吳祖剛

摘 要：“忠恕之道”是儒家倫理的重要內容，也被看作是道德金規(guī)則的主要表達形式之一。但“忠”與“恕”實際上并不相同，“忠”具體表達為“己欲立而立人，己欲達而達人”，這就意味著“忠”是將己之所欲施之于人。也因此，“忠”無法避免道德金規(guī)則在今天面臨的批評。“恕”具體表達為“己所不欲，勿施于人”，這就意味著“恕”是“無我”的，也因此“恕”可避免當前對道德金規(guī)則的批評。但若僅遵從“恕”，則無法產生對人而言的積極的道德要求。荀子一方面繼承了“恕”的精神，另一方面，依其建立在“以人度人”基礎上的禮儀是“約定俗成”的思想，實現了對“恕”遺留問題的解決。

關鍵詞：忠；??；度；約

中圖分類號：B82-0文獻標志碼：A文章編號：1672-9684（2023）06-0120-07

“忠恕之道”被看作是道德金規(guī)則的中國表達形式，因而“忠恕之道”也就必然會面對當前學界對道德金規(guī)則的批評。道德金規(guī)則在今天受到批評主要是因為“人同此心，心同此理”的基本理論前設遭到了懷疑①。但是這種批評是否應該由“忠”“恕”共同承擔呢？這取決于“忠”“恕”之內涵是否相同。就《論語》的論述來看，本文認為“忠”“恕”的內涵并不相同，其原因在于“忠”以“己”為理論基點，表現出較強的“主體觀點”傾向，而“恕”則是以“無我”為本質，進而使他人得以挺立。不過，“恕”雖然能使他人挺立，但“恕”畢竟沒有提出正面的要求，因而一種共識的、有積極訴求的價值規(guī)范體系并不能由此而得以建立。荀子繼承了孔子的“恕”，提出了“君子有三恕”（《荀子·法行》）②。不僅如此，荀子思想中還隱含著禮義是因“約”（或“約定”）而產生的這一認識，而此“約”以人之“自愛”為前提。荀子的這一思想從理論上提出了一種解決“恕”所遺留的問題的路徑。

一、“忠”之內涵及問題

相對于《論語》中對“恕”的明確界定，“忠”卻并未有清晰的定義。因而厘清“忠”之內涵也就成為本文的首要任務。本文贊同馮友蘭先生所講的“‘因己之欲，推以知人之欲，即‘己欲立而立人，己欲達而達人，即所謂忠也”③。對于馮先生的這一觀點，樂愛國教授說“本應做更深入的討論”［1］，其言下之意為馮先生并未對其所述給出必要的論證，此后學界也往往援引馮的觀點，而未加詳細考辨［1］。有鑒于此，本文嘗試對馮先生的觀點作一探源，以明“忠”即“己欲立而立人，己欲達而達人”。

皇侃曰：“忠，謂盡中心也?！被寿┯忠蹂鲋栽唬骸爸艺撸橹M也?！保?］50朱熹則曰：“盡己之謂忠?！保?］72邢昺延引皇侃之說，稱：“忠，謂盡中心也?！保?］52“中心”當然是己之“中心”，“情”也即己之“情”，因之，這四個注解都可歸攝為“盡己”一說。如何理解“盡己”呢？此又可作兩分：其一是從“盡心知性”的角度去理解。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）④這里的“盡其心”便是盡己心。心、性、天三者相通，通過對心的反思便可知性知天。這種意義上的“盡己”并不關涉己與人的關系，而僅僅是己與天道的關系。其二為“盡心竭力”，這種意義上的“盡己”與上一個“盡己”相反，其所注重者為己與人的關系，而非知性與知天，楊伯峻先生即從這個角度理解“盡己”［5］3-4。

