梁 卿

(天津職業(yè)技術(shù)師范大學(xué) 職業(yè)教育學(xué)院,天津 300222)

幸福及其教育是亞里士多德哲學(xué)思想的重要主題,受到諸多學(xué)者的關(guān)注。從文獻(xiàn)來(lái)看,學(xué)者們普遍關(guān)注亞里士多德是如何理解幸福的,關(guān)注幸福、德性、理性等之間的關(guān)系,關(guān)注亞里士多德幸福觀的現(xiàn)代價(jià)值,這些研究是進(jìn)一步討論亞里士多德幸福思想的基礎(chǔ),無(wú)疑具有重要價(jià)值。但是,已有研究仍有進(jìn)一步拓展的空間。其一,亞里士多德認(rèn)為,那些具有充分的閑暇,能夠心無(wú)旁騖地從事思辨活動(dòng)的人是最幸福的;那些能夠在政治活動(dòng)中踐行勇敢、公正等倫理德性的公民是第二幸福的。但是,亞里士多德并沒(méi)有進(jìn)一步討論其他群體的幸福。按照亞里士多德的觀點(diǎn),人是政治(城邦)動(dòng)物。城邦則是由八類(lèi)人群組成。[1]125-127于是,不得不問(wèn)的問(wèn)題是,城邦中那些沒(méi)有充分閑暇、不是公民的創(chuàng)制者群體,如工匠、技師等是否有可能獲得自身的幸福?如果能夠獲得幸福,那么創(chuàng)制者群體的幸福與其他群體的幸福有什么不同?創(chuàng)制者群體的幸福具有什么價(jià)值?其二,相對(duì)于對(duì)亞里士多德幸福觀的研究,對(duì)亞里士多德思想中幸福與教育之間關(guān)系的研究相對(duì)薄弱,仍有進(jìn)一步深入探究的必要。從現(xiàn)實(shí)來(lái)看,對(duì)創(chuàng)制者幸福及其教育實(shí)現(xiàn)的研究亦有其時(shí)代價(jià)值。亞里士多德文本中的創(chuàng)制者群體包含今天所說(shuō)的技能人才和產(chǎn)業(yè)工人,而增強(qiáng)技能人才和產(chǎn)業(yè)工人的幸福感已經(jīng)成為我國(guó)重要的宏觀政策目標(biāo)。[2]就此而言,對(duì)創(chuàng)制者群體的幸福及其教育實(shí)現(xiàn)問(wèn)題進(jìn)行討論,也有其重要的現(xiàn)實(shí)意義。

一、幸福:理性的完美實(shí)現(xiàn)

從邏輯的角度講,研究創(chuàng)制者幸福的前提是明確亞里士多德對(duì)什么是幸福的認(rèn)識(shí)。

(一)幸福是最高的善

在《尼各馬可倫理學(xué)》的開(kāi)篇,亞里士多德就指出:“一切技術(shù),一切規(guī)劃以及一切實(shí)踐和抉擇,都以某種善為目標(biāo)。因?yàn)槿藗兌加袀€(gè)美好的想法,即宇宙萬(wàn)物都是向善的(但目的的表現(xiàn)卻是各不相同,有時(shí)候它就是活動(dòng)本身,有時(shí)候它是活動(dòng)之外的結(jié)果,在目的是活動(dòng)之外的結(jié)果時(shí),其結(jié)果自然比活動(dòng)更有價(jià)值)?！盵3]3很明顯,在亞里士多德看來(lái),一切行為都是有目的的。但目的有很多種。人們做有些事情是為了這些事情本身,比如人們?nèi)ヂ?tīng)相聲,欣賞相聲本身就是目的。人們做另外一些事情,其目的則不是這些事情本身,而是它們帶來(lái)的后果。比如,許多人之所以好好學(xué)習(xí),其目的不是為了學(xué)習(xí)本身,而是學(xué)習(xí)帶來(lái)的后果,如考上大學(xué)等。亞里士多德認(rèn)為,人們從事相應(yīng)活動(dòng)可以不是為了活動(dòng)本身,而是為了活動(dòng)之外的某個(gè)目的。然而,這個(gè)活動(dòng)之外的目的可能還有其他目的。例如,好好學(xué)習(xí)的目的是考上大學(xué),考上大學(xué)的目的是獲得好的工作,獲得好的工作還有掙更多的錢(qián)等進(jìn)一步的目的。同樣,吃飯的目的是獲取營(yíng)養(yǎng),獲取營(yíng)養(yǎng)的目的是維持健康,維持健康也有另外的目的。但在亞里士多德看來(lái),這種后退不能是無(wú)窮的。原因在于,如果可以無(wú)窮后退,那么一切行為都將變成空忙而變得毫無(wú)意義。因此,一定存在一個(gè)最終的目的,在這個(gè)最后目的之后不再有其他目的。這個(gè)最終目的是一切事物和活動(dòng)所追求的目的。這個(gè)最終的目的就是善自身,就是善的頂點(diǎn),即最高的善。

