人”的抽象認(rèn)知，缺乏對(duì)“立德樹人”概念進(jìn)行反思性分析與拷問的功夫?？梢哉f，這是實(shí)現(xiàn)“立德樹人”教育目標(biāo)的必要認(rèn)知前提。

3.“立德樹人”的感性對(duì)象性視角：實(shí)現(xiàn)人的感性解放

無論是道德理性思維還是反思理性思維，其實(shí)都是一種概念思維，而感性對(duì)象性思維則是一種前概念思維。概念思維是一種以概念為中介把握世界與人的思維，它實(shí)際上是以意識(shí)設(shè)定的某種前提為根據(jù)去解釋世界與人的合理性，因而，它至多只能實(shí)現(xiàn)對(duì)世界與人的合乎理性的解釋，即世界與人應(yīng)當(dāng)是怎么樣的，而根本無法承擔(dān)改造世界與改變?nèi)祟惷\(yùn)的雙重使命。而在感性對(duì)象性思維看來，人不能僅限于思維真和善的世界，而且要能生活在真和善的世界中，并且只有達(dá)至后者的狀態(tài)，才能解決思維之真和善與存在之真和善的矛盾對(duì)立問題，實(shí)現(xiàn)思維與存在的感性統(tǒng)一，而非觀念的虛假統(tǒng)一。如果一個(gè)人本身就生活在真和善中，那么自然就不會(huì)思維真和善的問題，其之所以思維真和善，正因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)中真和善還是缺席的、不在場(chǎng)的。

真正實(shí)現(xiàn)思維之真和善與存在之真和善統(tǒng)一的哲學(xué)家是馬克思。馬克思以其革命性的實(shí)踐哲學(xué)批判了傳統(tǒng)哲學(xué)僅限于解釋世界的根本弊端，全心致力于人類社會(huì)的根本改造，力圖在地上建立天國(guó)。馬克思通過其改變世界的實(shí)踐哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了思維之真和善與存在之真和善的統(tǒng)一，并使得所有人都能生活在真和善之社會(huì)中，這一社會(huì)就是共產(chǎn)主義社會(huì)形態(tài)。馬克思認(rèn)為以往哲學(xué)只滿足于解釋世界，而這些解釋世界的哲學(xué)至多只能實(shí)現(xiàn)對(duì)世界合乎理性的解答，而在他看來，對(duì)于世界的態(tài)度應(yīng)該是實(shí)踐的，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[2]502。改變世界的活動(dòng)顯然不是思維的自我活動(dòng)，而是感性的對(duì)象性活動(dòng)，在馬克思看來，這就是通過勞動(dòng)改變世界和人自身，特別是把人從各種異化的社會(huì)關(guān)系和生存狀態(tài)中解放出來，使得人的本質(zhì)與人的存在直接統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展。

此外，理性思維(包括道德理性思維和反思理性思維)實(shí)際上又是一種實(shí)體或本質(zhì)主義思維，其旨趣在于尋找世界的最高實(shí)體或本質(zhì)根據(jù)，以求實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的絕對(duì)理解。因而，可以看出，理性思維突出了人的主體能動(dòng)性，不過，這一突出并不是對(duì)人的全面肯定，而只是對(duì)人智力的肯定，因而，不過只是對(duì)人的片面性肯定。實(shí)際上，理性思維發(fā)展到極端，就會(huì)走向理性的絕對(duì)自負(fù)，并不會(huì)帶來人的幸福，而很可能是人的災(zāi)難。最終理性脫了肉身，并成為奴役和主宰人的力量。在馬克思看來，人的本質(zhì)并不是理性的，而是感性的，人是感性對(duì)象性的存在物，是勞動(dòng)的存在物，而理性思維不過是人類在長(zhǎng)期感性勞動(dòng)交往中所形成的意識(shí)結(jié)晶。而人的本質(zhì)也正是在感性對(duì)象性活動(dòng)中歷史性生成的，而非理性的先天規(guī)定或設(shè)定，同時(shí)，人又由感性對(duì)象性活動(dòng)而發(fā)展出感性對(duì)象性思維，感性對(duì)象性思維是一種在與他者的勞動(dòng)交往中看到自身并把他者視為自己的思維形式，實(shí)際上是一種主體間的關(guān)系思維。它強(qiáng)調(diào)的是，人只有在與他人的普遍社會(huì)交往中，特別是社會(huì)勞動(dòng)生產(chǎn)中，才能獲得對(duì)自我的全面認(rèn)知，最終才能實(shí)現(xiàn)自由而全面的發(fā)展。在感性對(duì)象性思維看來，“人是什么”并不能通過對(duì)人的概念定義來實(shí)現(xiàn)，而必須通過認(rèn)識(shí)由人的勞動(dòng)所創(chuàng)造的全部社會(huì)關(guān)系來實(shí)現(xiàn)，人是在感性的社會(huì)關(guān)系交往中創(chuàng)造自身，正如馬克思所指出：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵2]501從感性對(duì)象性思維來看，“立德樹人”的教育目標(biāo)本質(zhì)上是將人從非人的社會(huì)關(guān)系中解放出來，實(shí)現(xiàn)人的感性自由。

二、“立德樹人”的勞動(dòng)生成

馬克思主義哲學(xué)，在我們看來，可以稱之為“勞動(dòng)哲學(xué)”。正是勞動(dòng)創(chuàng)造了人、人類歷史以及整個(gè)感性自然界。勞動(dòng)不是一種觀念性的神秘力量，而是一種活動(dòng)性的感性力量，勞動(dòng)造就出作為類感性存在的人，整個(gè)人類歷史可以說就是勞動(dòng)異化、揚(yáng)棄勞動(dòng)異化、實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)自由和勞動(dòng)解放的展開過程，而整個(gè)自然界正是在勞動(dòng)中不斷轉(zhuǎn)變和提升為人化的自然界，即真正的屬人自然界。