孔子所講的“忠”究竟是哪種含義呢？先來考察一下“忠”在先秦典籍中的一般用法，《左傳·襄公五年》中有贊季文子之言曰：“君子是以知季文子之忠于公室也?！保?］28《左傳·昭公元年》中趙孟則稱叔孫“臨患不忘國，忠也。”［6］1178《國語·晉語三》中郭偃評價冀芮曰：“不謀而諫，不忠?！保?］306上所援引文字表明了“忠”所表達的是臣對君（公家或公室）應有的行為原則，所以劉翔說：“為公家之事盡心出力而無私欲，即謂之忠?！保?］132孔子也曾言“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》），這可以說是對此種意義的“忠”的繼承。除此而外，孔子對“忠”的使用也有發(fā)展，如“為人謀而不忠乎”《論語·學而》，“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉”（《論語·顏淵》），“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠；雖之夷狄，不可棄也”（《論語·子路》）等等，這些文句中的“忠”已經超越了狹隘的君與臣這種上下級關系，擴展到了與自己處于平級關系的朋友或陌生人之間。即便有此區(qū)分，也可見“忠”始終是處理人與人之間關系的一個概念，因而孔子所講的“忠”當從楊伯峻先生所講的“盡心竭力”的角度去理解。那么，“盡心竭力”又所為何事？是無原則地聽從他人還是有條件地幫助他人？前者其實就是所謂的愚忠，然而正如王慶節(jié)教授所言：“絕對的，無條件的‘忠，即‘愚忠，在儒家思想占主導的中國文化中，并非全具‘褒義，在更多的情況下，這種‘忠只是迂腐的象征罷了。”［9］若“忠”并非“絕對的、無條件的”，那么“忠”的條件是什么呢？對“忠”的詞源學考察可回答此問題。

許慎于《說文解字》中稱：“忠，敬也，從心，中聲。”這便是認為對“忠”而言“中”僅僅具有讀音上的意義。畢寶魁教授對這一解釋提出了不同看法，他認為：“‘忠不是形聲字，而是會意字，從中，從心，心在中為‘忠?！保?0］實際上，這兩種解釋并不一定是非此即彼、針鋒相對的，劉翔就曾說：“‘忠是會意兼形聲字。”［8］129“中”既表音也含意。若是會意字，那么，忠兼具了“中”“心”二字的何種意義呢？對于“中”，唐蘭先生認為其本為旌旗之屬，他說：“中本徽幟，而其所立之地，恒為中央，遂引申為中央之義，因更引申為一切之中。后人既習用中央等引申之義，而中之本義晦。”［11］53-54此“中央”首先是地理位置的中央，但是唐蘭先生所講的“一切之中”顯然不能僅僅為地理位置，而更有抽象層面的中正或適中之含義，如《尚書·大禹謨》所講的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，這里的“中”顯然就是中正或適中。這一引申對“中”而言是質的飛躍，一方面就境界而言，成為了人生發(fā)展的方向，另一方面，從具體行為而言，成為了一個行為能否得到辯護的理由。而將“中”放于心上，則意味著“在內心把握適中的原則”［8］131。這種適中的原則當然就是倫理之價值追求，概而言之即“善”。因而，“忠”即是追求“善”。當用“忠”來處理人與人之間關系的時候，“忠”也必須以“善”為先決條件，這也是荀子提出“從道不從君”（《荀子·子道》）的原因所在。綜上兩點，則可稱“忠”其實就是“盡心竭力”幫助他人實現“善”，這恰恰符合孟子所講的“教人以善謂之忠?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>

“忠”的此二種內涵恰與“己欲立而立人，己欲達而達人”相通，這可從對后者的兩種不同注解中體現出來：一為皇侃與邢昺之注解，皇侃曰：“言己若欲自立自達則必先立達他人?！保?］83邢昺則曰：“己欲立身進達而先立達他人?！保?］83兩者之解釋相同，其所重者都是將他人放于己之前，這樣一種處理人己關系的方式顯然充分體現出了盡心竭力為人之意蘊。二為朱子之注解。朱子曰：“以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也?！保?］92朱子注重的是欲的同質，即己之欲便是人之欲。這里的“己欲”是己所認為的善的、應當追求的目標，“立人”“達人”則意味著“己欲”同時對他人而言也是善、也是應當追求的。因而朱子之解釋表達的深一層意思便是“己欲立而立人，己欲達而達人”是在幫助他人追求或實現善。因而，綜合上述兩種詮釋便可稱“己欲立而立人，己欲達而達人”也是積極助人實現“善”，這與“忠”之含義相對應。

除上述內在意蘊的考辨外，“忠”與“己欲立而立人，己欲達而達人”相通也有文本上的支持?！秶Z·周語上》記述了《內史過論晉惠公必無后》，其中提到“考中度衷，忠也”［7］32，所謂“考中度衷”便是以自己之心測度他人之心，而“己欲立而立人，己欲達而達人”顯然有以己度人之含義。

綜上而言，本文認為“忠”即“己欲立而立人，己欲達而達人”。在此前提下，與二程從天道人道或體用層面來區(qū)分“忠”與“恕”［3］72-73不同，本文認為“忠”與“恕”都是踐行仁的方法。也與朱子將“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”作兩段解［12］848不同，本文認為“夫仁者”三個字并非是對“仁”定義的起頭語，而是指“有仁德的人”。準此，此段文字的含義便是：有仁德的人，能做到己欲立而立人，己欲達而達人。并且如果能夠從身邊做起的話，這就是成就仁德的方法?？梢姡澳芙∑辈贿^是“己欲立而立人，己欲達而達人”的進一步具體化。也因此，此段文字從頭至尾都是在言仁人之實踐原則。

