張圓圓

(濱州學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,山東 濱州 256603)

先秦時(shí)期是中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)期,其哲學(xué)思維開始的標(biāo)志則出現(xiàn)在《易經(jīng)》和《尚書·洪范》中[1]20?！渡袝肥俏覈?guó)最早的一部歷史文獻(xiàn),記載了虞、夏、商、西周、春秋時(shí)期君王言論、政府公告、政治事件等。近十年,以詮釋《尚書》思想內(nèi)容為主題的研究,主要集中在對(duì)“天命”與“德”的解讀上。有學(xué)者從《尚書》的天命觀解釋了帝堯開啟的天下為公的價(jià)值追求[2];有學(xué)者從天命觀中闡釋了君王建立起來(lái)的德行傳統(tǒng)[3];有學(xué)者從天命觀探討了先秦儒家天人觀結(jié)構(gòu)[4];有學(xué)者從天命觀探討了天人秩序[5];有學(xué)者從《尚書·洪范》探究儒家修身哲學(xué)之源[6];有學(xué)者從《尚書·洪范》探討了“為政以德”的三代之治[7];有學(xué)者從中西政治哲學(xué)對(duì)比的視角闡釋了《尚書》中的德化論[8];有學(xué)者從宗教視角闡釋了《尚書》中的“人神觀”[9]。從學(xué)者們的研究中可以看出,“天命”與“德”的思想在《尚書》中較為豐富,二者之間有著緊密的聯(lián)系;“天命”多與王權(quán)相關(guān),“德”多與君王之政德相關(guān)。這反映了大多數(shù)學(xué)者是以政治哲學(xué)為研究視角的。在生態(tài)視角下,《尚書》所記載的帝王政事,反映了古人與自然交往的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn),“天命”與“德”的思想包含著較為豐富的生態(tài)智慧?！渡袝纷鳛闃?biāo)志中國(guó)哲學(xué)思維出現(xiàn)的典籍之一,研究其生態(tài)觀具有探源中國(guó)生態(tài)智慧的意義,是梳理中國(guó)哲學(xué)先秦生態(tài)思想史,尤其是研究儒家先秦生態(tài)思想的重要參考文獻(xiàn)。從目前的研究情況來(lái)看,從生態(tài)維度對(duì)《尚書》展開的研究較少,筆者將以生態(tài)視角,從天人關(guān)系、生態(tài)德性、生態(tài)實(shí)踐三個(gè)層面論述《尚書》的生態(tài)觀,以期豐富先秦儒家生態(tài)觀的研究,為構(gòu)建人與自然和諧共生的中國(guó)式現(xiàn)代化提供借鑒。

一、敬天崇德的天人關(guān)系

《尚書》作為最早的歷史文獻(xiàn),記錄了在早期人類社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中,中國(guó)社會(huì)治理的歷史經(jīng)驗(yàn)。在生態(tài)維度下,在《尚書》所記載的社會(huì)治理的活動(dòng)中,包含著對(duì)人與自然關(guān)系的認(rèn)知。對(duì)天的敬畏與對(duì)人德的推崇,這種敬天崇德的天人關(guān)系,反映了古人敬畏自然之天,并賦予自然之天以價(jià)值內(nèi)涵,通過(guò)約束自身行為來(lái)順應(yīng)天的觀念。

在《尚書》中,天有多種用法,天既有自然屬性,也有價(jià)值屬性?！渡袝穼?duì)于自然之天的認(rèn)識(shí)包括對(duì)自然現(xiàn)象的描述、天運(yùn)行規(guī)律的認(rèn)識(shí)、天體形態(tài)的說(shuō)明等。在“天大雷電以風(fēng)”“天乃雨”[10]197中,反映了對(duì)天所呈現(xiàn)的自然現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)。在“天之歷數(shù)在汝躬”[10]136中,“天之歷數(shù)”是指“天歷運(yùn)之?dāng)?shù)”[10]136,在“俶擾天紀(jì)”[10]157“昏迷于天象”[10]158中,“天紀(jì)”是指天的“時(shí)日”,即天時(shí)歷法,“天象”即天所呈現(xiàn)出來(lái)的樣子,這些表述反映了對(duì)自然之天的運(yùn)行規(guī)律的認(rèn)識(shí)。在“欽若昊天”[10]119中,“昊天”是指天“元?dú)鈴V大”[10]120,反映了對(duì)天之形體的認(rèn)知,天由氣構(gòu)成,廣大無(wú)際。這是對(duì)自然之天的稱謂。“欽若”意為“敬順”[10]120,這表明自然之天是人們敬畏和順應(yīng)的對(duì)象。

