【摘要】近幾年，傳統(tǒng)文化復(fù)興這一命題在各種場合被反復(fù)提起。從哲學(xué)角度出發(fā)，在新時代下對中國古代傳統(tǒng)文化的態(tài)度——“取其精華，去其糟粕”——是一個批判與反思的過程。在對傳統(tǒng)文化的分析過程中可以深切體會古人對人生問題的思考。它在中國這片土地之上隨著歷史孕育而生的非制度因素和制度因素影響著后世的中華兒女，成為中華文明的底色。這些歸結(jié)于作為個體的“人”和作為群體的中華民族，從文化思想等多角度出發(fā)對自身存在問題的追尋。

【關(guān)鍵詞】傳統(tǒng)文化；儒家學(xué)說；封建思想；批判

【中圖分類號】G122 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2097-2261（2023）14-0004-04

一、傳統(tǒng)文化的內(nèi)容

將傳統(tǒng)文化理解為狹義的儒釋道三家思想以及認(rèn)為傳統(tǒng)文化是封建迷信的遺留，都是片面地理解了傳統(tǒng)文化。對于第一點，傳統(tǒng)文化并不只有這三家。對于中華文化的起源應(yīng)當(dāng)追溯于先秦時期——世界文明的軸心時期。先秦諸子百家雖沒有百家之多，但諸如法家、墨家、名家、陰陽家、農(nóng)家思想等都是傳統(tǒng)文化的一部分。法家思想重視的“法”對人的約束，墨家名家有對形式邏輯的論述等。這些諸子百家學(xué)說在春秋戰(zhàn)國之際，在奴隸社會向封建社會的轉(zhuǎn)型的“禮崩樂壞”的社會大背景下對中國未來的政治文化發(fā)展方向都依照各自的知識體系初步地給出了答案，成為中華民族歷史上的一個重要思想文化源頭。到后世儒家講性理、道家講玄理、佛家講空理，都是建立在對過往歷史文化的總結(jié)歸納之上的。

除了諸子百家思想之外，五術(shù)——“仙醫(yī)命卜相”——中華上千年來的方術(shù)的統(tǒng)稱，是傳統(tǒng)文化背后的世界觀的重要構(gòu)成部分。用唯物辯證法的角度來看，被現(xiàn)在的我們稱為玄學(xué)的，是把一種可能性的結(jié)果當(dāng)作必然性的結(jié)局來看待。在科學(xué)理性的眼光審視之下，是由辯證邏輯歸納出來的或然性答案，對人生做一個預(yù)測，滿足人們的情感訴求。為什么玄學(xué)數(shù)千年來一直被人“追捧”，是因為人在世上需要找到自身存在的合理性解釋，而這些讖緯、預(yù)言甚至星座星象學(xué)，是在過去科學(xué)還不發(fā)達(dá)的時代對人的自身存在和外在的世界的聯(lián)系做出的回答。例如作為百經(jīng)之首的《易》，就是對事物的發(fā)展進(jìn)行預(yù)測，總結(jié)這些預(yù)測規(guī)律理論之書[1]。從感性的神秘預(yù)言，到理性的抽象概括分析，古人的大智慧體現(xiàn)在其中。對于傳統(tǒng)的五術(shù)文化，從其中構(gòu)建的邏輯思維進(jìn)行批判性反思，體會人類智慧的結(jié)晶和對自然界的啟發(fā)性的視角，以及大量的實踐經(jīng)驗體會。從世界范圍來看，科學(xué)之所以能夠不斷進(jìn)步，也是因為一些非理性因素——靈感——的存在。

傳統(tǒng)文化不光有精神方面，也體現(xiàn)在各種“物”的層面。食物、服飾、樂器、書畫、運河、瓷器等都能體現(xiàn)出創(chuàng)造了這些文明的古人的智慧和汗水。這些和古人生活息息相關(guān)的器物能一定程度避免談?wù)撍枷胛幕瘯萑氲男味系乃伎?，這種對實際的物質(zhì)文化的遮蔽，也是對我們自身部分存在的遺忘[2]。形而下層面的“物”，更多和人類的實踐體證有關(guān)，可能只被當(dāng)作是個人的生命體驗，并不是所有中國人都能體會到的，于是被視為部分群體的偏好。但是“物”的上面也有哲學(xué)思想的存在，器物哲學(xué)思想也是傳統(tǒng)文化的一部分。