1.“勞動(dòng)”概念的哲學(xué)辨析

“勞動(dòng)”是一種怎樣的活動(dòng)？一言以蔽之，“勞動(dòng)”是一種感性對(duì)象性活動(dòng)。這是對(duì)勞動(dòng)的存在論論斷，并且是由馬克思科學(xué)地加以定義的。而馬克思這一定義又是對(duì)黑格爾的對(duì)象性活動(dòng)思想與費(fèi)爾巴哈的感性思想的創(chuàng)造性發(fā)展，從而第一次把勞動(dòng)建立在科學(xué)的地基上，恢復(fù)了勞動(dòng)的本真面孔。因而，要把握勞動(dòng)的科學(xué)內(nèi)涵，則必然離不開對(duì)黑格爾的對(duì)象性活動(dòng)思想與費(fèi)爾巴哈的感性思想的先在認(rèn)識(shí)。

先來看費(fèi)爾巴哈的感性思想以及馬克思對(duì)它的創(chuàng)造性發(fā)展。費(fèi)爾巴哈實(shí)際上恢復(fù)了感性之于人的第一性原則，“他論證了要從肯定的東西即從感覺確定的東西出發(fā)”[2]200，認(rèn)為上帝是人因感性需要的對(duì)象性而由理性設(shè)定的思維存在，這一存在離開人的感性需要的對(duì)象性是不存在的，同時(shí)若離開人的理性，上帝也不能以思維的方式存在。動(dòng)物并沒有上帝，因?yàn)閯?dòng)物沒有理性思維及能力。動(dòng)物的存在只是個(gè)別的直觀性存在，并沒有類的自覺意識(shí)。在費(fèi)爾巴哈看來，只有感性的個(gè)人才是本體，感性的個(gè)人是真實(shí)的和最高的存在，宗教意義上的上帝不過是人的觀念投影，是人的副本，“人的絕對(duì)本質(zhì)、上帝，其實(shí)就是他自己的本質(zhì)”[3]8，“上帝是人之公開的內(nèi)心，是人之坦白的自我；宗教是人的隱秘的寶藏的莊嚴(yán)揭幕，是人最內(nèi)在的思想的自白，是對(duì)自己的愛情秘密的公開承認(rèn)”[3]18。不過，雖然費(fèi)爾巴哈科學(xué)地指出了人的感性本質(zhì)，但是他只是把感性理解為愛等生命情感，僅僅把感性理解為感性直觀，而非感性活動(dòng)，正如馬克思批判地指出：“他承認(rèn)人也是‘感性對(duì)象’。但是，他把人只看作是‘感性對(duì)象’，而不是‘感性活動(dòng)’。”[2]530這是因?yàn)椤八€沒有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動(dòng)的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的、肉體的人’，也就是說，除了愛與友情，而且是理想化的愛與友情”[2]530。

費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的積極價(jià)值在于，恢復(fù)和重新確立了人本主義原則：人絕不是任何神秘存在的手段或工具，更不是黑格爾的絕對(duì)理性實(shí)現(xiàn)自身的中介物，人就是目的本身。費(fèi)爾巴哈創(chuàng)立了感性人本學(xué)，顛倒了理性人本學(xué)的傳統(tǒng)人學(xué)范式。不過，需要指出的是，費(fèi)爾巴哈只是實(shí)現(xiàn)了主謂意義上的邏輯顛倒，將傳統(tǒng)的理性決定感性顛倒為感性決定理性，感性取得了優(yōu)先和主導(dǎo)地位，但他并沒有使得這一顛倒獲得實(shí)質(zhì)性的全新內(nèi)容，或者說沒有能從內(nèi)在維度實(shí)現(xiàn)對(duì)理性人本學(xué)的真正超越。由于費(fèi)爾巴哈對(duì)感性的理解仍然是直觀的，而非活動(dòng)的，在他那里，感性是生物性的、情感性的，是非歷史的、非社會(huì)的；而在馬克思那里，感性卻是類存在的、交往活動(dòng)的，是歷史的、社會(huì)的。費(fèi)爾巴哈實(shí)際上發(fā)現(xiàn)了理解人和世界的科學(xué)出發(fā)點(diǎn)：感性。但遺憾的是，他的發(fā)現(xiàn)也僅僅止于此，并沒有將這一發(fā)現(xiàn)實(shí)質(zhì)性地向前推進(jìn)。而馬克思卻在費(fèi)爾巴哈發(fā)現(xiàn)的基礎(chǔ)上，極大地豐富了感性的新內(nèi)涵，使得感性具有了社會(huì)和歷史的新內(nèi)涵。他將感性分為兩種基本形式——“感性需要”和“感性意識(shí)”，并指出“全部歷史都是為了使‘人’成為感性意識(shí)的對(duì)象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準(zhǔn)備的歷史(發(fā)展的歷史)”[2]194。馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈的感性原則，揚(yáng)棄了黑格爾對(duì)勞動(dòng)的抽象理解，從感性活動(dòng)而非感性直觀的角度去把握勞動(dòng)的本質(zhì)，并指出勞動(dòng)的歷史與世界歷史是同步的，正如馬克思所說：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人來說的生成過程?！盵2]196可以說，馬克思用“勞動(dòng)”解開了人類自身與世界歷史之謎。