在《尚書》中,天的自然屬性往往被賦予價(jià)值含義?！疤煊酗@道”[10]182意為“天有尊卑之序,人有上下之節(jié),三正五常,皆在于天,有其明道,此天之明道”[10]182。這是說(shuō)人類社會(huì)的規(guī)范是對(duì)天道的效法?！疤鞌⒂械?勅我五典五惇。天秩有禮,自我五禮有庸哉。同寅協(xié)恭和衷哉。天命有德,五服五章哉。天討有罪,五刑五用哉。”[10]139天之“典”和“禮”在天表現(xiàn)為運(yùn)行規(guī)律,在人類社會(huì)則對(duì)應(yīng)社會(huì)秩序,“五典”指君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間的倫次,“五禮”是指天子、諸侯、大夫、士、庶人之禮。人類社會(huì)的賞罰規(guī)范也是來(lái)自天。德通過(guò)帶有等級(jí)意味的五種禮服彰顯,罪則通過(guò)五種刑罰進(jìn)行懲罰。

在《尚書》中,人被視為具有德性的特殊存在。“惟天地萬(wàn)物父母,惟人萬(wàn)物之靈”[10]180,即天地是萬(wàn)物的本源,人是萬(wàn)物中有靈性的存在。這反映了將人放在天地萬(wàn)物的坐標(biāo)中確定其地位的思維。人的地位被提高的同時(shí),也給人類的行為設(shè)置了規(guī)范。“天地之意,欲養(yǎng)萬(wàn)物也”[10]180,人“其尤宜長(zhǎng)養(yǎng)也”[10]180,意為,天地的目的是養(yǎng)育萬(wàn)物,人是其中最適宜養(yǎng)育的,這反映了將天地孕育功能價(jià)值化,并將其作為人類行為規(guī)范的觀念。更具體地說(shuō),民作為天地所生的大多數(shù)存在,應(yīng)該得到養(yǎng)護(hù),這是從天地與萬(wàn)物的關(guān)系中得出的結(jié)論。因此,在《尚書》中,表達(dá)民眾的生存狀況與天意相連的說(shuō)法較多?！疤炻斆?自我民聰明。天明畏,自我民明威,達(dá)于上下,敬哉有土。”[10]139“上天孚佑下民?！盵10]162“天矜于民,民之所欲,天必從之。”[10]181“惟天惠民,惟辟奉天”[10]181“天視自我民視,天聽自我民聽?！盵10]181

君王的使命就是“天工人其代之”[10]139,代替天來(lái)養(yǎng)育萬(wàn)物,尤其是養(yǎng)育民眾。“天佑下民,作之君,作之師。”[10]180君王能不能永保天命的關(guān)鍵就在于是否承擔(dān)起了上天賦予的養(yǎng)育萬(wàn)物尤其是民眾的使命。以殷商的滅亡為例,紂王“狎侮五常,荒怠弗敬,自絕于天,結(jié)怨于民”[10]182。在這里,五?！胺ㄌ烀鞯罏橹盵10]182,即五常是對(duì)天道的彰顯;褻瀆五常“是違天顯也”[10]182,即違背天意,是“不敬天地神明”[10]182的表現(xiàn)。紂王還“暴殄天物,害虐烝民”[10]184?！氨╅逄煳铩币鉃椤俺送?普謂天下百物、鳥獸草木皆暴絕之”[10]184,這說(shuō)明紂王的行為“逆天”,且“害虐烝民”為“逆天害民”[10]184。紂王的這些暴行都悖逆了天道,“故天將喪于殷”[10]207。