亞里士多德指出,如果要用一個(gè)名稱(chēng)對(duì)最高的善進(jìn)行命名,則最合適的名稱(chēng)就是“幸?！?因?yàn)檫@會(huì)得到絕大多數(shù)人的同意。也就是說(shuō),在亞里士多德看來(lái),最高的善就是幸福,幸福就是最高的善,兩者是完全相等的。

(二)幸福是理性的完美實(shí)現(xiàn)

正如亞里士多德自己所言,稱(chēng)幸福是最高的善,不過(guò)是一種同語(yǔ)反復(fù)。這一判斷并沒(méi)有告訴人們,幸福究竟是什么。因此,需要對(duì)此作進(jìn)一步的探討。

亞里士多德認(rèn)為,善可以分為三種,即外在的善、身體的善和靈魂的善。其中,靈魂的善是最高的善。那么靈魂的善指的是什么呢?他指出:“人的善就是合乎德性而生成的靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)?！盵3]14理解這一論述首先需要澄清的問(wèn)題是,如何理解“靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”,對(duì)此,亞里士多德作了被后世稱(chēng)之為“功能論”的論證。他認(rèn)為,任何事物都有自己的功能,人也有自己的功能。什么是功能呢?事物的功能并不是指事物具有的作用,而是事物的本質(zhì)在作用方面的體現(xiàn)。比如,削筆刀固然可以用來(lái)擰螺絲,具有擰螺絲的作用,但擰螺絲并不是其功能。削筆刀的功能是削鉛筆。這種對(duì)功能的界定與杜威頗為一致。杜威在論及道路的功能時(shí)明確指出:“道路的用處不以便利于山賊劫掠的程度來(lái)測(cè)定。它的用處決定于它是否盡了道路的功能,是否做了公眾運(yùn)輸和交通的便利而有效的手段?！盵4]按照這樣的理解,人的功能就是人之為人的本質(zhì)在作用方面的表現(xiàn)。那么,人的功能究竟是什么呢?亞里士多德認(rèn)為,人的功能就是“靈魂根據(jù)理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng),至少不能離開(kāi)理性”[3]14。亞里士多德將人的靈魂分為理性和非理性?xún)蓚€(gè)部分,其中非理性靈魂包括植物靈魂和動(dòng)物靈魂。植物靈魂為一切生物(含植物)所有,因此,不是人之為人的本質(zhì)。動(dòng)物靈魂,即欲望和情感部分是意向的部分,是非理性的,但分有理性,受到理性的約束,能夠聽(tīng)從理性的安排。理性靈魂也分為兩個(gè)部分:一個(gè)部分考察具有不變本原的對(duì)象,這是認(rèn)知的部分;另一個(gè)部分考察具有可變本原的事物,這是推算的部分。亞里士多德認(rèn)為,理性靈魂是人之為人的本質(zhì)所在。根據(jù)這些論述,“靈魂根據(jù)理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”可以分為三個(gè)方面:一是理性認(rèn)知部分的現(xiàn)實(shí)活動(dòng),二是理性推算部分的現(xiàn)實(shí)活動(dòng),三是在理性靈魂的引導(dǎo)和約束之下,動(dòng)物靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。