作為方法的“己欲立而立人，己欲達而達人”若要得到徹底的辯護，必需一個預設，即“己欲”與真正的善有必然的聯系，或者“己欲”本身就是善。若從儒家理想人格（圣人君子等）抑或西方上帝的角度出發(fā)，則此方法并不會有問題，因為他們是道德的化身，他們之欲便是善。但是“己欲立而立人，己欲達而達人”中的己并不特指圣人或上帝，而是普羅大眾，這就會使這一方法產生嚴重的問題。首當其沖的是這一方法蘊含著道德的取消。黃勇教授曾論及道德層面的“行為主體相對論”，其具體含義為“一種行為正確與否和該行為主體的道德框架相關”。這個觀點表明的是人人都可以具有一套道德標準，所以黃勇教授說：“如果我們接受這個觀點，那么本質上，就不存在不道德行為了?！保?3］而如前面所講，“己欲立而立人，己欲達而達人”實際上是以己之欲（也即己所認定的善）加之于他人，而這個己又適用于所有人，所以便是人人都以己之欲加之于他人，也即人人都有一個善的標準。人人都有一個善的標準即意味著沒有標準，這就是道德的取消。其次，一個更為深層的問題在于，“己欲立而立人，己欲達而達人”會邏輯地排斥對個體差異的尊重，并將他人納入己的意欲體系，從而形成趙汀陽教授所講的“主體觀點”。按照趙汀陽教授的解釋，“主體觀點”是“以我的觀點為準，作為理解的根據，實際上是對他人的否定，是實施了一種無表的暴力，把這種態(tài)度作為我與他人關系的道德基礎在邏輯上是無效的”［14］。如前所述，“己欲立而立人，己欲達而達人”確是將自己認為的善加之于他人，并因此忽視了他人本有的意欲要求，這顯然是一種主體觀點，也顯然會帶有理論意義上的強制。

二、“恕”之內涵及問題

對上節(jié)所述的“忠”所內含的問題，《論語》中是否有可利用的思想資源以提供解決之方呢？對此的回答是肯定的，而此回答的基礎是孔子對“己”所保持的警覺和因之而形成的“恕”。

《論語》對“己”（或“我”）有很多描述，如“為仁由己”（《論語·顏淵》），“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”（《論語·公冶長》），“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），“仁以為己任”（《論語·泰伯》）等等。對于“己”，孔子有兩種不同的認識，一方面認為“己”是道德根源，另一方面也認為“己”是惡的根源，用杜維明先生的話來講就是“有價值的‘己”和“貶義的‘我”［15］486。前者即“為仁由己”“我欲仁”等中包含的“己”，后者則體現在《論語》中所講的“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”中。朱子對此的解釋是：“意，私意也。必，期必也。固執(zhí)滯也。我，私己也。四者相為終始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也?！保?］110據朱子之解釋可知，“意、必、固、我”始終貫穿著主體性的“己”。而從私意到私己其實就是從意念生發(fā)到人格固定的過程。這個“己”又帶有“私”這一明顯特性。在中國傳統(tǒng)倫理思想中，“私”往往意味著偏狹、狹隘、自私等含義。或許正是基于這樣的原因，孔子才提出了“克己復禮為仁”⑤（《論語·顏淵》）。因而當朱子說私意、私己時，本質上就是從個人這種偏狹的、自私的視角來觀察“己”與外部世界的關系，并以之支配“己”的行為，這也就是前文提到的“主體觀點”。反之，當孔子提出“毋”“意、必、固、我”時，當然也就是要突破這種自私的“主體觀點”的桎梏，這可稱之為孔子的“無我”追求。