在生態(tài)維度下,《尚書》中的天人關(guān)系既包括天與人類的關(guān)系、天與民的關(guān)系,還包括天與君王的關(guān)系,這些關(guān)系都是由天地生養(yǎng)萬(wàn)物建立起來(lái)的?！渡袝分械奶烊擞^表明,天不僅是有一定運(yùn)行規(guī)則的自然之天,還是具有道德意義的存在。人作為萬(wàn)物之一,其生存依賴于天,人又是萬(wàn)物之靈,其能認(rèn)識(shí)并掌握天的運(yùn)行規(guī)律而能更好地利用天,同時(shí)人的私欲又可能將人的優(yōu)勢(shì)轉(zhuǎn)變?yōu)橥{,其過(guò)度的行為不僅會(huì)違天,更會(huì)招致災(zāi)禍。這就突出了“德”的必要性。德是天人之間的紐帶。天無(wú)私無(wú)偏地孕育萬(wàn)物的德性是人類克服私欲的榜樣。

二、德順天地的生態(tài)德性

從上古堯舜禹時(shí)代開始,社會(huì)治理的樞紐便是“德”。“天命”與“德”的對(duì)應(yīng)關(guān)系是貫穿始終的信仰?？v觀《尚書》,圣王都是依靠自身的道德威望來(lái)獲得“天命”的。在生態(tài)維度下,《尚書》所推崇的“曰若稽古”的德性,是對(duì)自然天道的敬畏之德,反映出構(gòu)建人與自然和諧關(guān)系是古代道德規(guī)范的一項(xiàng)內(nèi)容。

天對(duì)萬(wàn)物的孕育被視為一種德。“天命弗僭,賁若草木,兆民允殖”[10]162,意為天對(duì)人類的孕育如同對(duì)草木的孕育一樣無(wú)偏差,這反映了將天孕育萬(wàn)物的功能賦予了公正無(wú)私的博愛(ài)含義?！八暮＠ЦF,天祿永終”[10]136,將養(yǎng)育四海作為“天祿”有無(wú)的評(píng)價(jià)指標(biāo),反映了將天孕育萬(wàn)物的功能與天子養(yǎng)育民眾的社會(huì)責(zé)任相聯(lián)系的觀念。除了將天的孕育功能賦予道德含義外,天降的自然災(zāi)害則被視為對(duì)失德行為的懲罰。由于羲和“俶擾天紀(jì)”[10]157而出現(xiàn)了“乃季秋月朔,辰弗集于房”[10]158,意為由于羲、和的失德行為擾亂了天時(shí)歷法,造成了日食的發(fā)生。“天作孽,猶可違。自作孽,不可逭”[10]164,意為“天災(zāi)可避,自作災(zāi)不可逃”[10]164。這反映了將自然災(zāi)害與人失德相聯(lián)系的觀念。

君王之“德”包含人與自然的關(guān)系。堯、舜、禹之德有一個(gè)共同的表現(xiàn)“曰若稽古”[10]118,意為“能順天而行,與之同功”[10]119,即能順應(yīng)天地,建立功績(jī)。他們的德性是放在天地坐標(biāo)中予以評(píng)價(jià)的。堯帝“光被四表,格于上下”[10]119,意為“堯德光輝及四海之外,至于天地”[10]119?！渡袝酚涊d了堯帝命令羲和“歷象日月星辰”[10]119制定歷法,安排人治理“下民其咨”[10]122的洪水,以及選有德之人繼位的事件。這三個(gè)事件都是對(duì)堯帝功績(jī)的記載,其中兩項(xiàng)是處理人與自然的關(guān)系。堯帝為了養(yǎng)育民眾,一方面,命令官員制定歷法以引導(dǎo)民眾從事農(nóng)作活動(dòng),另一方面,命令官員解決影響民眾生存的水患。