但靈魂根據(jù)理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)并不是最高的善,只有當(dāng)這種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)合乎德性,才是最高的善。那么,什么是德性呢?亞里士多德指出:“一切德性,只要某物以它為德性,就不但要使這東西狀況良好,并且要給予它優(yōu)秀的功能。例如眼睛的德性,就不但使眼睛明亮,還要使它的功能良好(眼睛的德性,就意味著視力敏銳)。馬的德性也是這樣,它要馬成為一匹良馬,并且善于奔跑,馱著它的騎手沖向敵人。”[3]34這就是說(shuō),德性一是指使事物的功能得以充分發(fā)揮的狀態(tài),二是指使自身功能得以充分發(fā)揮的品質(zhì)。[5]58按照這一理解,亞里士多德認(rèn)為,“長(zhǎng)笛手”作為“笛手”的功能就是吹奏長(zhǎng)笛。把功能發(fā)揮好,即把長(zhǎng)笛吹好,就是長(zhǎng)笛手的德性。同理,“人”之為“人”的德性就是把“人”的功能發(fā)揮好。由于人的功能就是靈魂的理性現(xiàn)實(shí)活動(dòng),因此,最高的善就是指人的理性得到充分發(fā)揮的現(xiàn)實(shí)活動(dòng),即德性的實(shí)現(xiàn)。也就是說(shuō),幸福就是人的理性得以完美發(fā)揮的現(xiàn)實(shí)活動(dòng),或者說(shuō)幸福就是德性的實(shí)現(xiàn)。

在這里,亞里士多德著重強(qiáng)調(diào)了兩點(diǎn)。其一,幸福不是擁有德性,而是德性的實(shí)現(xiàn)。他認(rèn)為,擁有德性與實(shí)現(xiàn)德性是兩回事,人可能具有某種德性但卻沒(méi)有實(shí)現(xiàn)德性,即做出好的結(jié)果。正因?yàn)榇?亞里士多德才反復(fù)強(qiáng)調(diào),幸福不是潛能,而是一種實(shí)現(xiàn)活動(dòng),存在于使用和實(shí)現(xiàn)中。其二,幸福不是一次性或短期的德性實(shí)現(xiàn),而是長(zhǎng)期的德性實(shí)現(xiàn)。也就是說(shuō),在亞里士多德看來(lái),只有當(dāng)人一直都以合乎德性的方式實(shí)現(xiàn)理性,才是幸福。

二、創(chuàng)制者幸福的可能性

作為最高的善,幸福是單一不可分的,還是有內(nèi)部分層的?如上所述,理性靈魂以及在理性靈魂引導(dǎo)下動(dòng)物靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)如果合乎德性,則都屬于最高的善。但是,按照亞里士多德的看法,理性靈魂高于動(dòng)物靈魂,理性靈魂的認(rèn)知部分要高于推算部分。靈魂的等級(jí)性決定了合乎德性的“靈魂根據(jù)理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”也是分層的。其中,理性認(rèn)知部分合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)處于最高層,理性推算部分和動(dòng)物靈魂在理性靈魂引導(dǎo)下的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)則依次處于第二層和第三層。也就是說(shuō),最高的善具有層次性。由于最高的善就是幸福,因此,在亞里士多德那里,幸福具有層次性或者階梯性。

幸福的層次性意味著,不僅那些從事“沉思”或“思辨”工作的人有可能獲得幸福,其他人也可能獲得幸福生活。那么,創(chuàng)制者有獲得幸福的可能嗎?亞里士多德的答案是:創(chuàng)制者有獲得幸福的可能。