孔子的這種思想最終體現于他所講的“恕”，即所謂“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。與之相類似的表述是“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”（《論語·公冶長》）。為何說“己所不欲，勿施于人”是“無我”的表達呢？傳統(tǒng)對“恕”的解釋以朱子所講的“推己之謂恕”［3］72最為人所熟悉。但是“推己”當如何理解？是指將自己的“不欲”推擴出去要求他人也“不欲”，還是指因為自己有某種“不欲”，便推測他人也可能有這種“不欲”，于是便將這種“不欲”收回來不強加于人，以免影響他人的決定或意愿？而從文字本身來看，應當是后一種解釋，因為所謂“勿施于人”顯然是不施加于他人，不施加于他人也就是不要求他人。這從當代學者的解釋也可以看出來，如楊伯峻說：“自己所不喜歡的事物，便不要去給別人”［5］131，李澤厚也說：“自己所不想要的，就不要給予別人?！保?6］369照此解釋則可知，“恕”在處理“己”之“不欲”情形下的人己關系時，“己”實際上是消退了的，也就是“無我”。朱熹就曾援引尹焞之言來申明此意，即“推而極之，雖圣人之無我，不出乎此”［3］166，這顯然非常準確地把握住了“恕”的理論訴求。二程也以“無我”言“圣人”：“至于無我，則圣人也?！保?7］126可見儒家確有其自身的“無我”追求。在“恕”之要求下，他人獨立于“己”的意欲體系之外，其實也就是承認他人意欲與自己意欲的平等性，由此可進一步認為這也是承認他人是與自己平等的、具有其獨特意欲的主體。若此論可成立，則可見“忠”“恕”并非同一種原則之消極或積極的表述⑥，而是兩種并不相同的實踐原則。

這種“無我”之“恕”并不僅僅出現在《論語》中，《中庸》中也有相關表達⑦?！吨杏埂酚醒裕骸爸宜∵`道不遠”，這里雖是“忠”“恕”并說，然而其具體表述是“施諸己而不愿，亦無施諸人”。顯而易見，所謂“施諸己而不愿”也就是“己所不欲”，“無施諸人”當然也就是“勿施于人”，因而對此不需要做過多的詮釋便可知這就是《論語》所講的“恕”。朱子在解說該段文字時也徑直用了“己之所不欲，則勿以施之于人”［3］23，由此可見《中庸》此種說法與“恕”相通。

基于上述所論，與傳統(tǒng)之“推己為恕”不同，本文認為“恕”之精神實為“無己（或‘我）為恕”。若對“恕”做這樣的解釋，則可以在一定程度上規(guī)避趙汀陽教授對金規(guī)則的批評，他說：“所謂各種文化都認可的、據說可以作為第一普遍原則的金規(guī)則‘己所不欲勿施于人表面上表達了對他人的善意，其實隱藏著非常典型的主體觀點霸權，它的思維出發(fā)點仍然是‘己，它只考慮到我不想要的東西就不要強加于人，根本沒有去想他人真正想要的是什么，這意味著，我才有權利判斷什么東西是普遍可欲和什么事情才是應該做的，我的心靈才是個有資格做出決定的心靈，而他人的心靈和思想根本不需要在場，我可以單方面決定普遍的價值選擇。這就是主體性霸權。”［18］我們不否認“恕”的出發(fā)點是“己”，但是正如前文的解釋，這個“己”并不是將其自身之意欲推擴出去，從而將他人納入自己的意欲體系進行考慮。相反，“恕”實際上是將“己”收回來，讓他人根據其意欲做出選擇和行動，因而不存在“我才有權利判斷什么東西是普遍可欲的和什么事情才是應該做的”這一層含義。據此，我們也可以得出“恕”并不是以“行為主體的道德框架”去評判他人行為的“正確與否”，出于同樣的解釋，“恕”并沒有試圖去評價他人的“欲”是否正確。就此而言，方旭東教授對“恕”的評判無疑更為恰當，他說：“孔子本人在解釋‘恕的時候只提到‘己所不欲，勿施于人，這就是說，孔子傾向于運用消極表述來刻畫‘恕，這在一定程度上能避免‘推己及人的積極表述所可能對他人造成的強加或善意的暴力。”［19］李景林教授也是在這個意義上指出“忠恕之道不可做積極表述”⑧。

但是，“恕”若是按照這種解釋，顯然是不徹底的。這里所謂的徹底是指在道德層面，人如何可能以及按照何種規(guī)則做出積極的行為？進而，一個積極的、有實質內容的價值世界如何可能？這兩個問題是無法根據上文所釋的“恕”而予以回答的。不過，通過對荀子思想的合理詮釋，這兩個問題卻可以獲得一種解答。

三、度與約：荀子對“恕”所蘊含的問題的消解

荀子生活于戰(zhàn)國末期，又曾為稷下學宮祭酒，因而其學術思想表現出綜合百家的特點。但就整體之學術精神而言，荀子依然是儒家，對孔子的思想也多有繼承和發(fā)揚，其中當然包括“恕”?！盾髯印しㄐ小菲从醒裕骸熬佑腥。河芯荒苁拢谐级笃涫?，非恕也；有親不能報，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其聽令，非恕也?！比欢?，對于前文所講“恕”內含的問題，荀子是否有體察，從《荀子》文本來看，難以裁定。但是他所講“度”的認識人本身的方法以及“約”的制禮義的方法卻為解決“恕”之遺留問題提供了一條可供思考的路徑。