舜帝“浚咨文明”[10]125,“文”即“經(jīng)緯天地”[10]125,“明”即“照臨四方”[10]125。這是說(shuō)舜帝之德充滿天地間。舜帝的政績(jī)主要體現(xiàn)在對(duì)百官的任命上,包括任命禹“平水土”[10]130、后稷“播時(shí)百谷”[10]130、契“敬敷五教”[10]130、皋陶“五刑有服”[10]130、益管理“上下草木鳥獸”[10]131、伯夷主持“三禮”[10]131、夔“典樂(lè)”[10]131。舜帝安排的這些政事中,平治水土、種植谷物、管理山川草木鳥獸、祭祀天地、教授音樂(lè)都與協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系相關(guān)。堯帝對(duì)舜帝是否有德?lián)蔚畚坏囊豁?xiàng)考察就是“納于大麓,烈風(fēng)雷雨弗迷”[10]126,意為“納舜使大錄萬(wàn)機(jī)之政,陰陽(yáng)和,風(fēng)雨時(shí),各以其節(jié),不有迷錯(cuò)愆伏。明舜之德合于天”[10]126。這是說(shuō)舜帝處理政事期間,天氣風(fēng)調(diào)雨順,沒(méi)有出現(xiàn)不符合天時(shí)的現(xiàn)象,這證明舜之德合于天地。

禹帝“地平天成,六府三事允治”[10]135。其中,“平”指“水土治”,“成”指“五行敘”,其意為“五行之神,佐天治物,系之于天”[10]135,這是說(shuō)禹平治水土,萬(wàn)物得以生長(zhǎng)?！傲敝浮八鸾鹉就凉取盵10]135,這是說(shuō)自然界的物質(zhì)得到治理,“三事”指“正身之德,利民之用,厚民之生”[10]135,養(yǎng)民得道。禹帝通過(guò)“決九川距四海,浚畎澮距川。暨稷播,奏庶艱食鮮食”[10]141,疏通河流,開通溝渠,同后稷一起播種百谷等,使民眾安居樂(lè)業(yè)?？梢?jiàn),禹帝之德的內(nèi)容包括對(duì)自然的治理。

人與自然的關(guān)系是判定君主是否有德的重要標(biāo)準(zhǔn)。堯之德表現(xiàn)為通過(guò)“親九族”[10]119而“協(xié)和萬(wàn)邦”[10]119,舜以“好生之德,洽于民心”[10]135,禹之德體現(xiàn)在通過(guò)平水土,“山川鬼神”“鳥獸魚鱉”[10]163都得到安寧,湯“立愛(ài)惟親,立敬惟長(zhǎng),始于家邦,終于四?！盵10]163。文王之德在于“懷保小民,惠鮮鰥寡”[10]222以求“咸和萬(wàn)邦”[10]222,武王“崇德報(bào)功”“垂拱而天下治”[10]185。周公“師保萬(wàn)民,民懷其德”[10]236。通過(guò)圣王治理社會(huì)的歷史而總結(jié)出的經(jīng)驗(yàn)就是“皇天無(wú)親,惟德是輔;民心無(wú)常,惟惠之懷”[10]227。也就是說(shuō)德的一個(gè)中心內(nèi)容就是惠民,萬(wàn)物和順是民得以生的一個(gè)條件。與之相反,無(wú)德的君主則使民眾無(wú)法生存。如,夏桀“滅德作威,以敷虐于爾萬(wàn)方百姓”[10]262,商紂“無(wú)道,暴殄天物,害虐烝民”[10]184。

