摘要：中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)經(jīng)歷了由原生態(tài)到現(xiàn)代化形態(tài)的轉(zhuǎn)化，現(xiàn)代化形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)包含兩個(gè)方面：一是外來(lái)話語(yǔ)的中國(guó)化，二是傳統(tǒng)話語(yǔ)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家在這方面作出了重要貢獻(xiàn)，如馮友蘭的“新理學(xué)”形上學(xué)就對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)進(jìn)行了轉(zhuǎn)化，轉(zhuǎn)化的內(nèi)容是“理”“氣”“道體”“大全”等，轉(zhuǎn)化的路徑是邏輯分析的引入以及拓展和創(chuàng)新原有意涵。中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)的現(xiàn)代建構(gòu)不是單一性的，而是多維度的，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)話語(yǔ)是流動(dòng)性的。建構(gòu)自主的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)體系顯然是針對(duì)中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)曾經(jīng)的“不自主”，但這并不意味著要完全回到“原生態(tài)”的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)，自主的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)建構(gòu)必須堅(jiān)持特殊性與普遍性相統(tǒng)一的基本原則。

關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)；現(xiàn)代轉(zhuǎn)化；建構(gòu)；“新理學(xué)”；形上學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：Ｂ２；Ｂ０２６ " "文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A " "文章編號(hào)：1001-862X（2024）04-00５４-0０６

中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)是生生不息的，在不同的時(shí)代有不同的形態(tài)，整體而言經(jīng)歷了從原生態(tài)到現(xiàn)代化形態(tài)的轉(zhuǎn)化。馮友蘭的“新理學(xué)”形上學(xué)在這個(gè)轉(zhuǎn)化過(guò)程中做出了貢獻(xiàn)，為今天建構(gòu)自主的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)提供了重要啟示。

一、中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)從原生態(tài)到現(xiàn)代化形態(tài)的轉(zhuǎn)化

中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)經(jīng)歷了由原生態(tài)到現(xiàn)代化形態(tài)的轉(zhuǎn)化。

原生態(tài)的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)即中國(guó)古代內(nèi)生的哲學(xué)話語(yǔ)，以儒釋道文本為主要載體。盡管佛學(xué)初傳時(shí)是外在的，但經(jīng)過(guò)魏晉南北朝隋唐時(shí)期與本土哲學(xué)不斷斗爭(zhēng)而走向融合，逐步變成中國(guó)哲學(xué)內(nèi)在的要素，在本土發(fā)展出華嚴(yán)宗、天臺(tái)宗，尤其是禪宗。古代中國(guó)沒(méi)有“哲學(xué)”概念，但有一系列與哲學(xué)內(nèi)容相關(guān)的范疇、命題和思想。先秦時(shí)期就出現(xiàn)的道、理、氣、無(wú)、有、和、同、一、兩、名、辯、性、命、心、仁、義、禮、智、信、天道、人道、自然、陰陽(yáng)、五行、無(wú)為、天志、非命、三表、參驗(yàn)、解蔽、辨合、古今、禮法、兼愛(ài)、王霸、義利、形而上、形而下、畏天命、離堅(jiān)白、合同異、道法自然、白馬非馬、浩然之氣、反求諸己，等等概念，都屬于典型的“究天人之際”“通古今之變”的原生態(tài)的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)。記載和闡釋原生態(tài)中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)的重要著作是陳淳的《北溪字義》，闡釋了《四書(shū)》中的一系列概念、范疇，如命、性、心、情、才、志、意、仁義禮智信、忠信、忠恕、一貫、誠(chéng)、敬、恭敬、道、理、德、太極、皇極、中和、中庸、禮樂(lè)、經(jīng)權(quán)、義利、鬼神、佛老，涉及原生態(tài)中國(guó)哲學(xué)的一些重要概念，是最早的一部《中國(guó)哲學(xué)范疇史》或《中國(guó)倫理學(xué)范疇史》。其闡釋這些概念的語(yǔ)言也是典型本土化的，如“道，猶路也?！乐缶V，只是日用間人倫事物所當(dāng)行之理?！保?］38“太極只是渾淪極至之理，非可以氣形言。……易只是陰陽(yáng)變化，其所為陰陽(yáng)變化之理，則太極也?！保?］43近現(xiàn)代以來(lái)，陸續(xù)出現(xiàn)了張岱年、葛榮晉、張立文等在不同階段出版的有關(guān)中國(guó)哲學(xué)范疇的論著，對(duì)中國(guó)本土的哲學(xué)話語(yǔ)進(jìn)行了更為全面細(xì)致的總結(jié)。