二、傳統(tǒng)儒學(xué)文化與封建社會的關(guān)系

傳統(tǒng)文化作為人類的思想財富與其形成的社會休戚相關(guān)。作為傳統(tǒng)文化的重要部分——儒學(xué)文化，是在封建時期、在統(tǒng)治階級政治專制時期建立起來的，其敘事體系在最初是為封建政權(quán)、權(quán)貴階層服務(wù)的，因此對于傳統(tǒng)儒學(xué)文化的分析不能忽視它與封建階級的關(guān)系[3]。

“儒家”代表的是儒者階層，即士人階層。最初是由兩漢魏晉時期通過世襲查舉孝廉；到隋唐以后通過初步的科舉制度選拔有才識之人；到宋代以后科舉制度完全以儒家文化為篩選機器，篩選“治國安邦”為己任的熟讀儒家文化的知識分子。同時用對儒家經(jīng)典的官方詮釋諸如朱子的《四書章句集注》作為科查舉士的標(biāo)準(zhǔn)答案?？婆e制打破了貴族士族勢力對國家權(quán)力的壟斷[4]，官僚階層成為新的分配財富的階級。其意識形態(tài)是以儒家文化為底色，也就是說無論士大夫做什么都要以儒家文化為“背書”。國家運用諸如“太學(xué)”培養(yǎng)管理國家的儒家官僚以及儒家文化的維護(hù)者和傳播者。各朝各代的儒者們?yōu)榱苏撟C君王權(quán)利的合法性，用儒家思想和古代經(jīng)典為封建君主統(tǒng)治制度下的社會建立合“理”的思想論證。

中華民族的傳統(tǒng)儒學(xué)文化是在農(nóng)業(yè)文明的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展的。但這里所說的農(nóng)業(yè)文明并不能狹隘地理解為“小農(nóng)經(jīng)濟(jì)”，這是對傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明的簡單甚至是極片面的理解。眾所周知，鹽和鐵是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)模式下人必不可少的生產(chǎn)生活物資。那么在生產(chǎn)力還不發(fā)達(dá)的時期，一個家庭不可能僅靠家庭內(nèi)部有限的土地資源完成生活物資的調(diào)配和補給。從漢代開始就有專門的鹽鐵專營，而對是否開放鹽鐵市場開展了《鹽鐵論》的辯論，爭論的核心是國營壟斷和自由經(jīng)濟(jì)之爭?？梢妼τ谑袌鼋?jīng)濟(jì)和計劃經(jīng)濟(jì)早在兩千年前就被討論過了。但是這部分思想只是曇花一現(xiàn)，各朝各代還是推行所謂“重農(nóng)抑商”，這里的“抑商”是限制民間經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，將經(jīng)濟(jì)命脈掌握在權(quán)貴階級的手中。在沒有新興生產(chǎn)力出現(xiàn)的時代，在農(nóng)業(yè)社會男耕女織生產(chǎn)方式下，土地作為最大的財富來源，誰擁有了土地，誰就擁有了資源，誰就能通過資源去培養(yǎng)能分配財富、分配土地的官員。于是通過這種循環(huán)，世家大族能源源不斷培養(yǎng)出人才，從而“壟斷”官僚階層。例如北宋范仲淹為范家留下的“義田”。

儒學(xué)中家國一體的政體構(gòu)建，內(nèi)圣外王的終極追求，通過《大學(xué)》中的“三綱八條目”的路徑，給儒者構(gòu)建了一整套完整的敘事體系。強調(diào)忠孝的內(nèi)在原則之上用封建君主專制下的強大國力構(gòu)建了儒士為基本盤的封建官僚體系，于是整個封建社會分為了三個層次“君”“官僚”“民”，官僚行使君王賦予的權(quán)力，官僚作為“神經(jīng)系統(tǒng)”，接受君王“大腦”傳達(dá)下來的指令，構(gòu)建起了整個封建君主制度運行的框架。官僚的權(quán)力是帝王所賦予的，孟德斯鳩說：“權(quán)力只對權(quán)力的來源負(fù)責(zé)?！盵5]封建君主只對自己的朝廷負(fù)責(zé)，并非對老百姓負(fù)責(zé)。官僚認(rèn)為他們的權(quán)力是君王賦予的，只對君王負(fù)責(zé)。這是自下而上的服從責(zé)任制度。“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣?！闭麄€國家是皇族一家的天下，這種體系下培養(yǎng)出來的官僚是幫助君主管“家”的“仆人”。