君王失德會(huì)引起天命的更換,也會(huì)招致天災(zāi)。《尚書·伊訓(xùn)》指出：“古有夏先后,方懋厥德,罔有天災(zāi)。山川鬼神,亦莫不寧,暨鳥獸魚鱉咸若?！盵10]163在此,君主之德與天災(zāi)和萬(wàn)物的生存狀態(tài)相關(guān)聯(lián)。在有德之君的管理下,不會(huì)出現(xiàn)天災(zāi),鬼神與萬(wàn)物都得以安寧。也就說(shuō),君主之德貫通天地,關(guān)系鬼神與山川、鳥獸、魚鱉的存在狀態(tài)。如果君主無(wú)德,那么就會(huì)遭受天災(zāi)。在《尚書·洪范》的九疇中的第八疇是“念用庶征”[10]188,即考慮各種征兆。它把征兆又分為“庶征”“休征”“咎征”[10]192。“庶征”是指五種自然現(xiàn)象：雨、晴、熱、寒、風(fēng)。任何一種現(xiàn)象過(guò)多過(guò)少都是“兇”。“休征”和“咎征”則將自然現(xiàn)象和人的行為結(jié)合在了一起。人的行為得當(dāng),那么就會(huì)風(fēng)調(diào)雨順,這是美好的征兆,即“休征”;相反人的行為不當(dāng),那就會(huì)出現(xiàn)各類異常的天氣,這是兇兆,即“咎征”。可見(jiàn),當(dāng)時(shí)的人已意識(shí)到人與自然是相互影響的整體。這種對(duì)人類實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié),其中的科學(xué)性關(guān)聯(lián)被神秘的面紗所遮掩。

在生態(tài)維度下,君王之德是天人和諧與否的關(guān)鍵。是否能夠合理處理人與自然的關(guān)系,是評(píng)價(jià)君王是否有德的一項(xiàng)指標(biāo)。人與自然關(guān)系的和諧是君王之德的彰顯。君王失德,將會(huì)導(dǎo)致人與自然的失衡,招致天災(zāi)。《尚書》將人與自然的關(guān)系與天命與民生直接關(guān)聯(lián),可見(jiàn)古人對(duì)人與自然關(guān)系的重視。

三、敬時(shí)順物的生態(tài)實(shí)踐

在堯舜禹時(shí)期,君王政治的主要任務(wù)是指導(dǎo)農(nóng)業(yè)生產(chǎn),創(chuàng)造民眾在自然界中生存的條件,這其中就有改造自然的內(nèi)容。不過(guò),在當(dāng)時(shí)生產(chǎn)工具相當(dāng)簡(jiǎn)單的情況下,所謂改造自然實(shí)際就是通過(guò)利用自然規(guī)律獲得生存條件的實(shí)踐活動(dòng);或者說(shuō)是按照自然的屬性選擇相應(yīng)的與自然交往的方法。古人的實(shí)踐活動(dòng)有敬時(shí)順物的特點(diǎn),這反映了依據(jù)自然規(guī)律安排生產(chǎn)實(shí)踐的規(guī)范,可以說(shuō)古人的實(shí)踐活動(dòng)是一種生態(tài)性實(shí)踐。

《尚書》中對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)是與對(duì)自然神的崇拜混合在一起的。在這個(gè)意義上,人對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)也是對(duì)神意的領(lǐng)會(huì),自然環(huán)境對(duì)萬(wàn)物生存狀態(tài)的影響則被看作神的賞罰;祭祀自然神則是與神溝通的一種方式。祭祀雖出于祈求獲得守護(hù)這樣的功利性目的,但其中對(duì)自然的敬畏之情且將人類的活動(dòng)與自然的變化相聯(lián)系的思維,反映了將人與自然作為一個(gè)整體的生態(tài)智慧。

在《堯典》有關(guān)制定歷法的說(shuō)明中,“寅賓出日”“寅餞納日”[10]119說(shuō)明的是祭祀日出和日落的儀式。不僅是天上的星體,地上的山川也是重要的祭祀對(duì)象。《舜典》記載了舜帝祭祀四方和名山大川的活動(dòng)。舜帝的祭祀活動(dòng)建立在對(duì)日月星辰運(yùn)行規(guī)律的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上。二月東巡,祭祀岱岳;五月南巡,祭祀南岳;八月西巡,祭祀西岳;十一月北巡,祭祀北岳。作為祭祀對(duì)象的山川是神的化身。[11]164這反映了古人對(duì)天地山川的敬畏之情。這種敬畏之情能起到規(guī)范人類活動(dòng)的作用。

在《尚書》中,人對(duì)天的認(rèn)識(shí)首先體現(xiàn)在對(duì)“時(shí)”的劃分上。古人安排生產(chǎn)的一個(gè)重要規(guī)范就是“時(shí)”。這里的“時(shí)”并不是抽象的概念,而是一種實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。“時(shí)”是人類在實(shí)踐活動(dòng)中掌握的一種生態(tài)規(guī)律。“時(shí)”既是對(duì)自然變化規(guī)律的把握,又是對(duì)人類生產(chǎn)活動(dòng)的規(guī)范。