在這些原生態(tài)的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)中，如仁、義、禮、智、信、誠(chéng)、敬、陰陽(yáng)、五行、動(dòng)靜、變易、天人合一、知行合一、言不盡意，等等概念，至今依然沿用，甚至還廣泛運(yùn)用到其他學(xué)術(shù)門(mén)類(lèi)中。然而，近現(xiàn)代的學(xué)者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)以明確定義的方式總結(jié)凝練之余，依然有部分中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)難以延續(xù)使用。一方面，由于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)偏愛(ài)追求意境深遠(yuǎn)、言簡(jiǎn)意賅的表達(dá)方式，在某種程度上導(dǎo)致了一些概念的模糊性和多義性，并且缺乏系統(tǒng)的邏輯架構(gòu)，這也是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)近代倍受西方哲學(xué)沖擊的原因之一。另一方面，由于中國(guó)近代的語(yǔ)言發(fā)展產(chǎn)生了從文言文向白話文逐漸轉(zhuǎn)變的趨勢(shì)，一些傳統(tǒng)哲學(xué)用文言文言簡(jiǎn)意賅表達(dá)的話語(yǔ)如今已不再適用，如從“言”到“語(yǔ)言”或“話語(yǔ)”的變化，從“象”到“現(xiàn)象”“意象”的變化，從“物”到“物質(zhì)”的變化，等等。因此，一些由文言文構(gòu)成的傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)需要以新的白話語(yǔ)言重新組織、建構(gòu)，成為人們更能接受并再度使用的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)。由此觀之，那些不能足夠清晰、簡(jiǎn)要地表達(dá)語(yǔ)義和思想的話語(yǔ)，在社會(huì)進(jìn)步和歷史發(fā)展的趨勢(shì)中必然會(huì)被逐漸取代。

現(xiàn)代化形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)指經(jīng)外化而后形成的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)，包括西方哲學(xué)和馬克思主義的哲學(xué)話語(yǔ)。現(xiàn)代化形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)是十分豐富的，大體在本體論、宇宙論、知識(shí)論、人生論、方法論、唯物主義、唯心主義、辯證法、形而上學(xué)的范圍之內(nèi)。這些話語(yǔ)甚至進(jìn)入非哲學(xué)領(lǐng)域，并廣為流傳、使用。在近現(xiàn)代，西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的話語(yǔ)在哲學(xué)新領(lǐng)域的開(kāi)拓和哲學(xué)新方法的運(yùn)用等方面發(fā)展得較中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)要迅猛很多，世界哲學(xué)已處于多種話語(yǔ)系統(tǒng)并存的狀態(tài)。與此同時(shí)，中國(guó)哲學(xué)界也不再是單一的哲學(xué)話語(yǔ)占據(jù)主流，一些外來(lái)哲學(xué)話語(yǔ)的使用逐漸頻繁，話語(yǔ)的種類(lèi)也在逐漸豐富，與此相對(duì)的是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一些話語(yǔ)在世界哲學(xué)中逐漸被邊緣化。但也有一些哲學(xué)家和哲學(xué)史家意識(shí)到了話語(yǔ)喪失問(wèn)題的嚴(yán)重性，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)不能就此消亡，他們力挽狂瀾，希望用現(xiàn)代的方式詮釋并發(fā)揚(yáng)中國(guó)的哲學(xué)與文化，故而選擇對(duì)原生態(tài)的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，如金岳霖的《論道》、賀麟的《近代唯心論簡(jiǎn)釋》、張岱年的《中國(guó)哲學(xué)大綱》等。他們所使用的哲學(xué)話語(yǔ)多是原生態(tài)的，如理、心、氣、道、太極、能、所，但運(yùn)用西方哲學(xué)的架構(gòu)或方法對(duì)其意涵作了現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭亦是其中的重要代表。