第一,從普遍性的角度看,創(chuàng)制者有獲得幸福的可能是因?yàn)樗腥硕加锌赡塬@得幸福。亞里士多德認(rèn)為,德性與靈魂之間存在對(duì)應(yīng)關(guān)系。他將德性分為理智德性和倫理德性,分別對(duì)應(yīng)于理性靈魂和動(dòng)物靈魂。其中,理智德性是理性靈魂的品質(zhì),是德性中的統(tǒng)治部分;倫理德性是動(dòng)物靈魂的品質(zhì),是德性中的服從部分。他還認(rèn)為,所有的人都具有理性靈魂和非理性靈魂,都具有理智德性和倫理德性。但是,這其中存在一些差別。理性靈魂雖然存在于所有人身上,但在不同人身上存在的程度不同。例如,兒童的理性靈魂不夠成熟。這意味著,所有的人都有理智德性,但不同人在具有理智德性的程度上不同。與理智德性不同,倫理德性在不同人身上的存在方式不同,如統(tǒng)治者的勇敢體現(xiàn)在發(fā)號(hào)施令上,被統(tǒng)治者的勇敢則顯示在服從的行為上。既然所有人身上都具有理性靈魂,都具有理智德性和倫理德性,因此,所有的人都有獲得幸福的可能。創(chuàng)制者當(dāng)然也就有獲得幸福的可能。但必須指出的是,由于不同人身上的理智德性和倫理德性存在差異,因此,不同人的幸福也各不相同。也就是說(shuō),創(chuàng)制者的幸福有別于其他人的幸福。

第二,從特殊性的角度看,創(chuàng)制者有獲得幸福的可能與自身的職能有著密切的關(guān)系。創(chuàng)制者的職能是運(yùn)用技術(shù)創(chuàng)造出產(chǎn)品。因此,創(chuàng)制者的幸福與技術(shù)有著密切的關(guān)系。

亞里士多德在論及理智德性時(shí)指出:“讓我們?cè)購(gòu)念^對(duì)這些德性作進(jìn)一步討論。設(shè)若靈魂通過(guò)肯定和否定而取得真理的方式有五種,這就是:技術(shù)、科學(xué)、明智、智慧、理智,而在論斷和意見(jiàn)上是可能失誤的?！盵3]122-123對(duì)于這句話(huà),有兩種不同的解釋。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,在這里,亞里士多德將技術(shù)視為一種理智德性,如余紀(jì)元[5]104、劉瑋[6]等人都持這種觀點(diǎn)。其基本理由是,亞里士多德認(rèn)為,每種德性都有其自身的固有功用,理智德性的固有功用就是真理,而技術(shù)是發(fā)現(xiàn)真理的一種方式。還有一些學(xué)者則反對(duì)上述認(rèn)識(shí),認(rèn)為技術(shù)并不是一種理智德性。如江威就認(rèn)為,在這五種把握真理的方式中,只有明智和智慧是理智德性。[7]

我們認(rèn)為,在亞里士多德那里,技術(shù)應(yīng)被視為一種理智德性,或者說(shuō)理性品質(zhì)。技術(shù)與德性一樣,都是品質(zhì)。在論及科學(xué)、技術(shù)、明智、智慧、理智這五種把握真理的方式時(shí),亞里士多德認(rèn)為,科學(xué)是可證明的品質(zhì),技術(shù)是創(chuàng)制品質(zhì),明智是實(shí)踐品質(zhì),智慧既是理智也是科學(xué),居于首位。這表明,技術(shù)、科學(xué)、明智、智慧、理智是同一類(lèi)事物,都是一種品質(zhì)。而亞里士多德明確主張,德性既非感受,也非潛能,而是品質(zhì)。這意味著,技術(shù)與科學(xué)等一樣,都是德性中的一種。由于亞里士多德將德性分為理智德性和倫理德性?xún)煞N,因此,技術(shù)要么是理智德性,要么是倫理德性。從亞里士多德的論述來(lái)看,技術(shù)是一種理智德性。主要理由有兩個(gè)。其一,如前所述,技術(shù)作為一種德性,具有真正的理性,功用在于真理。其二,亞里士多德對(duì)技術(shù)與倫理德性做了明確的區(qū)分。他認(rèn)為兩者之間的區(qū)別在于,通過(guò)運(yùn)用技術(shù)而創(chuàng)造出來(lái)的東西,是什么樣就是什么樣。也就是說(shuō),一個(gè)人工制品一旦被制造出來(lái),就是其自身了,而與創(chuàng)制者脫離了關(guān)系。但是,按倫理德性生成的事物則不是這樣。例如,一個(gè)行為是否勇敢,不僅取決于人的行為本身,還取決于行為者在行動(dòng)中的表現(xiàn)。一個(gè)勇敢行為之所以被稱(chēng)為勇敢應(yīng)該滿(mǎn)足三個(gè)條件:一是行為者知道這個(gè)行為是勇敢行為,二是行為者是因?yàn)橛赂冶旧矶鴱氖逻@一行為的,三是不論有什么困難,行為者堅(jiān)持到最后。