《尚書》詳細(xì)記錄了歷法的制定過(guò)程,突出了對(duì)“時(shí)”的重視。在《尚書》開篇的《堯典》中,堯帝安排羲、和按照日月星辰的變化規(guī)律制定歷法?！棒耸?、和氏世掌天地四時(shí)之官”[10]119,羲、和為同族的兩氏,他們族的首領(lǐng)是掌管天地四時(shí)的官。他們制定歷法的首要原則是“欽若昊天”[10]119,即敬順至大之天,再根據(jù)“日月星辰”變化推算歲時(shí),最后將敬順上天而得到的歷法傳授給民眾,以指導(dǎo)民眾安排生產(chǎn)生活實(shí)踐。以春分為例,春分的劃定在天依據(jù)的是晝夜的長(zhǎng)短和星體的位置,在地表現(xiàn)為“鳥獸孳尾”[10]119,即動(dòng)物開始交配繁殖,對(duì)應(yīng)人的活動(dòng)則是“析”,意為分,即分散播種。

《尚書·洪范》總結(jié)了禹治理國(guó)家的九大法則,其中“次四曰協(xié)用五紀(jì)”[10]188就是強(qiáng)調(diào)了天時(shí)、歷法的重要性：“一曰歲,二曰月,三曰日,四曰星辰,五曰歷數(shù)”[10]189。五紀(jì)是五種計(jì)時(shí)方法,歲、月、日、星辰是人對(duì)自然運(yùn)行規(guī)律的把握,在這個(gè)過(guò)程中人不僅觀察天上的變化,還會(huì)結(jié)合地上的變化,而歷法又加入了對(duì)人類的實(shí)踐活動(dòng)的規(guī)范。可以說(shuō),人的活動(dòng)依據(jù)歷法,而歷法依據(jù)天地的變化規(guī)律。

君王和百官的活動(dòng)要符合天時(shí)的規(guī)范。如,君王的巡視活動(dòng)要根據(jù)天時(shí)進(jìn)行安排,“王乃時(shí)巡”[10]235。所謂“時(shí)巡”,意為“周制十二年一巡守,春東、夏南、秋西、冬北,故曰時(shí)巡”[10]235。堯帝任命羲、和制定歷法目的是“允厘百工,庶績(jī)咸熙”[10]120,即規(guī)范百官的職責(zé)?！鞍俟のr(shí),撫于五辰”[10]139是說(shuō)百官都要順應(yīng)四時(shí)而行政。周朝設(shè)置司空一官職“掌邦土,居四民,時(shí)地利”[10]235,這是說(shuō)司空掌管土地和四民,“使順天時(shí),分地利,授之土”[10]235,引導(dǎo)民眾順應(yīng)天時(shí)以獲地利。

古代社會(huì)尤其重視掌管天文歷法的官員,這也反映了對(duì)天時(shí)的重視。《尚書·胤征》載：“羲和湎淫,廢時(shí)亂日?！盵10]157掌管天文歷法的羲氏、和氏失德,沉湎于酒,擾亂歷法,依據(jù)律令被殺。因?yàn)樘鞎r(shí)的準(zhǔn)確與否與國(guó)家的治亂直接相關(guān),所以擾亂天時(shí)就是大罪?！皻q月、日時(shí)無(wú)易,百谷用成,乂用明,俊民用章,家用平康?！盵10]192歲、月、日適時(shí)變化沒(méi)有異常,莊稼便成熟豐收,政事清明,賢能之人得到提拔,國(guó)家因此太平安康。相反,如果“日月歲時(shí)既易,百谷用不成,乂用昏不明,俊民用微,家用不寧”[10]192。由于天時(shí)失常,就會(huì)造成莊稼不能豐收,進(jìn)而引發(fā)一系列的問(wèn)題,最終導(dǎo)致國(guó)家不能安寧。因此,古代人認(rèn)為“天吏逸德,烈于猛火”[10]158,掌管天文歷法的官員失德,危害比烈火還要嚴(yán)重。