在世界文化不斷交流融合的今天，如果僅被動(dòng)地接受外來(lái)哲學(xué)話語(yǔ)，勢(shì)必對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)造成沖擊，甚至難以再保持其原生態(tài)并阻斷中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展。因此，主動(dòng)迎接多元文化的交融才是面對(duì)世界文化蓬勃發(fā)展的最佳手段。馮友蘭早已清晰地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，他在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)進(jìn)行轉(zhuǎn)化與重鑄的同時(shí)，十分注重吸收采納外來(lái)哲學(xué)。馮友蘭“新理學(xué)”的形上學(xué)雖然絕大部分保持了原生態(tài)的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)，如對(duì)理、氣、道體、大全、性、心、道德、忠孝、忠恕，等等范疇、命題的使用，并受到中國(guó)傳統(tǒng)形上學(xué)的啟發(fā)，以宋明理學(xué)的意涵為根基；但他加以西方邏輯分析哲學(xué)的建構(gòu)方式，汲取了維也納學(xué)派等邏輯分析哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)形上學(xué)的批評(píng)，重鑄了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)原有話語(yǔ)的意涵，構(gòu)建了一個(gè)既有原生態(tài)的中國(guó)傳統(tǒng)形上學(xué)，又有清晰邏輯系統(tǒng)的形上學(xué)，即“新理學(xué)”的形上學(xué)。

二、“新理學(xué)”形上學(xué)的話語(yǔ)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

馮友蘭“新理學(xué)”的形上學(xué)通過(guò)四組命題對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)中的理、氣、道體、大全等概念進(jìn)行了轉(zhuǎn)化，主要路徑是運(yùn)用邏輯分析重鑄原有話語(yǔ)的意涵。

馮友蘭“新理學(xué)”形上學(xué)的第一組命題是：“凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者?！保?］844這個(gè)“某種事物之所以為某種事物者”即是“理”。

“理”原本是指治玉，即按照玉石上的紋路將玉石切開(kāi)。后來(lái)，理逐漸有了道理、規(guī)則等含義，常常用來(lái)指代事物內(nèi)在蘊(yùn)含的法則等。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，理常被用來(lái)描述宇宙萬(wàn)物的本源和規(guī)律。韓非認(rèn)為：“理者，成物之文也?！保?］365“短長(zhǎng)、大小、方圓、堅(jiān)脆、輕重、白黑之謂理?！保?］377強(qiáng)調(diào)了理是事物本質(zhì)屬性和規(guī)律。到了宋明道學(xué)時(shí)期，理更多地被理學(xué)家們視為宇宙萬(wàn)物的本源和最高規(guī)律。如朱熹認(rèn)為理是實(shí)際事物之所以然的原因，任何事物皆有任何事物為此事物的理，理比氣更為根本，在邏輯上理先于氣；理不僅是宇宙秩序，還與人心相通，是天地萬(wàn)物的根本，也是社會(huì)等級(jí)、人生道德的由來(lái)。

馮友蘭的形上學(xué)是繼承朱子學(xué)的觀念，圍繞著“理”來(lái)展開(kāi)的。在馮友蘭看來(lái)，理是一事物之所以為一事物者，也就是一事物之所以然之理。理是此事物之所以成為此事物的原則、道理，是超越“實(shí)際”的“真際”，不是對(duì)“實(shí)際”有所肯定，而是對(duì)“真際”有所肯定。理并非一個(gè)超越時(shí)空、絕對(duì)靜止的存在，而是有動(dòng)態(tài)性和層次性的。馮友蘭認(rèn)為，部分反對(duì)理學(xué)的明清之際的學(xué)者，是將理誤認(rèn)為在事中，將理看作“實(shí)際”而非“真際”。馮友蘭強(qiáng)調(diào)，理并不是一種先驗(yàn)的、絕對(duì)的法則，而是隨著事物的演變和發(fā)展而逐漸展現(xiàn)出來(lái)的。馮友蘭也反對(duì)將理視為抽象的存在，他認(rèn)為每個(gè)事物都有其獨(dú)特的理，這些理是相互關(guān)聯(lián)、相互作用的。馮友蘭還強(qiáng)調(diào)了理的動(dòng)態(tài)性，他認(rèn)為理不是一成不變的，而是隨著時(shí)代的發(fā)展和人類(lèi)的認(rèn)識(shí)不斷變化的。顯然，馮友蘭對(duì)程朱之“理”進(jìn)行了現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，使其具備了現(xiàn)代邏輯學(xué)的形式。