再來看黑格爾對(duì)“對(duì)象性活動(dòng)”的理解以及馬克思對(duì)它的創(chuàng)造性發(fā)展。黑格爾是第一個(gè)在哲學(xué)層面深入論述勞動(dòng)問題的哲學(xué)家，馬克思高度評(píng)價(jià)了黑格爾的功績(jī)，指出：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為人自己的勞動(dòng)的結(jié)果?！盵2]205同時(shí)，黑格爾也是第一個(gè)系統(tǒng)地闡釋“對(duì)象性活動(dòng)”思想的哲學(xué)家。不過，在黑格爾那里，對(duì)象性活動(dòng)是意識(shí)或精神意義上的，即意識(shí)或精神活動(dòng)的對(duì)象性，“對(duì)象僅僅表現(xiàn)為抽象的意識(shí)”[2]204。黑格爾以主人與奴隸之間的關(guān)系來闡發(fā)他的對(duì)象性活動(dòng)思想。在他看來，主人“是獨(dú)立的意識(shí)，它的本質(zhì)是自為存在”，而奴隸“是依賴的意識(shí)，它的本質(zhì)是為對(duì)方而生活或?yàn)閷?duì)方而存在”[4]144。主人不從事生產(chǎn)勞動(dòng)，而必須“通過奴隸間接地與物發(fā)生關(guān)系”，即主人必須以奴隸為中介才能建立自己的獨(dú)立性，形成自己的獨(dú)立意識(shí)，表現(xiàn)了它對(duì)奴隸的依賴性，因?yàn)椤八褜?duì)物的獨(dú)立性一面讓給奴隸，讓奴隸對(duì)物予以加工改造”[4]145。但黑格爾只是闡釋了作為意識(shí)的主人與奴隸之間的對(duì)象性活動(dòng)關(guān)系，而并沒有闡釋“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”之間的對(duì)象性關(guān)系。這是因?yàn)楹诟駹柸匀徽J(rèn)為意識(shí)或理性才是人的本質(zhì)，而感性在黑格爾那里并不具有確定性和真理性，“事實(shí)上，這種確定性所提供的也可以說是最抽象、最貧乏的真理。它對(duì)于它所知道的僅僅說出了這些多：它存在著”[4]71。也就是說，黑格爾認(rèn)為感性并不構(gòu)成人的本質(zhì)。

黑格爾對(duì)“人”的理解完全是理性或精神的，“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識(shí)”[2]207，而人的感性并不構(gòu)成人的本質(zhì)，只有理性才構(gòu)成人的本質(zhì)——他將理性提高到絕對(duì)的高度。這一理性思維貫穿他全部著作，決定著他對(duì)于每一個(gè)事物的理解，并以理性的有無和高度裁定事物的等級(jí)與價(jià)值?！皠趧?dòng)”在黑格爾那里完全是一種思維的存在活動(dòng)，他并不關(guān)心現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的勞動(dòng)生產(chǎn)行為，而只是對(duì)“無肉身”的思維勞動(dòng)進(jìn)行概念推演與思辨，正如馬克思深刻地指出，“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”[2]205。這一點(diǎn)是必須明確的。

黑格爾的勞動(dòng)辯證法(主奴辯證法)并不是感性的，而是理性的。黑格爾的勞動(dòng)辯證法是要分析絕對(duì)精神創(chuàng)造人與世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與一般規(guī)律。而現(xiàn)實(shí)的個(gè)人不過是絕對(duì)精神這一主人的奴隸，是神秘的絕對(duì)精神的設(shè)定。我們知道，任何勞動(dòng)要成為一種現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)都不能是孤立的自我活動(dòng)，而必須是內(nèi)含他者的活動(dòng)，這反映出勞動(dòng)的社會(huì)性和倫理特性。這在馬克思那里以勞動(dòng)的二重性得到了充分表達(dá)，即任何一種勞動(dòng)既是一種創(chuàng)造具體使用價(jià)值的活動(dòng)，反映了人與自然之間的關(guān)系，也是一種創(chuàng)造交換價(jià)值的活動(dòng)，體現(xiàn)了人與人之間的社會(huì)關(guān)系，并且只有后者才真正反映了勞動(dòng)的“質(zhì)”。使用價(jià)值只是滿足人的生物需要，交換價(jià)值卻反映人在何種程度上“以人的方式”滿足生物需要，交換價(jià)值反映了勞動(dòng)的社會(huì)性和倫理屬性。在黑格爾那里，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人并不是勞動(dòng)的主體，抽象的絕對(duì)精神才是勞動(dòng)的真正主體。

那么，絕對(duì)精神是什么呢？這不過是黑格爾的理性設(shè)定。黑格爾抽象的思辨語言其實(shí)有其社會(huì)歷史的內(nèi)容，可以說是時(shí)代精神的思辨表達(dá)，這就是以資本為絕對(duì)原則的現(xiàn)代精神。從歷史唯物主義來看，黑格爾的勞動(dòng)辯證法實(shí)際上是“資本雇傭勞動(dòng)”辯證法，其中資本才是絕對(duì)精神，是支配勞動(dòng)的絕對(duì)力量，而由資本雇傭的無產(chǎn)階級(jí)和執(zhí)行資本意志的人格代表者資產(chǎn)階級(jí)，不過是資本的兩個(gè)設(shè)定。無產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)的矛盾與對(duì)抗是資本內(nèi)在矛盾的外化和現(xiàn)實(shí)化，其中“資產(chǎn)階級(jí)”代表資本主動(dòng)的一方，而“無產(chǎn)階級(jí)”則代表資本被動(dòng)的一方，二者互以對(duì)方為前提，但又反對(duì)對(duì)方，而這不過是資本的自我對(duì)抗。資本雇傭勞動(dòng)的辯證法無非是代表資本主動(dòng)方的資產(chǎn)階級(jí)與代表資本被動(dòng)方的無產(chǎn)階級(jí)的矛盾運(yùn)動(dòng)。馬克思擊穿了黑格爾勞動(dòng)辯證法的思辨幻象，揭示了黑格爾的思辨勞動(dòng)概念不過是“資本雇傭勞動(dòng)”的思維呈現(xiàn)，進(jìn)而展開了對(duì)資本雇傭勞動(dòng)的社會(huì)存在論批判，這就是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判所進(jìn)行的工作。馬克思關(guān)心的并不是勞動(dòng)的一般人類學(xué)，而是關(guān)心勞動(dòng)的特殊社會(huì)學(xué)，關(guān)心的是資本主義社會(huì)中人的勞動(dòng)為什么是反對(duì)人的。勞動(dòng)本應(yīng)該是自由自覺的活動(dòng)，為什么在資本主義社會(huì)中卻變成異化的活動(dòng)，變成奴役人的活動(dòng)，勞動(dòng)的對(duì)象化為什么在資本主義社會(huì)中變成了勞動(dòng)的非對(duì)象化，現(xiàn)實(shí)化變成了非現(xiàn)實(shí)化。