儒家提倡德治，不光對官僚群體進(jìn)行封建禮教約束，而且還對封建君主也實行儒家思想的教化。君王從小就要接受儒家文化的熏陶，稱之為“經(jīng)筵”。儒家的仁政思想中的核心概念“仁”在政治上體現(xiàn)為一種“社會契約”，這種契約以“天理”作為理論依據(jù)和合法性來源。儒家對君王的理想境界和柏拉圖的“哲學(xué)王”很相似，君主是最高的道德模范[6]。君王有上天賦予它的神圣合法性，以及作為仁政的最高體現(xiàn)。在傳統(tǒng)禮俗社會中的君王就是“天道”和“仁德”這些形而上的理念在人間的顯現(xiàn)，通過君王的身體力行推己及人，一步步輻射到全社會。然而這種德治思想和人治思想太過于理想化，而且壓抑了人的主觀能動性，使得儒家政治變成僵化的教條主義。明末的陽明心學(xué)就是對這種儒學(xué)僵化的一種反省。但是在那時生產(chǎn)力還不發(fā)達(dá)，在沒有自由民主的政治制度出現(xiàn)之前，儒家思想還是會作為封建君主統(tǒng)治不可或缺的“配套措施”來進(jìn)行思想和行為的規(guī)訓(xùn)，走向教條主義也是歷史的必然。

三、傳統(tǒng)儒學(xué)文化背后的道德倫理

在工業(yè)化和城鎮(zhèn)化的雙重浪潮之下，人們漸漸發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)文化對當(dāng)下的經(jīng)濟(jì)發(fā)展已經(jīng)不能起到很好的指導(dǎo)作用。但在道德倫理層面一方面呈現(xiàn)出批判和反思，另一方面將一些條目視為“天然正確”，因此不分青紅皂白地將儒家“三綱五常”“三從四德”生搬硬套于各種人際關(guān)系之中。

“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”，四書五經(jīng)是古代科舉取士的儒家必讀書目，其中不光有對農(nóng)業(yè)文明生產(chǎn)生活的描述，也有許多對士人該如何管理人民的規(guī)范，以及對士人自身道德建設(shè)的規(guī)范。但是近代以來有不少對孔子思想的曲解和對孔子展開的“人身攻擊”。在《“民可使由之，不可使知之”問題檢討與新解》一文中，認(rèn)為“民可使由之，不可使知之”可理解為“愚民”和“民愚”兩個不同的概念[7]。但自改革開放以來“愚民說”遭到了人們的持續(xù)反思和批評。從郭店簡的《尊德義》來看，“民可使由之，不可使知之”并不表示孔子主張“愚民”政策，它們的大意是：對于人民，可以讓他們跟從大道，但無法使他們知曉、認(rèn)識到道本身?？梢娙寮宜枷霃牟煌嵌壤斫鈺胁煌脑忈屄窂健Ｒ虼艘獜亩嘟嵌瓤词挛?，追本溯源，理清思路，才能不被外物所惑。

而在古代，教育只是少部分人才能享有的特權(quán)，教育給了普通人一條改變自己命運的道路，士人階層的崛起，打破了奴隸社會的貴族階級對知識政治文化的壟斷?？刻斐燥埖霓r(nóng)業(yè)社會生產(chǎn)力低下，白居易在《觀刈麥》中就描述了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的辛苦。依靠土地從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活，溫飽問題一直是普通百姓擔(dān)心的首要問題。所以儒家中的“民愚”思想可以說是對百姓的一種保護(hù)。百姓可以知道的很多，但是囿于當(dāng)時資源的有限，能改變的卻寥寥無幾，因此反而會增添很多煩惱。

“儒學(xué)精英們”為君王管理“國家”。治理“國”是行政能力的體現(xiàn)，而治理“家”指的是對家庭中的人進(jìn)行規(guī)訓(xùn)。國有國法，家有家法，在家國一體的構(gòu)造框架下，儒者們構(gòu)建了一套完整的封建社會人際關(guān)系敘事體系。人在家中被“三綱五?！奔s束，從而維護(hù)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活穩(wěn)定的格局。農(nóng)民、田地、家族等要素，構(gòu)成了“鄉(xiāng)俗社會”這一封建社會基礎(chǔ)單元。