馮友蘭“新理學(xué)”形上學(xué)的第二組命題是：“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所以能存在者?！保?］84６這個(gè)“所以能存在者”即是“氣”。

在傳統(tǒng)哲學(xué)中，“氣”一般代表著一種運(yùn)行不息且無(wú)形可見(jiàn)的極細(xì)微物質(zhì)，被視為構(gòu)成宇宙萬(wàn)物的本原。老子認(rèn)為氣代表了陰陽(yáng)及陰陽(yáng)相交的狀態(tài)，是萬(wàn)物生成的動(dòng)能因素。他強(qiáng)調(diào)了氣在宇宙生成和萬(wàn)物運(yùn)行中的重要作用，認(rèn)為氣是推動(dòng)宇宙萬(wàn)物發(fā)展的動(dòng)力源泉。莊子進(jìn)一步闡釋了氣與生命的關(guān)系：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”［4］強(qiáng)調(diào)了氣的聚散變化與生命狀態(tài)之間的密切聯(lián)系。莊子認(rèn)為，氣不僅是構(gòu)成生命的物質(zhì)基礎(chǔ)，也是決定生命狀態(tài)的關(guān)鍵因素?！读凶印ぬ烊鹌氛J(rèn)為有形之物生于無(wú)形之氣，宇宙萬(wàn)物皆由氣構(gòu)成，并詳細(xì)描述了氣從太易到太初、太始、太素的演化過(guò)程，展現(xiàn)了氣在宇宙生成中的重要作用。張載在哲學(xué)意義上明確提出“氣本論”的觀念，并將其視為天地萬(wàn)物的共同本原和本質(zhì)。張載認(rèn)為，宇宙中的一切現(xiàn)象，無(wú)論是蒼茫的天空、變化莫測(cè)的風(fēng)霜雨雪、山脈河流，還是飛鳥(niǎo)游魚(yú)、花草樹(shù)木等，都是氣的不同表現(xiàn)形態(tài)。他在《正蒙·乾稱》中說(shuō)：“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也?！保?］63這意味著所有可以被描述和觀察到的現(xiàn)象，都有其存在的形態(tài)，而這些形態(tài)本質(zhì)上都是氣的顯現(xiàn)。在張載看來(lái)，氣不僅是構(gòu)成萬(wàn)物的物質(zhì)基礎(chǔ)，它還具有運(yùn)動(dòng)和變化的特性。他在《正蒙·太和》中提出“氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛”［5］7，這意味著氣通過(guò)聚散的變化形成了我們所見(jiàn)的各種物質(zhì)形態(tài)，當(dāng)氣聚集時(shí)形成有形的物體，當(dāng)氣散開(kāi)時(shí)則回歸無(wú)形的太虛狀態(tài)。此外，張載還強(qiáng)調(diào)氣的客觀性，認(rèn)為氣無(wú)論聚散，都是一種客觀的、確然的存在。他還進(jìn)一步說(shuō)明了氣具有陰陽(yáng)、虛實(shí)、動(dòng)靜、聚散、清濁等對(duì)立統(tǒng)一的性能，這使得氣能夠展現(xiàn)豐富的變化和多樣性。