勞動(dòng)是一種感性對(duì)象性活動(dòng)，而非意識(shí)對(duì)象性活動(dòng)，“感性”意味著勞動(dòng)主體的屬人性。勞動(dòng)是人滿足需要的方式，也是意識(shí)生成的基礎(chǔ)，而“對(duì)象性”意味著勞動(dòng)的社會(huì)性或交往性，勞動(dòng)在任何時(shí)候都不是單個(gè)人的活動(dòng)，單個(gè)人的活動(dòng)只是勞動(dòng)的表現(xiàn)形式，但勞動(dòng)的本質(zhì)卻是社會(huì)的、共同的或倫理的。這里面蘊(yùn)含著勞動(dòng)立德的可能性：德性并不是先天就有的，而是在勞動(dòng)生產(chǎn)與交往中逐漸形成的。

2.勞動(dòng)立德的對(duì)象性闡釋

勞動(dòng)作為一種感性對(duì)象性活動(dòng)，其何以能使得人富有“德性”，使得人成為超越自然必然性的自由存在物或道德存在物，在我們看來，這可以由勞動(dòng)的對(duì)象性屬性來解釋。

任何一種勞動(dòng)都不是孤立存在，都是社會(huì)總勞動(dòng)的一部分，這在前資本主義社會(huì)、資本主義社會(huì)和社會(huì)主義社會(huì)都是如此。在前資本主義社會(huì)中，勞動(dòng)是共同體勞動(dòng)，單個(gè)的勞動(dòng)離不開共同體的支持，此時(shí)共同體形態(tài)具有政治和倫理特質(zhì)，占據(jù)對(duì)勞動(dòng)的決定支配地位。而在資本主義社會(huì)中，勞動(dòng)雖然從形式上擺脫了對(duì)共同體的依賴，但在實(shí)質(zhì)上卻更加依賴共同體了，更加需要共同體的承認(rèn)，不過，此時(shí)的共同體是指“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)共同體”。在資本主義社會(huì)，勞動(dòng)擺脫了直接性特征，勞動(dòng)的本質(zhì)不是創(chuàng)造直接的使用價(jià)值，而是創(chuàng)造間接的交換價(jià)值。也就是說，勞動(dòng)的對(duì)象化產(chǎn)物——必須首先得到社會(huì)的承認(rèn)，才能獲得自身的定在——不被社會(huì)承認(rèn)的勞動(dòng)是無用的勞動(dòng)。在前資本主義社會(huì)，由于生產(chǎn)力水平比較低下，個(gè)人離開共同體根本無法生存，更別說實(shí)現(xiàn)個(gè)性發(fā)展。因此，此種社會(huì)形態(tài)下形成的是一種集體主義的勞動(dòng)道德觀，勞動(dòng)者本身就是共同體的一部分，勞動(dòng)者要維持自身的生存和發(fā)展，必須無條件地向集體獻(xiàn)出勞動(dòng)產(chǎn)品，而后才能獲得自身生存所需要的勞動(dòng)產(chǎn)品。此時(shí)，個(gè)人還直接把共同體視為自己的內(nèi)在本質(zhì)，共同體是放大的自己。如在古希臘時(shí)期，城邦并不是外在的對(duì)象，而是倫理的自我，人是城邦的動(dòng)物；而在資本主義社會(huì)，由于生產(chǎn)力的飛速發(fā)展和商品經(jīng)濟(jì)的普遍發(fā)展，個(gè)人逐漸從傳統(tǒng)的政治和倫理共同體中游離出來，而成為個(gè)體之間契約的產(chǎn)物——此時(shí)形成的自然是一種個(gè)人主義道德觀。

個(gè)人主義道德觀為什么只有在資本主義社會(huì)才會(huì)得到普遍確立，并成為政治制度的合法性和正當(dāng)性的絕對(duì)基礎(chǔ)呢？這可以從勞動(dòng)形態(tài)的轉(zhuǎn)變來解釋。在前資本主義社會(huì)，勞動(dòng)還是一種直接生產(chǎn)使用價(jià)值的活動(dòng)，生產(chǎn)什么、怎樣生產(chǎn)以及分配什么，并不是由勞動(dòng)者個(gè)人意志決定的，而是由共同體分配的任務(wù)；同時(shí)，個(gè)人生存所需要的產(chǎn)品，也是共同體分配的，個(gè)人生產(chǎn)什么、獲得什么都不是自身所能決定的，這時(shí)人勞動(dòng)還不具有自主性，因而，形成的自然是一種集體主義的道德觀。而在資本主義社會(huì)，生產(chǎn)什么、怎樣生產(chǎn)以及分配什么，取決于勞動(dòng)者自身的選擇，因而，這時(shí)從形式上來看，勞動(dòng)便具有了自主性，或者勞動(dòng)是出于個(gè)人的意愿和選擇，自然形成一種只需要對(duì)自己負(fù)責(zé)的個(gè)人主義勞動(dòng)道德觀。不過，這種個(gè)人主義的勞動(dòng)道德觀具有虛假性，并不是真正的個(gè)人主義道德觀。因?yàn)樵谫Y本主義社會(huì)中，勞動(dòng)是一種異化勞動(dòng)，并非真正自由的勞動(dòng)，勞動(dòng)只是從形式上實(shí)現(xiàn)了自由，即受資本自由地剝削。因而，這種個(gè)人主義道德觀實(shí)際上是一種資本自由意義上的道德觀，它實(shí)現(xiàn)的只是資本的自由，換言之，是對(duì)人普遍奴役的完成，“在表面看來是最大的自由，但是，實(shí)際上是個(gè)人的十足的屈從性和非人性”[2]316。資本主義社會(huì)中所形成的個(gè)人主義勞動(dòng)道德觀較之于前資本主義社會(huì)所形成的集體主義勞動(dòng)道德觀，無疑具有歷史的進(jìn)步性。在前資本主義社會(huì)中，個(gè)人是沒有自由可言的，個(gè)人只是集體的一個(gè)屬性或功能；而在資本主義社會(huì)中，個(gè)人至少實(shí)現(xiàn)了形式上的自由，確立了主觀自由的原則。這一點(diǎn)要予以充分肯定。不過，只有在社會(huì)主義社會(huì)和共產(chǎn)主義社會(huì)中，勞動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)真正的自由，每一個(gè)人在勞動(dòng)中既可以實(shí)現(xiàn)主觀自由，也可以獲得倫理自由。勞動(dòng)擺脫了謀生性、中介性，而直接成為一種需要，勞動(dòng)成為愛與道德的需要，勞動(dòng)成為一種倫理生活。