技術(shù)是理智德性意味著,基于技術(shù)的創(chuàng)制活動(dòng)是理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng),是理智德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。創(chuàng)制者如果一直使用技術(shù)進(jìn)行創(chuàng)制,一直制作出好的產(chǎn)品,就意味著創(chuàng)制者的理性得到充分實(shí)現(xiàn),就意味著創(chuàng)制者的技術(shù)這一理智德性得到了實(shí)現(xiàn),就意味著創(chuàng)制者獲得了幸福?？偠灾?技術(shù)作為理智德性地位的確立表明,創(chuàng)制者只需要將這一德性實(shí)現(xiàn),就有獲得幸福的可能。

三、創(chuàng)制者的幸福:本體與工具的雙重價(jià)值

人皆以追求幸福為目的。創(chuàng)制者也不例外。創(chuàng)制者不僅有獲得幸福的可能,也有追求幸福的動(dòng)機(jī)。創(chuàng)制者一旦獲得了幸福,就意味著創(chuàng)制者達(dá)到了自身的最終目的。對(duì)于創(chuàng)制者個(gè)體而言,這種幸福天然地具有本體價(jià)值。但是,亞里士多德明確指出,人是政治(城邦)動(dòng)物。從城邦的角度看,創(chuàng)制者的幸福還具有為他人幸福奠基的工具價(jià)值。

(一)個(gè)人幸福與城邦幸福一體

亞里士多德認(rèn)為,人先建立家庭,家庭構(gòu)成了村落,村落進(jìn)一步發(fā)展的結(jié)果就是形成城邦。家庭、村落、城邦都是共同體。人之所以依次建立這些共同體,是因?yàn)槿艘非竽撤N善。這意味著,所有的共同體都以追求善為目的。由于城邦是所有共同體中最權(quán)威、最崇高的,因此,城邦這種政治共同體的目的就是追求至善。至善即幸福,城邦追求至善就意味著城邦追求人的幸福。一句話(huà),人建立城邦的目的就在于獲得幸福。

然而,亞里士多德認(rèn)為,城邦雖然是由個(gè)人和家庭組成的,但在本性上,城邦先于家庭和個(gè)人,原因在于,整體先于部分。整體之所以先于部分,主要是因?yàn)槿粽w不存在,則部分肯定不存在。反之則未必。例如,若身體被毀,則手、腳作為部分肯定也就不存在了。但是,如若手或者腳不存在了,身體仍然會(huì)存在。城邦在本性上先于個(gè)人,說(shuō)明城邦并不是個(gè)人機(jī)械相加而形成的事物,也說(shuō)明城邦具有相對(duì)于個(gè)人的獨(dú)立性。這意味著,人建立城邦的目的是追求自己的幸福,但城邦也有自己的幸福,即城邦的幸福。那么,個(gè)人幸福與城邦幸福之間是什么關(guān)系呢?亞里士多德指出:“每一單個(gè)人的幸福與城邦的幸福相同還是不相同。這一點(diǎn)同樣十分清楚,因?yàn)樗械娜硕汲姓J(rèn)是同一種幸福?！盵1]232-233

(二)創(chuàng)制者的幸福是其他人幸福和城邦幸福的基礎(chǔ)

既然個(gè)人幸福與城邦幸福相同,那么這種幸福如何達(dá)成呢?在論及個(gè)人如何達(dá)成幸福時(shí)。亞里士多德認(rèn)為,單靠靈魂很難獲得幸福,正如赤手空拳很難做好事情一樣。幸福需要外在善作為補(bǔ)充。那么,什么是外在善呢?在亞里士多德看來(lái),外在善指的是靈魂的善和身體的善之外的其他善,一般包括財(cái)富、出身、權(quán)勢(shì)、友誼等。