古代的“鄉(xiāng)俗社會”中人口基本不流動，因為在商品經(jīng)濟(jì)還不發(fā)達(dá)的時代，僅僅靠土地吃飯的普通人離開了祖宗留下的田地，就會生存不下去。隨著現(xiàn)代化的進(jìn)程、商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，第二產(chǎn)業(yè)、第三產(chǎn)業(yè)的繁榮，以及法理社會的出現(xiàn)，就像弗朗西斯·福山在其《身份政治：對尊嚴(yán)與認(rèn)同的渴求》說的那樣，“中世紀(jì)歐洲秩序是按照社會階級而等級化、層級化的，現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)則恰好相反，靠的是勞動力、資本和思想從它們的盛產(chǎn)地自由地流向高回報地區(qū)”[8]，近些年來，中國很多的鄉(xiāng)村已經(jīng)出現(xiàn)空心化。傳統(tǒng)“家族”的構(gòu)造也已經(jīng)漸漸解體，變成一個個獨立的“家庭”。隨著工業(yè)化的浪潮席卷全球，傳統(tǒng)的以家庭為單位的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)格局又再次被打破。在費孝通《江村經(jīng)濟(jì)》中所述的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)、捕魚業(yè)，隨著機器的引入漸漸發(fā)生轉(zhuǎn)變。但并不是傳統(tǒng)行業(yè)不被需要了，而是生產(chǎn)工具發(fā)生了改變，人的勞動形式從個體依靠農(nóng)具的體力勞動變成操縱更為高效的生產(chǎn)工具——機器。于是儒家思想建立在原始農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力下的諸如“氓之蚩蚩，抱布貿(mào)絲。匪來貿(mào)絲，來即我謀”的觀念已經(jīng)不能很好地反映人們的生產(chǎn)生活了。

論語中說“鄉(xiāng)愿，德之賊也”。“鄉(xiāng)愿”指言行不符的人，實際上是似德非德而亂乎德之人，被孔子尖銳地批判為“德之賊”。世人對之不可不辨。而后，孟子更清楚地說明這種人乃是“同乎流俗，合乎污世”的人。道德建設(shè)就是對社會中人際關(guān)系的一種規(guī)范，指引人們做一個對社會有用之人，給人指出一條在社會中安身立命的道路，同時也應(yīng)使人識別哪些是不利社會和諧的人。道德建設(shè)是雙向的，不應(yīng)只是單向的自我鞭策、自我安慰。不是呈現(xiàn)如同文化相對主義和倫理主觀主義，將道德的標(biāo)準(zhǔn)依賴社會輿論和習(xí)俗或者個人的觀點。道德建設(shè)應(yīng)當(dāng)如孔子所講的“中庸”和朱子的注疏，“不偏不倚謂之中，不倚謂之庸”。

四、傳統(tǒng)文化的再發(fā)展

回顧歷史，自近代以來，世界上有許多落后國家被西方的堅船利炮轟開國門，開啟了被西方殖民的國家歷史。在這一過程中，人民聯(lián)合起來，推翻了過去的封建政府，建立起了新的國家。在這個過程中，一些舊傳統(tǒng)與新思想之間不斷融合發(fā)展，呈現(xiàn)出嶄新的歷史姿態(tài)。

我國便是經(jīng)歷了這樣的一個歷史時期，而當(dāng)下我國現(xiàn)階段的主要矛盾，即社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的當(dāng)下需求是：人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾?！懊篮蒙睢敝溉嗽谏鐣心軗碛泻芨叩男腋８校簿褪菍ι鐣?、國家未來、個人生活會更好的一種信任。道德建設(shè)就是這種“美好生活”必不可少的一環(huán)。印度民族解放運動的領(lǐng)導(dǎo)人甘地說：“衡量一個國家文明程度的四個標(biāo)準(zhǔn)是：看這個國家的人們怎么對待動物、女人、老人和弱者。”因此一個良好的道德社會是所有認(rèn)同這種價值觀的人類宜居的，其中人們對社會中的各個個體都應(yīng)在自己能力范圍內(nèi)互相幫助，這里的“在自己能力所及的范圍”就是孔子所說的“隨心所欲而不逾矩”。因而社會中的每個個體都被承認(rèn)其自我價值。

人類中心主義認(rèn)為事物和觀念一旦被人認(rèn)識了，也就失去了其神秘性，而人類作為發(fā)現(xiàn)的主體擁有至高無上的權(quán)力。但唯物辯證法告訴我們，事物是在不斷發(fā)展之中的，人也是在不斷發(fā)展之中的。每個時代的人類僅僅只是人類歷史的一個組成部分，自大地以為“歷史終結(jié)在某一時代、某一人物”的觀念在現(xiàn)實面前終歸會破滅。因此人類的社會要不斷發(fā)展，思想要不斷創(chuàng)新。

人的價值問題和民族的延續(xù)問題是不可分開的，聯(lián)系二者的紐帶就是“傳統(tǒng)”精神。這些在歷史長河中起伏、在時代的浪潮中奔涌著的精神文化，需要不斷追本溯源、開拓創(chuàng)新。

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作者簡介：

王凱航（1999-），男，漢族，浙江杭州人，碩士研究生在讀，研究方向：中國哲學(xué)。