3.勞動(dòng)樹人的三種歷史形態(tài)

勞動(dòng)是人特有的活動(dòng)，也是滿足需要和成為自己的方式，勞動(dòng)不僅使得人成為人，而且使自然界成為人化的自然界。人能夠成為必然與自由的二重存在物，正是勞動(dòng)的功勞：一方面，人正是通過勞動(dòng)能動(dòng)地改造自然界，擺脫了對(duì)自然界動(dòng)物般的依賴性，確立了對(duì)自然的獨(dú)立性和優(yōu)越性；另一方面，人在通過勞動(dòng)能動(dòng)地改造自然界的同時(shí)，也在同等意義上改造人本身。因而，改造自然與改造自我本身本質(zhì)上是同一勞動(dòng)的兩個(gè)方面。當(dāng)然這里的勞動(dòng)是指一種類活動(dòng)，其只是表現(xiàn)為個(gè)人的活動(dòng)。因?yàn)閭€(gè)人不可能直接去改造自然，個(gè)人的力量是非常有限的，也不可能改造自我，個(gè)人往往是在被改造、被教育中逐漸成為自我的，因而，只有作為類的個(gè)人才能實(shí)現(xiàn)對(duì)自然和自我的改造，個(gè)人只有把個(gè)人勞動(dòng)自覺地融入到集體勞動(dòng)中，才能最大化實(shí)現(xiàn)自身，并且正是個(gè)人對(duì)集體(類)的依賴和需要產(chǎn)生了人的道德感?！皠趧?dòng)樹人”并不是在個(gè)體意義上來說的，而是在類意義上來說的。

首先，在前資本主義社會(huì)中，勞動(dòng)樹立是單純的倫理本質(zhì)的人。在前資本主義社會(huì)，由于生產(chǎn)力低下和為了維持種族的繁衍，勞動(dòng)表現(xiàn)為集體的共同行為，本身具有倫理的屬性，在道德價(jià)值觀上，崇尚利他、奉獻(xiàn)、犧牲的精神。勞動(dòng)者的價(jià)值并不是直接由勞動(dòng)的多少?zèng)Q定的，而是由勞動(dòng)者對(duì)共同體的貢獻(xiàn)來決定的。勞動(dòng)者并不能在勞動(dòng)中直接獲得自我肯定，而必須從最高權(quán)力者那里獲得自我肯定。

其次，在資本社會(huì)主義中，勞動(dòng)樹的是主觀自由的個(gè)人。在資本主義社會(huì)，由于生產(chǎn)力的大幅度提高和商品交換的普遍性發(fā)展，個(gè)人逐漸擺脫了對(duì)共同體的直接依賴，而逐漸靠自己的勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)生存和發(fā)展，這時(shí)勞動(dòng)不再具有直接的倫理屬性，而完全是個(gè)人的自主行為。個(gè)人依靠自己的勞動(dòng)就可以直接獲得社會(huì)的認(rèn)可，并通過貨幣購(gòu)買他人的勞動(dòng)成果以滿足各方面的需要。此時(shí)，勞動(dòng)樹立的是主觀自由的個(gè)人。不過，其代價(jià)是勞動(dòng)喪失了前資本主義社會(huì)那種倫理的屬性，也就是說，勞動(dòng)本身成為一種中介性或手段性的活動(dòng)，勞動(dòng)本身并不能夠帶來直接的幸福和自我肯定。人們之所以勞動(dòng)，只是因?yàn)橥ㄟ^勞動(dòng)的中介，可以獲得貨幣，進(jìn)而通過貨幣，人們能夠買到各種消費(fèi)品。被中介化的勞動(dòng)本身其實(shí)已經(jīng)異化了，勞動(dòng)并不是目的性活動(dòng)。人們不得不進(jìn)行勞動(dòng)，因?yàn)槌俗约旱膭趧?dòng)力，勞動(dòng)者不具有任何勞動(dòng)資料。勞動(dòng)是為了生存，勞動(dòng)具有直接的謀生性。在資本主義社會(huì)中，勞動(dòng)樹人，其實(shí)樹的是異化意義上的個(gè)人。所謂的自由人，其實(shí)是異化的自由人，人在異化勞動(dòng)中并沒有實(shí)現(xiàn)屬人屬性，而只是完成了奴役的社會(huì)化和普遍化。在資本主義社會(huì)中，每個(gè)人只是表現(xiàn)為自己奮斗，其實(shí)是為資本增殖而奮斗，實(shí)現(xiàn)的只是資本的自由，而非人的自由。因此，在資本主義社會(huì)中，勞動(dòng)仍然是必然性的勞動(dòng)，是資本宰制下的奴役勞動(dòng)。不過，資本主義勞動(dòng)為自由勞動(dòng)準(zhǔn)備了物質(zhì)基礎(chǔ)，為實(shí)現(xiàn)人的真正自由作了必要的物質(zhì)準(zhǔn)備。