在馮友蘭看來(lái)，事物的存在必須有“兩所依”，理是事物的“所依照”，氣是事物的“所依據(jù)”，兩者缺一不可。馮友蘭指出，“氣”是邏輯概念，也稱“真元之氣”，即把“相對(duì)的料”抽到無(wú)可再抽以后的一種“絕對(duì)的料”。若理是“所以然”的形式，氣則是“所以能”的材質(zhì)，用來(lái)解釋存在的質(zhì)料問(wèn)題。各不相同的宇宙萬(wàn)物，究其根本，皆有理與氣兩方面，即形式與質(zhì)料。馮友蘭將柏拉圖哲學(xué)和程朱理學(xué)融會(huì)貫通，認(rèn)為共相與殊相的問(wèn)題也是理學(xué)的主要問(wèn)題之一。在馮友蘭“新理學(xué)”形上學(xué)的體系中，“氣”和柏拉圖哲學(xué)中的“質(zhì)料”更為接近。馮友蘭認(rèn)為，將西方理性主義哲學(xué)思想和程朱理學(xué)中的內(nèi)在邏輯結(jié)合起來(lái)，可以使宋明理學(xué)得到更加有體系的發(fā)展，這也是馮友蘭“新理學(xué)”形上學(xué)對(duì)程朱理學(xué)“氣”概念的一個(gè)意涵轉(zhuǎn)化。

馮友蘭“新理學(xué)”形上學(xué)的第三組命題是：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其氣實(shí)現(xiàn)某理或某某理的流行?？偹械琢餍?，謂之道體?！保?］848即是說(shuō)，“道體”是流行的總括。

“道體”概念源出于道家的“道”，程朱有關(guān)“道體”以及“與道為體”的討論涉及理學(xué)本體論的基本問(wèn)題，“主要闡發(fā)了兩層意思：一方面，道作為形上存在，其本身是無(wú)形無(wú)象、無(wú)聲無(wú)臭的，故不可見(jiàn)；另一方面，道的存在必須通過(guò)天地日月、陰陽(yáng)寒暑等現(xiàn)象物才能呈現(xiàn)。因此不能僅講‘道體’，還須重申‘與道為體’”［6］ 。

馮友蘭對(duì)“道體”的分析和對(duì)“氣”的分析同樣都是對(duì)存在作形式的分析，但是對(duì)“氣”的分析是基于存在的事實(shí)，而對(duì)“道體”的分析則是基于存在的動(dòng)作。在馮友蘭看來(lái)，氣是無(wú)極，理之全體則是太極。從無(wú)極到太極的過(guò)程即是“無(wú)極而太極”，馮友蘭將此統(tǒng)稱為“道”。如果說(shuō)“宇宙”“大全”是從事物靜的方面談的話，“道”則是從事物動(dòng)的方面談，即宇宙是靜的道，而道則是動(dòng)的宇宙。馮友蘭深刻分析了道家關(guān)于“道體日新”的思想，認(rèn)為道家只注意到了宇宙的實(shí)際方面，即只認(rèn)識(shí)到了變，而沒(méi)有談到不變；而《易傳》中雖然沒(méi)有關(guān)注宇宙不變的方面，但注意到事物的變化有跡可循，即承認(rèn)變中也有不變存在。馮友蘭指出，我們可以從四種觀點(diǎn)理解“道體日新”：首先，從類(lèi)的觀點(diǎn)看，道體日新是循環(huán)的；其次，從理的觀點(diǎn)看，道體日新是進(jìn)退的；再次，從宇宙的觀點(diǎn)看，道體日新是損益的；最后，從個(gè)體的觀點(diǎn)看，道體日新是變通的?？梢钥闯?，馮友蘭對(duì)“道體”的闡釋是邏輯的闡釋，并對(duì)道家和程朱理學(xué)的“道體”觀念進(jìn)行了轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新。

馮友蘭“新理學(xué)”形上學(xué)的第四組命題是：“總一切底有，謂之大全，大全就是一切底有?！保?］849馮友蘭的“大全”概念，是對(duì)一切“有”進(jìn)行形式總括的結(jié)果，所表示的是超驗(yàn)的東西，用來(lái)解釋存在的總體。