外在善在獲得幸福生活中起著什么作用呢?在談到幸福需要外在善作為補(bǔ)充時(shí),亞里士多德指出:“有許多事情都需要使用手段,通過(guò)朋友、財(cái)富以及政治權(quán)勢(shì)才做得成功。其中有一些,如果缺少了就會(huì)損害人的尊榮,如高貴出身,眾多子孫、英俊的相貌等等。若把一個(gè)丑陋、孤寡、出身卑賤的人稱(chēng)作幸福的,那就與理念絕不相合了。尤其不幸的是那子女及親友都極其卑劣的人,或者雖有好的親友卻已經(jīng)死去了。從以上可知,幸福需要外在的時(shí)運(yùn)亨通為其補(bǔ)充?！盵3]17-18不難看出,亞里士多德從兩個(gè)方面論述了外在善在個(gè)人幸福中的作用,一是外在善是個(gè)人獲得幸福生活的必要條件,是獲得幸福生活的手段或工具。在這個(gè)意義上,如果缺乏了外在善,則靈魂的理性活動(dòng)就不可能完美實(shí)現(xiàn),因而就得不到幸福。二是缺少了某些外在善,幸福就不完整。例如,如果一個(gè)人的親戚朋友很卑劣,或者好的親友去世,則這個(gè)人的幸福就不完整。

總而言之,在亞里士多德看來(lái),個(gè)體要想獲得幸福至少需要幾個(gè)條件:一是具有理性,二是理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng),三是理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)要合乎德性。理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)要想合乎德性,需要一定的條件支持,需要外在善的支持。個(gè)人的幸福需要外在善的支持,城邦幸福的獲得也需要以外在善作為補(bǔ)充。

個(gè)人幸福和城邦幸福需要什么樣的外在善作為支撐呢?亞里士多德反復(fù)強(qiáng)調(diào),城邦本質(zhì)上是由數(shù)量足夠維持自足生活的公民組成的共同體。但是,一個(gè)城邦如果只有公民,是無(wú)法生存的。除了公民之外,城邦還需要奴隸和無(wú)公民權(quán)的自由人。亞里士多德指出:“城邦不是由一個(gè)部分而是由多個(gè)部分構(gòu)成的。其中的一個(gè)部分是生產(chǎn)糧食的人們,即所謂的農(nóng)民。第二個(gè)部分是所謂的工匠,缺少了這些人的技藝就無(wú)法維持城邦的存在;這些技藝中有的是出于必需,有的則是為了奢華或優(yōu)雅的生活。第三個(gè)部分是商賈階層,我指的是從事買(mǎi)或賣(mài)的商人和小販?！盵1]125農(nóng)民、工匠、商人都不是公民,而是自由人,但都是城邦的一部分。如果沒(méi)有這些不是公民的創(chuàng)制者,則城邦就會(huì)缺乏糧食、技術(shù)、武裝和財(cái)產(chǎn)儲(chǔ)備等。也就是說(shuō),城邦以及城邦中的公民就都可能缺乏外在善,從而難以獲得幸福。

農(nóng)民、工匠、技師這些自由人不僅需要?jiǎng)?chuàng)造出糧食、人工制品等外在善,還需要?jiǎng)?chuàng)造出足夠數(shù)量的外在善。這就要求他們具有技術(shù)這一理智德性,從而使得自身的理性能夠得以充分發(fā)揮,以創(chuàng)造出足夠的外在善。這就意味著,只有創(chuàng)制者獲得幸福,才可能為城邦和城邦公民提供足夠的外在善,從而為城邦以及城邦公民的幸福奠基。