最后，在社會(huì)主義社會(huì)和共產(chǎn)主義社會(huì)中，勞動(dòng)樹的是倫理自由的個(gè)人，實(shí)現(xiàn)的是人的真正自由。此時(shí)，勞動(dòng)既擺脫了前資本主義中勞動(dòng)的倫理性，又?jǐn)[脫了資本主義社會(huì)中勞動(dòng)的中介性，而直接成為一種展現(xiàn)個(gè)性的自由勞動(dòng)，每一個(gè)人的勞動(dòng)都是以他者為目的的需要性活動(dòng)，勞動(dòng)不再是一種謀生的、利己的活動(dòng)，而成為一種自由個(gè)性的展現(xiàn)。勞動(dòng)是一種倫理自由的活動(dòng)。勞動(dòng)既是主體意愿和自我選擇的自由行為，又是內(nèi)包他者的倫理行為，是以他者為目的的德性活動(dòng)，是康德的“人是目的”的普遍實(shí)現(xiàn)，每一個(gè)人都以“人是目的”來勞動(dòng)。

總之，“勞動(dòng)樹人”具有社會(huì)歷史性，這是由勞動(dòng)本身的社會(huì)歷史性決定的。不同社會(huì)形態(tài)下的勞動(dòng)具有截然不同的特征。因而，勞動(dòng)樹人也具有本質(zhì)上的區(qū)別：勞動(dòng)在前資本主義社會(huì)中樹立的是單純的倫理的人，在資本主義社會(huì)中樹立的是主觀自由的個(gè)人，而在社會(huì)主義社會(huì)和共產(chǎn)主義社會(huì)中樹立的是倫理自由的個(gè)人。它們之間存在一個(gè)否定之否定的揚(yáng)棄關(guān)系，主觀自由的個(gè)人是對(duì)倫理的人的否定，而倫理自由的個(gè)人是對(duì)主觀自由的個(gè)人的否定。

三、勞動(dòng)“立德樹人”的當(dāng)代定位

勞動(dòng)“立德樹人”具有社會(huì)歷史性，需要與時(shí)俱進(jìn)地調(diào)整“立德樹人”的教育目標(biāo)。當(dāng)前，中國(guó)特色社會(huì)主義已經(jīng)進(jìn)入新時(shí)代，新時(shí)代意味著對(duì)勞動(dòng)“立德樹人”提出了新要求、新期望，需要更加清醒地認(rèn)識(shí)到勞動(dòng)“立德樹人”在推動(dòng)新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)中的重要地位。

1.明確勞動(dòng)“立德樹人”的新時(shí)代方位

“立德樹人”的教育事業(yè)是新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)的重要組成部分，其主要任務(wù)是著力培育時(shí)代需要并能推動(dòng)時(shí)代發(fā)展的人，而培育時(shí)代新人首先需要使受教育者認(rèn)清其所身處的時(shí)代方位。中國(guó)特色社會(huì)主義已經(jīng)進(jìn)入新時(shí)代，這就是當(dāng)前的時(shí)代方位，這一時(shí)代方位需要我們?cè)趯?shí)施勞動(dòng)“立德樹人”過程中加以詳細(xì)闡釋，有兩點(diǎn)需要特別注意。

第一，闡釋清楚新時(shí)代形成的歷史前提。從近現(xiàn)代史角度來看，中國(guó)特色社會(huì)主義之所以能夠進(jìn)入新時(shí)代，是數(shù)代中華兒女不懈奮斗和努力的結(jié)果?！爸袊?guó)特色社會(huì)主義”中的“社會(huì)主義”和“特色”，正是在一代又一代中華兒女不懈奮斗和努力的過程中逐漸生成和確立的：一方面，中國(guó)的社會(huì)主義道路并不是空降而來的，而是在不斷的試驗(yàn)與失敗中最后才找到的。在封建專制主義的老路回不去、資本主義的各種改革和革命方案都努力過之后，中國(guó)人民仍然擺脫不了被人欺辱的命運(yùn)，中國(guó)共產(chǎn)黨才選擇走社會(huì)主義道路，正如毛澤東深刻地指出：“舊的頑固的封建主義的思想武器打了敗仗了，抵不住，宣告破產(chǎn)了。不得已，中國(guó)人被迫從帝國(guó)主義的老家即西方資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)代的武器庫中學(xué)來了進(jìn)化論、天賦人權(quán)論和資產(chǎn)階級(jí)共和國(guó)等項(xiàng)思想武器和政治方案，組織過政黨，舉行過革命，以為可以外御列強(qiáng)，內(nèi)建民國(guó)。但是這些東西也和封建主義的思想武器一樣，軟弱得很，又是抵不住，敗下陣來，宣告破產(chǎn)了。一九一七年的俄國(guó)革命喚醒了中國(guó)人，中國(guó)人學(xué)得了一樣新的東西，這就是馬克思列寧主義。中國(guó)產(chǎn)生了共產(chǎn)黨，這是開天辟地的大事變。孫中山也提倡‘以俄為師’，主張‘聯(lián)俄聯(lián)共’?？傊菑拇艘院螅袊?guó)改換了方向。”[5]另一方面，中國(guó)的社會(huì)主義道路又獨(dú)具民族特色。我們黨確立走社會(huì)主義道路之后，繼續(xù)團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)全國(guó)各族人民不懈奮斗，趕走了日本帝國(guó)主義，推翻了國(guó)民黨反動(dòng)派，實(shí)現(xiàn)了民族獨(dú)立與解放，建立了中華人民共和國(guó)，開始了社會(huì)主義的革命和建設(shè)。但是由于國(guó)內(nèi)外復(fù)雜的因素以及對(duì)建設(shè)社會(huì)主義缺乏經(jīng)驗(yàn)，在社會(huì)主義的建設(shè)過程中出現(xiàn)了重大挫折。這使我們不得不反思“什么是社會(huì)主義和怎樣建設(shè)社會(huì)主義”的重大問題，于是有了偉大的改革開放，改革開放是社會(huì)主義的自我完善和自我發(fā)展，是為了在新時(shí)期建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義——“特色”反映了社會(huì)主義建設(shè)要符合我國(guó)的歷史傳統(tǒng)與具體國(guó)情，特別是要符合我國(guó)社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展水平，避免盲目超越歷史發(fā)展階段的錯(cuò)誤路線。正是在這種認(rèn)知基礎(chǔ)上，改革開放才取得了舉世矚目的成就，為新時(shí)代奠定了雄厚的物質(zhì)基礎(chǔ)與人才基礎(chǔ)。認(rèn)識(shí)新時(shí)代的前提基礎(chǔ)，對(duì)于深刻理解“新時(shí)代”具有重要的意義，特別是對(duì)于培養(yǎng)有責(zé)任感和使命感的時(shí)代新人具有重要的意義，能夠使他們深刻認(rèn)識(shí)到新時(shí)代是從歷史中走出來的新時(shí)代，是一代又一代中國(guó)共產(chǎn)黨人團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)全國(guó)各族人民不懈奮斗而取得的結(jié)果。