由于認(rèn)識(shí)到自然與人之間的密切關(guān)系,在古代就設(shè)置了各類官職來(lái)從事管理自然工作。據(jù)《尚書》記載,虞官的職責(zé)是“疇若予上下草木鳥獸”[10]131,即順從草木鳥獸的特點(diǎn),管理草木鳥獸。虞掌握法令的執(zhí)行,百姓砍伐木材,受虞官的管理。所謂法令,是對(duì)入山伐木的日期的限制。古人對(duì)于狩獵的時(shí)節(jié)、次數(shù)、具體方式等,有一定的禮制規(guī)定?！渡袝酚涊d,太康“盤游無(wú)度,畋于有洛之表,十旬弗反”[10]156,即太康外出游樂(lè)田獵達(dá)百天,沒(méi)有節(jié)制。因此,他的兄弟們勸誡他“外作禽荒”“未或不亡”[10]157,即沉溺于游獵沒(méi)有不亡國(guó)的。湯王把“敢有殉于貨色、恒于游畋”[10]163稱為“淫風(fēng)”,即貪圖財(cái)貨和美色,沉溺于游樂(lè)田獵是淫風(fēng)。周公反復(fù)告誡成王“無(wú)淫于觀、于逸、于游、于田”[10]222,其中也強(qiáng)調(diào)了不要過(guò)度田獵。這些都反映了古人倡導(dǎo)遵守天時(shí)、愛(ài)護(hù)萬(wàn)物的觀念。

在《尚書》中,改造自然、營(yíng)造適宜人類生存的環(huán)境是社會(huì)生活的主題之一?！逗榉丁穼⒄J(rèn)識(shí)“五行”放在了首要位置。五行在此指的是五種自然物質(zhì),“五行……水曰潤(rùn)下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡”[10]188。水、火、木、金、土是人們生產(chǎn)生活所必需的五種物質(zhì),盡管在現(xiàn)在看來(lái)這不過(guò)是五種簡(jiǎn)單的物質(zhì),但對(duì)于古人而言,這是與他們生存關(guān)系最密切的五種資源。最初利用這五種物質(zhì)來(lái)獲得生存所需并非易事。他們首先要認(rèn)識(shí)這五種物質(zhì)的性質(zhì)。“潤(rùn)下”“炎上”“曲直”“從革”“稼穡”看似簡(jiǎn)單的認(rèn)識(shí)卻是大量實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)?zāi)Y(jié)而成的智慧。

人們只有在掌握了自然物性質(zhì)的基礎(chǔ)上,才能更好地利用自然物。《尚書·堯典》中記載了古人治水的歷史經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于平治水土,鯀采用堵的辦法歷九年沒(méi)有成功,大禹采用疏導(dǎo)的辦法而獲得了成功。大禹治水的指導(dǎo)原則是疏、導(dǎo)。具體地說(shuō),是順應(yīng)地勢(shì),高處加高、低處挖低,高處居住、低處行洪,使人、水各得其所;加固沼澤湖泊的堤防,使洪水不漫溢;疏浚河道,使水流通暢、快速通向大海。大禹治水充分利用了“水曰潤(rùn)下”的性質(zhì),發(fā)揮了地勢(shì)的便利。這是順物的智慧。疏導(dǎo)是順?biāo)?“隨山浚川”的“隨山”是順地之形。[11]157

在《尚書》的記載中,如果不順應(yīng)物性,就會(huì)受到天的懲罰?！渡袝じ适摹分赋?“威侮五行”“怠棄三正”[10]155就會(huì)受到天的懲罰,這里的“五行”“三正”既有自然方面的含義也有相應(yīng)的社會(huì)方面的含義?！拔逍小奔戎附稹⒛尽⑺?、火、土五種物質(zhì),也指人類對(duì)它們的使用規(guī)范。“三正”按照鄭玄的解釋是指天、地、人之正道,這是說(shuō)違反自然和社會(huì)規(guī)律就會(huì)受到天的懲罰?？梢?jiàn),在古代社會(huì),遵循自然規(guī)律是人類的一項(xiàng)重要行為規(guī)范。