四、創(chuàng)制者幸福的獲得:教育的奠基作用

從亞里士多德的觀點(diǎn)看,教育在創(chuàng)制者獲得幸福的過(guò)程中起著奠基作用。這種作用表現(xiàn)在三個(gè)方面。

第一,教育幫助創(chuàng)制者形成倫理德性,為創(chuàng)制者幸福奠基。作為城邦的一份子,創(chuàng)制者按照倫理德性的要求參與城邦生活,就意味著幸福。這就要求創(chuàng)制者首先應(yīng)該具備倫理德性。那么倫理德性是天然具有的,還是后天形成的呢?亞里士多德認(rèn)為,自然的東西不能改變其習(xí)性,而倫理德性則有可能會(huì)改變,因此,倫理德性必定不是自然形成而是后天形成的。那么,倫理德性是怎么形成的呢?亞里士多德指出:“我們必須先進(jìn)行現(xiàn)實(shí)活動(dòng),才能得到這些德性。……我們做公正的事情才能成為公正的,進(jìn)行節(jié)制才能成為節(jié)制的,表現(xiàn)勇敢才能成為勇敢的?！盵3]28按照這樣的觀點(diǎn),倫理德性是人在踐行倫理德性的實(shí)踐活動(dòng)中形成的,是習(xí)慣化的結(jié)果。教育在這里具有重要作用。教育可以創(chuàng)設(shè)適當(dāng)環(huán)境或者進(jìn)行引導(dǎo),讓創(chuàng)制者在持續(xù)踐行倫理德性的過(guò)程中形成倫理德性,從而幫助創(chuàng)制者獲得幸福。

第二,教育幫助創(chuàng)制者掌握技術(shù)這一推算的理智德性,為創(chuàng)制者幸福奠基。創(chuàng)制者的職責(zé)就是要?jiǎng)?chuàng)造出產(chǎn)品。但是,如果創(chuàng)制者純粹基于經(jīng)驗(yàn)創(chuàng)造產(chǎn)品,是不可能獲得幸福的。因?yàn)閯?chuàng)制者的理智德性沒(méi)有實(shí)現(xiàn),或者說(shuō)創(chuàng)制者的理性在創(chuàng)制活動(dòng)中沒(méi)有得到充分實(shí)現(xiàn)。創(chuàng)制者在創(chuàng)制活動(dòng)中的理智德性就是技術(shù)。因此,創(chuàng)制者要想達(dá)成獲得幸福的心愿,基于技術(shù)進(jìn)行產(chǎn)品的創(chuàng)造是創(chuàng)制者作為創(chuàng)制者獲得幸福的關(guān)鍵。但是,這首先要求創(chuàng)制者掌握技術(shù)。那么,創(chuàng)制者是否有可能掌握技術(shù)呢?在《形而上學(xué)》中,亞里士多德明確地將全部科學(xué)知識(shí)分為三類(lèi):思辨科學(xué)、實(shí)踐科學(xué)和創(chuàng)制科學(xué)。創(chuàng)制科學(xué)就是技術(shù)。他還指出:“我們認(rèn)為認(rèn)識(shí)和技能更多地屬于技術(shù)而不是經(jīng)驗(yàn),有技術(shù)的人比有經(jīng)驗(yàn)的人更加智慧,因?yàn)橹腔劭偸前殡S著認(rèn)識(shí)。其所以如此,是因?yàn)橛屑夹g(shù)的人知道原因,而有經(jīng)驗(yàn)的人卻不知道?！盵8]28“知與不知的標(biāo)志是能否傳授。所以,我們主張技術(shù)比經(jīng)驗(yàn)更接近科學(xué),技術(shù)能夠傳授而經(jīng)驗(yàn)不能傳授?！盵8]29這些論述表明:第一,技術(shù)是一種知識(shí),是關(guān)于事物“所以然”的知識(shí),即關(guān)于事物“原因”的知識(shí)。第二,作為一種知識(shí),技術(shù)具有可教性。在《尼各馬可倫理學(xué)》中,亞里士多德明確認(rèn)為,理智德性由教育而形成。按照這樣的認(rèn)識(shí),創(chuàng)制者只有通過(guò)教育才能掌握作為一種理智德性的技術(shù)。