第二，闡釋清楚新時(shí)代的最低奮斗目標(biāo)與最高奮斗目標(biāo)。中國(guó)特色社會(huì)主義新時(shí)代的當(dāng)前奮斗目標(biāo)是要實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)，到本世紀(jì)中葉建成社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)，終極目標(biāo)是要實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義。中國(guó)共產(chǎn)黨自成立之初，就確立了最低奮斗目標(biāo)和最高奮斗目標(biāo)。最低奮斗目標(biāo)具有階段性：在革命戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，是趕走外國(guó)侵略者，推翻國(guó)民黨反動(dòng)派，建立新中國(guó)；在社會(huì)主義革命和建設(shè)時(shí)期，是大力發(fā)展生產(chǎn)力，趕超資本主義國(guó)家；現(xiàn)階段是實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。最高目標(biāo)始終沒有變，都是實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義。最低奮斗目標(biāo)與最高奮斗目標(biāo)之間是一種相互支持的關(guān)系，“最低目標(biāo)”使得“最高目標(biāo)”具象和清晰，而“最高目標(biāo)”使得中國(guó)共產(chǎn)黨人永遠(yuǎn)保持不懈怠的奮斗心態(tài)，給予人們不懈奮斗的價(jià)值引領(lǐng)力和導(dǎo)向力。當(dāng)前，最切近的奮斗目標(biāo)是在2035年基本實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義現(xiàn)代化，因而，要教育引導(dǎo)學(xué)生把個(gè)人的選擇和努力與這一目標(biāo)緊密聯(lián)結(jié)起來，這也是勞動(dòng)“立德樹人”的階段性教育目標(biāo)。

2.有限度地承認(rèn)勞動(dòng)“立德樹人”的主觀自由向度，有效緩解勞動(dòng)“立德樹人”的泛倫理化傾向

眾所周知，我國(guó)的社會(huì)主義建立在資本主義發(fā)展很不充分和很不平衡的基礎(chǔ)上，在建設(shè)社會(huì)主義的同時(shí)始終面臨一個(gè)“補(bǔ)資本主義的課”的現(xiàn)實(shí)問題。而按照經(jīng)典馬克思主義理論，社會(huì)主義必須建立在資本主義充分發(fā)展的基礎(chǔ)上，因而，我國(guó)的社會(huì)主義發(fā)展始終面臨一個(gè)資本主義發(fā)展的前提問題。換言之，我國(guó)的社會(huì)主義始終同時(shí)面臨一個(gè)如何發(fā)展資本主義的問題，否則，一個(gè)不以充分發(fā)展資本主義為前提的社會(huì)主義就不是科學(xué)的社會(huì)主義，可能倒退至某種資本主義甚至封建主義的社會(huì)階段。改革開放其實(shí)就是借助資本主義來發(fā)展和完善我國(guó)的社會(huì)主義，加快我們的社會(huì)主義建設(shè)，首先解決社會(huì)主義建設(shè)“不合格”的問題，進(jìn)而再實(shí)現(xiàn)對(duì)資本主義的全面揚(yáng)棄和超越。

因而，就現(xiàn)階段我國(guó)的社會(huì)發(fā)展水平而言，需要在一定程度上承認(rèn)資本的進(jìn)步和文明價(jià)值，大力發(fā)展資本對(duì)于當(dāng)前中國(guó)社會(huì)發(fā)展依然具有緊迫的需要性和現(xiàn)實(shí)性。在規(guī)范資本的前提下要大力發(fā)展資本，利用資本推動(dòng)新時(shí)代社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)。發(fā)展資本、促進(jìn)資本的社會(huì)化流通，對(duì)于打破人身依附、等級(jí)觀念等封建觀念具有重大作用。在教育領(lǐng)域，需要有限度地承認(rèn)由資本社會(huì)化而帶來的主觀自由空間，積極認(rèn)可合理的利己精神，力戒盲目犧牲的不良價(jià)值觀，用健康的基于主觀自由的現(xiàn)代價(jià)值觀平衡和調(diào)和利他、奉獻(xiàn)、犧牲、集體主義等傳統(tǒng)價(jià)值觀；要防止主觀自由的泛濫以及絕對(duì)的利己主義，也要防止勞動(dòng)“立德樹人”的泛倫理化趨勢(shì)，促進(jìn)個(gè)人主觀自由的健康發(fā)展；積極教育學(xué)生正確看待和處理自我與他者、個(gè)人與集體、個(gè)人與國(guó)家等關(guān)系，防止走向極端。