在生態(tài)維度下,古人的實(shí)踐活動(dòng)突出了對(duì)自然規(guī)律的敬畏和順應(yīng)。在高度依賴自然環(huán)境的古代,時(shí)令是人類安排實(shí)踐活動(dòng)的準(zhǔn)則,是人類得以在自然界生存的保障。可以看到,歷法的制定體現(xiàn)出一種將日月星辰的周期變化與動(dòng)植物的生長(zhǎng)變化規(guī)律以及人類實(shí)踐活動(dòng)相聯(lián)系的整體性思維模式。隨著晝夜長(zhǎng)短和星體運(yùn)行的有規(guī)律變化,人和動(dòng)物的生活情況也相應(yīng)地發(fā)生著變化。在對(duì)四季的劃分中可以看到,日月星體的運(yùn)轉(zhuǎn)—?jiǎng)又参锏纳L(zhǎng)—人的活動(dòng)是一個(gè)相互聯(lián)系的整體;或者說(shuō)人的活動(dòng)是被置于周期性變化的自然環(huán)境中的。在天地——萬(wàn)物——人所構(gòu)成的系統(tǒng)中,人的實(shí)踐活動(dòng)既要敬天地,也要順萬(wàn)物。

綜上所述,《尚書》記載了古代君王的治國(guó)經(jīng)驗(yàn),其中包括對(duì)自然的認(rèn)識(shí)和治理。自然無(wú)論是作為認(rèn)識(shí)對(duì)象還是實(shí)踐對(duì)象,都沒(méi)有脫離天、地、人的整體框架。自然規(guī)律所呈現(xiàn)出的是天體和動(dòng)植物及人類實(shí)踐活動(dòng)這一關(guān)系鏈的整體變化,人們眼中的自然也是這一關(guān)系鏈中的自然。因此,在將人與自然置于同一整體鏈條的認(rèn)識(shí)前提下,自然與人是共生關(guān)系,人類改造自然的活動(dòng)是以不破壞人與自然之間的關(guān)系鏈為前提的。古人的生存經(jīng)驗(yàn)充滿生態(tài)智慧。他們更是將這種智慧賦予了道德含義。人類賴以生存的自然環(huán)境被神圣化,成為人類敬畏的對(duì)象。這既表達(dá)了對(duì)自然作為生命之源的崇敬,又說(shuō)明了對(duì)自然作為生存資源的依賴。為了配合社會(huì)管理,自然災(zāi)異與天命都被賦予了政治性含義,但其核心仍是對(duì)人類德性的規(guī)范。人作為人與自然關(guān)系鏈中的存在,其德性雖以人為主體但其內(nèi)容卻關(guān)乎人與自然關(guān)系鏈的存在狀態(tài)?！渡袝分械淖匀挥^是人類原始自然觀的寫照,其中雖包含著神秘成分,但其對(duì)自然規(guī)律的把握與關(guān)于人的德性和行為對(duì)于自然界的影響都有深刻的認(rèn)識(shí)。這對(duì)于我們當(dāng)今的生態(tài)文明建設(shè)具有一定的啟迪意義。生態(tài)文明是對(duì)工業(yè)文明的糾偏而不是全盤否定。盡管圍繞著生態(tài)危機(jī)所展開的討論中,歷來(lái)不少對(duì)科學(xué)、技術(shù)、制度、信仰乃至思維方式的批判,但是應(yīng)該承認(rèn)這些方面仍是當(dāng)今生態(tài)文明建設(shè)的重要構(gòu)成部分,問(wèn)題是怎樣改善這些方面所存在的人與自然之間的失衡。農(nóng)業(yè)文明所探索出的平衡智慧,并不能直接解決當(dāng)今的生態(tài)問(wèn)題,但是古人對(duì)一系列問(wèn)題的思考方式,對(duì)于我們構(gòu)建人與自然的和諧關(guān)系具有一定的啟迪性。