馮友蘭的“大全”概念是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)相關(guān)話語(yǔ)的轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新?！肚f子·田子方》中就有“天地之大全”的說(shuō)法，指“虛通之妙道”。［4］馮友蘭借用了佛教的“一即一切，一切即一”命題，但是華嚴(yán)宗的“一”指的是個(gè)體，馮友蘭“新理學(xué)”體系中的“一”則是“大全”。這種“大全”概念近似西方哲學(xué)中的“宇宙”概念和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“天地”概念，比如郭象談天地就是萬(wàn)物的總名稱，馮友蘭認(rèn)為這就是從大全的角度看萬(wàn)物，那么“天地”或“宇宙”就是其總名。比如孟子說(shuō)“萬(wàn)物皆備于我”，馮友蘭認(rèn)為此萬(wàn)物即“大全”的觀念?；菔┧浴爸链鬅o(wú)外，謂之大一”中的“大一”便是純粹邏輯的哲學(xué)概念，是只有“大全”或者“宇宙”才可以擔(dān)當(dāng)?shù)摹４恕坝钪妗狈翘祗w物理中的“宇宙”，而是和“大全”“大一”同樣的至大無(wú)外的“宇宙”，是邏輯的哲學(xué)概念，與經(jīng)驗(yàn)或科學(xué)的概念不同。

馮友蘭“新理學(xué)”形上學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與重鑄，既吸收了原生態(tài)的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)，又融入了西方邏輯分析的哲學(xué)話語(yǔ)，使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)走向現(xiàn)代化，這是具有中華民族特色的形上學(xué)話語(yǔ)建構(gòu)。馮友蘭不僅對(duì)中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)意涵的豐富做出了貢獻(xiàn)，也成為在馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)下進(jìn)行當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)轉(zhuǎn)化的先行者，還展現(xiàn)了中國(guó)文化內(nèi)含的強(qiáng)大的包容性與靈活性，提升了中國(guó)哲學(xué)的地位，為我們今天自主的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)建構(gòu)提供了重要啟示。

三、多維度的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)現(xiàn)代建構(gòu)

自主的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)話語(yǔ)建構(gòu)不可能是單一的，必須是多維度的。

第一，哲學(xué)話語(yǔ)是流動(dòng)的。這種流動(dòng)性主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是新的哲學(xué)話語(yǔ)的出現(xiàn)，二是對(duì)原有哲學(xué)話語(yǔ)的重構(gòu)。而這一切都與時(shí)代情境息息相關(guān)。

中國(guó)古代有一套自己的哲學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)，陳淳《北溪字義》、張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》、葛榮晉《中國(guó)哲學(xué)范疇史》、張立文《中國(guó)哲學(xué)范疇發(fā)展史》等都有數(shù)量不等、程度不同的敘述和闡釋。但所有這些中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)并不是同一個(gè)時(shí)代出現(xiàn)的，先秦是奠基時(shí)期，以后幾乎每一個(gè)時(shí)代都有新的話語(yǔ)出現(xiàn)。近現(xiàn)代，伴隨著“西學(xué)東漸”的深入和馬克思主義哲學(xué)的廣泛傳播，出現(xiàn)了一些屬于那個(gè)時(shí)代的新的哲學(xué)話語(yǔ)，如物競(jìng)天擇、質(zhì)力相推、內(nèi)籀之術(shù)、外籀之術(shù)、沖決網(wǎng)羅、以心挽劫、境者心造、三民主義、生元、物質(zhì)、精神、俱分進(jìn)化、宇宙生命、新唯識(shí)論、新理學(xué)、新心學(xué)、唯物主義、唯心主義、辯證法、形而上學(xué)，等等。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)還有另一種變化，這種變化不一定是某些話語(yǔ)的消失，更多的是意涵的轉(zhuǎn)化，而意涵的轉(zhuǎn)化與時(shí)代語(yǔ)境息息相關(guān)。中國(guó)的近現(xiàn)代是被迫走上步履蹣跚的現(xiàn)代化之路的時(shí)代，中國(guó)傳統(tǒng)思想文化遭遇到從未有過(guò)的沖擊，所以向西方學(xué)習(xí)成為必然選擇。中國(guó)近代一些思想家已經(jīng)在借鑒西方自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、哲學(xué)的基礎(chǔ)上，開(kāi)始對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)進(jìn)行轉(zhuǎn)化。如譚嗣同把“仁”轉(zhuǎn)化為“通”，包括“中外通”“上下通”“男女內(nèi)外通”“人我通”，而“通”的主要含義就是平等。又如金岳霖把“道”轉(zhuǎn)化為“式－能”關(guān)系，賀麟把“心”分解為“心理意義上的心”和“邏輯意義上的心”等。馮友蘭對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化也是基于這種思路，一是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)的意涵進(jìn)行了轉(zhuǎn)化，二是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)進(jìn)行了邏輯建構(gòu)，使“理”“氣”“道體”“大全”等承載了新的時(shí)代精神，具備了現(xiàn)代邏輯學(xué)的形式。