在當(dāng)前勞動(dòng)“立德樹人”的教育實(shí)踐中，存在單方面地突出勞動(dòng)利他性的問題，認(rèn)為服務(wù)社會(huì)和奉獻(xiàn)社會(huì)的勞動(dòng)才是有意義、有價(jià)值的勞動(dòng)，其實(shí)這就脫離了勞動(dòng)的原初意義——?jiǎng)趧?dòng)首先是一種感性活動(dòng)，是人為了滿足感性需要而有目的地進(jìn)行的活動(dòng)。勞動(dòng)首先指向勞動(dòng)者自身，它服務(wù)的第一對(duì)象當(dāng)然也是勞動(dòng)者自身，勞動(dòng)者享有對(duì)勞動(dòng)成果的優(yōu)先支配權(quán)與索取權(quán)，個(gè)人為自己勞動(dòng)具有天然的正當(dāng)性和正義性，只要是誠(chéng)實(shí)勞動(dòng)，那么就值得被尊敬和贊揚(yáng)。

3.旗幟鮮明地闡明勞動(dòng)“立德樹人”的倫理自由向度，為超越主觀自由提供價(jià)值牽引

在資本主義社會(huì)國(guó)家，勞動(dòng)“立德樹人”的教育目標(biāo)僅僅滿足于培育主觀自由的人，奉行的是個(gè)人主義自由觀教育，崇尚的是個(gè)人主義道德觀。這是因?yàn)橘Y本主義堅(jiān)持生產(chǎn)資料私有制，堅(jiān)持私有財(cái)產(chǎn)權(quán)神圣不可侵犯，維護(hù)的是少部分有產(chǎn)階級(jí)的利益。在經(jīng)濟(jì)上奉行資本自由競(jìng)爭(zhēng)，實(shí)質(zhì)上是奉行對(duì)無產(chǎn)階級(jí)的平等剝削。在政治上以個(gè)人權(quán)利為絕對(duì)原則進(jìn)行政治組織的安排，并以此為政權(quán)合法性的來源。實(shí)際上，這里的個(gè)人權(quán)利只是少部分有產(chǎn)者的權(quán)利，只有擁有財(cái)產(chǎn)才有資格參與政治生活，也才有政治話語權(quán)，因而，建立在個(gè)人權(quán)利基礎(chǔ)上的政權(quán)以維護(hù)整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)的經(jīng)濟(jì)利益為宗旨。在文化和意識(shí)形態(tài)上，則大肆鼓吹和宣揚(yáng)自由、平等、民主等所謂普世的價(jià)值理念，并大力對(duì)外傾銷和對(duì)內(nèi)灌輸這些價(jià)值理念——實(shí)際上，自由、平等、民主等所謂普世價(jià)值理念不過是政治空頭支票，從來就沒有真正實(shí)現(xiàn)。新冠肺炎疫情以來，西方民主政治的虛假與剝削本質(zhì)暴露得淋漓盡致，為了實(shí)現(xiàn)資本增殖的最大化，竟然采取躺平的措施，放任病毒蔓延，普通百姓的生命權(quán)被無情地忽視與剝奪，這更印證了馬克思、恩格斯的論斷：“現(xiàn)代的國(guó)家政權(quán)不過是管理整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)的共同事務(wù)的委員會(huì)罷了”[6]。資產(chǎn)階級(jí)的自由、平等、民主等價(jià)值理念是一種虛假的、誘惑人的口頭承諾，只是一種虛幻的、自我矛盾的意識(shí)形態(tài)。這決定了資本主義國(guó)家主觀自由教育不可能成為現(xiàn)實(shí)，只有有錢人才能實(shí)現(xiàn)主觀自由。而在社會(huì)主義國(guó)家，勞動(dòng)“立德樹人”的教育目標(biāo)最終是要培育具有倫理自由的個(gè)人，始終堅(jiān)持和奉行集體主義自由觀教育，推行的是一種倫理自由觀教育。社會(huì)主義國(guó)家的教育目標(biāo)是建立在生產(chǎn)資料公有制的經(jīng)濟(jì)制度基礎(chǔ)上的，是建立在人民當(dāng)家作主的政治制度基礎(chǔ)上的，社會(huì)主義國(guó)家勞動(dòng)“立德樹人”的教育目標(biāo)具有經(jīng)濟(jì)制度和政治制度的雙重保證。

與此同時(shí)，我們也應(yīng)充分地認(rèn)識(shí)到，要實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義對(duì)資本主義的完全超越，必須從經(jīng)濟(jì)、政治、文化、教育等各個(gè)方面努力，不僅需要發(fā)達(dá)的社會(huì)生產(chǎn)力、先進(jìn)的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系以及先進(jìn)的政治制度，還需要先進(jìn)的社會(huì)價(jià)值形態(tài)和新型精神體系，特別是后者，越發(fā)顯得重要：“任何一個(gè)社會(huì)，特別是一個(gè)高級(jí)的社會(huì)形態(tài)，它在取代低級(jí)的社會(huì)形態(tài)或早期社會(huì)形態(tài)的時(shí)候，除了權(quán)利的更替，即統(tǒng)治階級(jí)政治體系的更迭以外，還存在價(jià)值形態(tài)的轉(zhuǎn)換?！盵7]只有以先進(jìn)的價(jià)值理念為引導(dǎo)的社會(huì)主義建設(shè)，才能從根本上實(shí)現(xiàn)對(duì)資本主義的超越。從培育人才來看，要積極培育具有倫理自由覺悟的共產(chǎn)主義實(shí)踐者。資本主義只是實(shí)現(xiàn)了人的主觀自由，并且這種主觀自由必須建立在有產(chǎn)資格上，必須建立在階級(jí)壓迫之上，因而，它并不是真實(shí)的自由。只有倫理自由才是真正的自由，才是社會(huì)主義國(guó)家追求的自由形態(tài)。為此，必須在教育戰(zhàn)線大力培育有倫理自由覺悟的社會(huì)主義建設(shè)者和接班人，為超越資本主義虛假的主觀自由和實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的倫理自由提供人才基礎(chǔ)。