對于“度”，荀子曰：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類?！保ā盾髯印し窍唷罚┻@段文字出現在這樣一個大的語境中，即：有人認為古今情況不同，所以治理的方法也應該不一樣。荀子則基于“類不悖，雖久同理”（《荀子·非相》）的立場不同意這樣的認識。所謂“類不悖”，即是說古人所處世界的萬物與今人所處世界的萬物（“古”“今”都相對荀子的時代而言）各依其類，并無不同。這“類”當然包括人類，所以古人和今人也是并無不同的，也因此圣人才可“以己度”?！耙约憾取奔词鞘ト嘶谧约菏侨诉@個事實去理解他人，也即后文所講之“以人度人”“以情度情”“以類度類”，所以這個“以己度”并不是基于“主體觀點”去對待他人。進一步講，這里的“以己度”“以人度人”“以情度情”“以類度類”并沒有形成處理人己關系的規(guī)則，而僅僅是闡明怎樣去了解“人”這個類的存在。那么，人究竟是怎樣的一個類呢？也即以何種事實去度人呢？《荀子·子道》中一段文字或可給予我們啟發(fā)：

子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己。”子曰：“可謂士矣?！弊迂暼?，子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人?！弊釉唬骸翱芍^士君子矣?！鳖仠Y入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛?！弊釉唬骸翱芍^明君子矣?！?/p>

孔子對子路、子貢、顏淵三人的評價分別是士、士君子、明君子，這三個稱號顯然是對德性的一種評定。若對《論語》中對此三人的評價由高到低做一排序，則顏淵高于子貢，子貢高于子路，因而可推知明君子高于士君子，而士君子又高于士。荀子借孔子之口指出明君子對“仁”的理解是“自愛”，可見荀子對“自愛”的重視。黃玉順教授對“自愛”在儒家仁愛學說中的地位有過一個深刻的解析，他說：“仁愛既然是‘推己及人，那么這里的起點就是‘己，因而仁愛的起點就必定是愛己、自愛。盡管‘自愛這個說法可能是荀子最早明確地提出的，但自愛的觀念其實也是孔孟已有的觀念：儒家‘愛有差等與‘推己及人的思想，其實就已經邏輯地蘊涵了自愛的觀念。但是荀子首次明確提出了‘自愛的觀念。”［20］根據黃教授的觀點，可以認為“仁愛源于自愛”。但是，雖同屬儒家一脈，孔孟的“自愛”和荀子的“自愛”是否相同呢？

因為黃教授是基于“愛有差等”“推己及人”而反推出儒家有自愛，那么，有必要首先考察一下孔、孟有關自愛的表述：“樊遲御，子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對曰，無違?！保ā墩撜Z·為政》）孝即對父母之愛。另有孔子論三年之喪時說：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之喪也，予也，有三年之愛于其父母乎！”（《論語·陽貨》）孔子三年之喪的論述包含父母對子女的愛，也要求子女應有對父母的愛。從上面的引文中可發(fā)現，孔子所講的“自愛”主要是對有親屬關系（特別是至親之間）的他人的愛。而孟子對仁愛的經典表述是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），此即所謂的“推”，而推之基點乃是對自己父母或孩子的愛，所以這種自愛與孔子所述無異。由此可知，孔、孟的“推己及人”及“愛有差等”中雖然蘊含了“自愛”這一要求，但是這里的“己”并不是作為個體的“己”，而是一個以血親關系為基礎建立起來的大“己”。

荀子所講的自愛是否也是如此呢？這需要對荀子所講的欲望做一個簡述，因為荀子所講的這種“自愛”本質上又是其欲望觀的一種反映。在荀子看來，每一個人都是而且必將永遠是欲望的承載主體，沒有欲望要么不屬于人，要么就是沒有生命的人，即其所謂之“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂也?！保ā盾髯印ふ罚┒谧非笥麧M足的過程中，荀子所講的個人主要是指那個暫時超脫各種關系的小“己”，因為荀子曾講“夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚倪@段文字中可見，“辭讓”是后天的，人之本性是“順乎性情”而“無辭讓”。所謂“無辭讓”即可看作是僅僅謀求己的利益（即滿足自己的欲），此即荀子所講的“自愛”。若如此，則結合引文可知這種自愛是將父、兄等至親排除在外的，這其實也就是荀子所講的“性惡”意義上的人性。既是人性，那就意味著人人都是如此，因而“以人度人”顯然也只能以此“自愛”為內容來度，也即是承認人人都是一個追求自我欲求滿足的而非是利他的個體。但也因為人是這樣一種存在，所以“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”（《荀子·富國》），于是要求“制禮義以分之”（《荀子·禮論》）。如何制禮義呢？在荀子這里，禮義的制定凸顯了“約”（或“約定”）的理念。而欲厘清這一問題又需對其正名做一下簡略介紹。