教育是如何幫助創(chuàng)制者掌握技術(shù)的呢?亞里士多德指出:“好的琴師和壞的琴師都出于操琴,營(yíng)造師和其他行業(yè)也都仿佛如此。從良好的造屋有了良好的營(yíng)造師,從惡劣的造屋有了差等的營(yíng)造師。若非如此,那就不需師傅的傳授了,一切工匠生來(lái)就有好壞。”[3]28這些論述包含了兩層含義:其一,技術(shù)是在技術(shù)創(chuàng)制活動(dòng)中通過(guò)練習(xí)獲得的,離開(kāi)了技術(shù)創(chuàng)制活動(dòng),創(chuàng)制者就不能掌握任何技術(shù)。按照這樣的認(rèn)識(shí),教育要想幫助創(chuàng)制者學(xué)會(huì)技術(shù),就必須以技術(shù)創(chuàng)制活動(dòng)為載體,引導(dǎo)創(chuàng)制者不斷練習(xí)。其二,并不是任何技術(shù)創(chuàng)制活動(dòng)都能使創(chuàng)制者學(xué)會(huì)技術(shù),只有在師傅的指導(dǎo)下,通過(guò)“良好”的技術(shù)創(chuàng)制活動(dòng)才能使創(chuàng)制者掌握技術(shù)。一句話(huà),教育通過(guò)師傅設(shè)計(jì)并實(shí)施“良好”的技術(shù)創(chuàng)制活動(dòng),引導(dǎo)創(chuàng)制者不斷練習(xí),就能幫助創(chuàng)制者形成技術(shù)這一理智德性,從而為創(chuàng)制者求福得福奠基。

第三,教育幫助創(chuàng)制者形成認(rèn)知的理智德性,為創(chuàng)制者的幸福奠基。亞里士多德認(rèn)為,技術(shù)創(chuàng)制與自然過(guò)程一樣,有形式因、質(zhì)料因、目的因和動(dòng)力因。對(duì)于技術(shù)創(chuàng)制而言,動(dòng)力因即創(chuàng)制者,目的因即技術(shù)產(chǎn)品的完成。質(zhì)料即事物“所由生成的而且繼續(xù)存留在它之中的最初載體”[9],如銅就是銅球的質(zhì)料。形式即“是其所是”,如球形就是銅球的形式。亞里士多德認(rèn)為,技術(shù)創(chuàng)制就是質(zhì)料和形式結(jié)合的過(guò)程,就是賦予質(zhì)料以形式的過(guò)程。例如,銅球的制作過(guò)程“就是從青銅和球形中制作,就是把形式制作到這種質(zhì)料里面去,這個(gè)銅球就存在了?！盵8]166但是,在質(zhì)料與形式之中,形式是根本的。形式而不是質(zhì)料決定著技術(shù)制品是其自身而不是其他技術(shù)制品。如,銅球之所以為銅球,不在于作為質(zhì)料的銅,而在于銅球具有球的形式。形式而不是質(zhì)料才是技術(shù)制品的本質(zhì)。然而,對(duì)形式的認(rèn)識(shí)是人運(yùn)用理性認(rèn)知部分進(jìn)行思辨的結(jié)果。由于技術(shù)創(chuàng)制的過(guò)程就是創(chuàng)制者根據(jù)形式加工質(zhì)料的過(guò)程,因此,創(chuàng)制者要想做好創(chuàng)制活動(dòng),一個(gè)必然的前提就是要具有豐富的關(guān)于技術(shù)制品的形式的知識(shí)。例如,如果一個(gè)雕塑師不掌握雕像的形式,就無(wú)法開(kāi)展雕像活動(dòng)。這意味著,創(chuàng)制者要想運(yùn)用技術(shù)圓滿(mǎn)完成創(chuàng)制任務(wù),就需要先行運(yùn)用理性的認(rèn)知部分去認(rèn)識(shí)技術(shù)制品的形式。在這里,教育無(wú)疑起著重要作用。通過(guò)教育的引導(dǎo),創(chuàng)制者充分發(fā)揮自己的認(rèn)知理性,準(zhǔn)確把握形式,掌握真理,才能有效地完成創(chuàng)制任務(wù),制造出完美的技術(shù)制品。換而言之,教育具有使創(chuàng)制者理性的認(rèn)知部分得以充分發(fā)揮的作用。這表明,教育可以為創(chuàng)制者幸福的實(shí)現(xiàn)貢獻(xiàn)自己的力量。