荀子的正名思想并非僅僅“有循于舊名”，更重要的是“有作于新名”。對于新名之作，荀子有言：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。”（《荀子·正名》）“約”是這段文字的中心，而“約”如何實現呢？這主要表現在荀子所講的“實不喻，然后命，命不喻，然后期，期不喻，然后說，說不喻，然后辨”（《荀子·正名》）一語中，其中之“命、期、說、辨”便是約的具體展開。命即命名⑨，“期，會也”［21］486，即匯通之意，說乃“說其所以然”［21］499，可稱之為對如此命名原因的說明，辨即“反復辨明”［21］499，其實也是一種交流溝通。根據上述對“命、期、說、辨”的解釋可知，“名”的形成實際上是各方之間的匯通并以此為基礎而達成共識的結果，此即荀子“約定俗成”之意。

“名”包含“刑名”“爵名”“文名”“散名”，而“名”之功能在于“上以明貴賤，下以辨同異”（《荀子·正名》）。荀子又曾言“制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分”（《荀子·榮辱》）?？梢?，“名”和“禮”均有“明貴賤”之功能，因此，荀子所講的禮義實際上也是一種“名”，那么“制名”當然包含“制禮義”，從而“制禮義”也就必然遵循“約”的方法。

荀子的這一思想是否有實際的體現呢？本文認為是有的。荀子曾講：“君者何也？曰：能群也……善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱而天下歸之，夫是之謂能群?！保ā盾髯印ぞ馈罚Υ宋闹械摹吧B(yǎng)、班治、顯設、藩飾”四者，從君的角度看，是君所需具備的能力。君只有具備這樣的能力，天下（即天下之民）才會“歸之”。君的這種能力是通過什么來實現的呢？荀子曰：“修其道，行其義，興天下同利，除天下同害，天下歸之。”（《荀子·王霸》）此即是說“歸之”在于“興天下同利，除天下同害”，而這兩者又依賴于修道行義，所謂道義其實也就是禮義。簡言之，“歸之”的前提是符合民之要求的禮義得以建立。荀子又講：“兼聽齊明則天下歸之”（《荀子·君道》），因此我們可以說禮義的建立依賴于“兼聽齊明”。所謂“兼聽齊明”就是“多方聽取，全面明察”［22］237。禮義的最終目的是什么呢？荀子說是“以養(yǎng)人之欲，給人之求”（《荀子·禮論》），也即是說禮義之目的就在合理地滿足欲求，因而“兼聽齊明”之內容也就是民對自身欲求的表達，也即上文提及的“自愛”的內容。而對民之欲求的“兼聽齊明”是無條件的，因為荀子曾說“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”（《荀子·大略》），也就是說滿足民之欲求是天命，或者說天命即是滿足民之欲求。并且荀子反復使用了“歸之”一詞，這一詞值得玩味，它至少表明了沒有強制，去或留是民眾自己意欲的自由表達和踐行，據此實可認為荀子承認了民眾選擇的能力和權利。這樣一來，便可看出“兼聽齊明”與“歸之”（或“不歸之”）本質上就是君和民之間的對話。君若是將“兼聽齊明”之結果表達在禮義之中，則民“歸之”，這意味著君和民之間達成共識，即形成了“約”，此時之禮義便是現實之禮義。君若是未將“兼聽齊明”之結果表達在禮義中，則民不“歸之”，這就意味著君和民之間未達成共識，即未形成“約”，此時之禮義就只能是某些人頭腦中的空想。由此可見，荀子實際上是將人看作有自己欲求的平等主體，并尊重其欲求的合理性。在此前提下，通過這些平等主體之間的相互約定的方式建立道德規(guī)范體系，也就是禮義制度。

四、結論

通過上面分析可知，“忠”確實難以避免主體觀點的批評，但是“恕”則與此不同，因為“恕”本質上是指向自己的，用李景林教授的話來講即是“強調對‘己的限制和要求”［23］。也因此，“忠”“恕”并不是同一原則的積極和消極表述。然而，“恕”只是告訴了人們不該怎么做，并沒有告訴人們應該怎么做。所以，若僅僅遵循“恕”便會導致一種人人都與己無干的狀態(tài)，進而，有積極要求的價值規(guī)范體系也就無從建立。這一由“恕”發(fā)展出來的理論結果顯然是難以讓人接受的。幸而荀子的禮義“約定”論提供了一條價值共識達成的路徑，從理論上解決了“恕”所內含問題。荀子的“約定”思想首先具有方法論的意義，即在全球倫理的構建過程中，不能以某單一文化或思想傳統(tǒng)為標準，而要求其它文化或思想傳統(tǒng)服從之，而應當在求同存異前提下，在協商約定的過程中謀求共同價值。另一方面，思孟儒者因遵循孟子所講的“四端之心”而傾向于道德天賦的立場，而荀子所講的禮義產生于約定的思想則不同于思孟儒者的立場，因而荀子的這一思想其實擴展了儒家有關道德起源的討論，這也值得重視。

［責任編輯：張思軍］

注釋：

① 參見趙汀陽《論道德金規(guī)則的最佳可能方案》，載《中國社會科學》2005年第3期，第71-72頁。趙汀陽說：“這個問題在古代社會所以沒有出現，是因為任何一個古代社會都還沒有發(fā)展出許多相互沖突又幾乎同樣有力的價值觀”，但是“在當代社會里就變成了嚴重挑戰(zhàn)，比如說，在多文化共享的社會空間里，各種文化（各種文明、宗教、傳統(tǒng)和政治理想）甚至各種亞文化（女性主義、環(huán)保主義、同性共同體）都擁有不同的價值觀。這意味著它們在‘想要的和不想要的東西上有著不可通約的需要和評價標準?！北疚恼J同趙汀陽教授的這個判斷，但是不贊同將這個判斷坐實在“忠”與“恕”兩者上。

② 本文所引《荀子》原文均出自王先謙《荀子集解》，中華書局1988年版。下同處只在引文后注明篇名。

③ 參看馮友蘭《三松堂全集》（第二卷），河南人民出版社2001年版，第316-317頁。其實對于“己欲立而立人，己欲達而達人”該如何解讀，自古及今是有變化的，按照樂愛國教授的看法：漢唐諸儒基于仁恕無別的前提，而認為“己欲立而立人，己欲達而達人”也是“恕”的表達方式，朱熹則明確地認為“己欲立而立人，己欲達而達人”是仁，而不是恕。而馮友蘭、楊伯峻等人則認為“己欲立而立人，己欲達而達人”是忠，與“己所不欲勿施于人”的恕是有別的。詳見樂愛國《“己立立人，己達達人”：是“仁”還是“恕”——以朱熹的解讀為中心》，載《安徽師范大學學報》2018年第5期。

④ 本文所引《論語》《孟子》《大學》《中庸》原文均出自朱熹《四書章句集注》，中華書局2008年版。下同處只在引文后注明篇名。

⑤ “克己復禮”中“克”向來有兩種解釋，一為朱子的解釋，即“克，勝也?！保ㄖ祆洹端臅戮浼ⅰ?，中華書局2008年版，第131頁。）一為孔安國的解釋，釋“克”為“能”，即所謂：“身能反禮”（劉寶楠《論語正義》，上海書店1986年版，第262頁。）本文取朱子之解釋。

⑥ 馮友蘭說：“忠從推己及人之積極方面說；恕從推己及人之消極方面說。”參見馮友蘭《新理學》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F2010年版，第111頁。楊伯峻說：“‘忠則是‘恕的積極一面。”參見楊伯峻《論語譯注》，古籍出版社1958年版，第42頁。

⑦ 《大學》有所謂絜矩之道，即“所惡于上，毋以使下；所惡于下，勿以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于左右。”文中的六個“所惡”實指他人之“不欲”，而六個“毋以”則是我之不當行。這似乎也是在處理己人關系時實現“己”的消退，因而也常被看作是恕的另一種表達。但本文以為，絜矩之道與恕其實貌合神離，其原因在于朱子所講的“忠恕”是“兩折說”，“絜矩”是“三折說”（黎靖德《朱子語類》，中華書局1986年版，第362-365頁）。“兩折”只是涉及己與一個他者，而“三折”說則涉及己與兩個他者。三折的絜矩之道講的是以前一個他者的所惡作為己不能對待后一個他者的標準。這里雖然沒有“己”出現，但是實際上是某個“他”充當了“己”，也是用某人之欲惡來衡量他人的欲惡，所以解決之道其實是本文所言之忠的體現。

⑧ 參見李景林《忠恕之道不可做積極表述論》，載《清華大學學報（哲學社會科學版）》2003年第3期，第1頁。需要澄清的是，李景林教授在此文中并不認為“己欲立而立人，己欲達而達人”是忠恕之道的積極表述，他所講的積極表述是“己之所欲施于人”，并認為這個表述實際上抹煞了人我、物我的差異。而本文則認為“己欲立而立人，己欲達而達人”實際上就是“己之所欲施于人”，詳見前文所述。

⑨ 《荀子·正名》篇在談論制名時，涉及兩個“命”。其一為“隨而命之”中的“命”，其二為“實不喻，然后命，命不喻，然后期，期不喻，然后說，說不喻，然后辨”中的“命”。此兩處的“命”的含義并不相同，“隨而命之”是“隨”“天官之意物”而“命”。然而，“名”畢竟是語言層面的存在，所以即便天官意物相同，但對其的語言表現并不相同，因此此“命”并不能解決名的同與通的問題。名不同或不通，則“實不喻”，由此而生起“約之以命”的“命”，此即本文“命期辯說”中的命。本文關注的是荀子“約定”的思想，因此對于前一“命”暫且略過。

參考文獻：

［1］ 樂愛國.“己立立人，己達達人”：是“仁”還是“恕”——以朱熹的解讀為中心［J］.安徽師范大學學報（人文社會科學版），2018（5）：19-24.

［2］ 皇侃.論語集解義疏［M］.北京：中華書局，1985.

［3］ 朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，2008.

［4］ 邢昺.論語注疏［M］.北京：北京大學出版社，1999.

［5］ 楊伯峻.論語譯注［M］.北京：古籍出版社，1958.

［6］ 杜預.春秋左傳集解［M］.上海：上海人民出版社，1977.

［7］ 徐元誥.國語集解［M］.北京：中華書局，2002.

［8］ 劉翔.中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學［M］.上海：上海三聯書店，1996.

［9］ 王慶節(jié).道德金律、忠恕之道與儒家倫理［J］.江蘇社會科學，2001（4）：95-103.

［10］畢寶魁.《論語》“忠”“恕”本義考［J］.清華大學學報（哲學社會科學版），2009（6）：156-157.

［11］唐蘭.殷虛文字記［M］.北京：中華書局，1981.

［12］黎靖德.朱子語類（三）［M］.北京：中華書局，1986.

［13］黃勇，崔雅琴.論《莊子》中的行為對象道德相對論［J］.社會科學，2016（3）：115-124.

［14］趙汀陽.［J］.哲學研究，2000（2）：25-34.

［15］杜維明.對顏淵問仁章的詮釋［G］//向世陵.“克己復禮為仁”研究與爭鳴.北京：新星出版社，2018.

［16］李澤厚.論語今讀［M］.合肥：安徽文藝出版社，1998.

［17］程顥，程頤.二程集［M］.北京：中華書局，1981.

［18］趙汀陽.論道德金規(guī)則的最佳可能方案［J］.中國社會科學，2005（3）：70-79.

［19］方旭東.超越“忠恕”之道——《中庸》“道不遠人”章義疏［J］.中國哲學史，2008（1）：29-34.

［20］黃玉順.荀子：孔子之后最徹底的儒家——論荀子的仁愛觀念及社會正義觀念［J］.社會科學家，2015（4）：15-21.

［21］王先謙.荀子集解［M］.北京：中華書局，1988.

［22］楊柳橋.荀子詁譯［M］.濟南：齊魯書社，2009.

［23］李景林.忠恕之道不可作積極表述論［J］.清華大學學報（哲學社會科學版），2003（3）：1-4.

New Explanation of the Difference Between Loyalty and Forgiveness and Xunzis Resolution of the Problem of Forgiving Principle

WU Zu-gang

（Department of Philosophy，School of Politics and Public Administration，Southwest University，Chongqing 400715，China）

Abstract：The principle of loyalty and forgiveness is an important content of Confucian ethics，and is also considered as one of the main expression forms of moral golden rules.But in fact，there are differences between loyalty and forgiveness.“Loyalty” is specifically expressed that while seeking your own survival and development，you also help others to survive and develop，which means “l(fā)oyalty” is to impose on others what you yourself desire.Therefore，“l(fā)oyalty” cant avoid the criticism that moral golden rules face currently.“Forgiveness” is specifically expressed that you do not impose on others what you yourself do not desire，which means “forgiveness” is to look at yourself and everything from an objective perspective.Thus，“forgiveness” can avoid the current criticism of the moral golden Rule.But if we only follow the principle of “forgiveness”，we can not produce positive moral requirements for people.On the one hand，Xunzi inherited the spirit of “forgiveness”.On the other hand，according to his idea that the etiquette established on the basis of “gauging people by people” was accepted through common practice，Xunzi realized the resolution of the leftover problem of “forgiveness”.

Key words：loyalty；forgiveness；gauging；agreement