不論是新的哲學(xué)話語(yǔ)的出現(xiàn)，還是對(duì)原有哲學(xué)話語(yǔ)的重構(gòu)，除了與時(shí)代情境密切相關(guān)之外，都毫無(wú)例外地借鑒了“他山之石”，如西方的哲學(xué)話語(yǔ)或馬克思主義的哲學(xué)話語(yǔ)，即使屬于文化保守主義陣營(yíng)的早期現(xiàn)代新儒家學(xué)者包括馮友蘭亦是如此。梁漱溟借鑒的是叔本華的唯意志論和柏格森的生命哲學(xué)，馮友蘭借鑒的是新實(shí)證主義和維也納學(xué)派的邏輯分析方法，賀麟借鑒的是黑格爾哲學(xué)和基督教哲學(xué)。熊十力雖然沒(méi)有留學(xué)經(jīng)歷，但他對(duì)西學(xué)有認(rèn)同、有批判，力主中、西、印哲學(xué)融會(huì)貫通。這提示我們，自主的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)的建構(gòu)必須敞開(kāi)胸懷。

第二，建構(gòu)自主的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)顯然是針對(duì)中國(guó)近代哲學(xué)話語(yǔ)曾經(jīng)的“不自主”。西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)話語(yǔ)的傳入和建構(gòu)，極大地推進(jìn)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)的轉(zhuǎn)化和現(xiàn)代化形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)的發(fā)展，但久而久之，也出現(xiàn)了教條化、格式化、套子化的偏向，一定程度上忽視了中國(guó)哲學(xué)的主體性，造成了中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)自主性的缺席。在中國(guó)哲學(xué)史的研究中，人們長(zhǎng)期用西方哲學(xué)和中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的架構(gòu)裁剪中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)資源，使中國(guó)哲學(xué)變成了任人打扮的小姑娘和任人雕刻的大理石，一定程度上偏離了中國(guó)哲學(xué)的原生態(tài)。其突出表現(xiàn)，一是忽視中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)遺產(chǎn)的特殊性。“用西方哲學(xué)史的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)編寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史，中國(guó)哲學(xué)史自然只能成為西方哲學(xué)史的一種補(bǔ)充，而且是可有可無(wú)的補(bǔ)充了?！保?］ “我們不能靈活運(yùn)用馬列主義立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法，于是馬列主義的原則在我們手內(nèi)，很像一張表格，我們只是在遺產(chǎn)內(nèi)尋找有無(wú)可填入表格的東西。結(jié)果，中國(guó)哲學(xué)史變成了馬列主義原則的注解，本身失去相對(duì)的獨(dú)立性，我們的哲學(xué)家及其思想，都差不多是從一個(gè)模型鑄出來(lái)的。所有特點(diǎn)，都被取消了?！保?］表現(xiàn)之二是貶低了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)遺產(chǎn)的價(jià)值。我們對(duì)待哲學(xué)遺產(chǎn)時(shí)，“每每濫用‘因素’、‘局限性’、‘素樸的’、‘機(jī)械的’等辭語(yǔ)”，這樣一來(lái)，“古人不僅無(wú)血無(wú)肉，無(wú)大貢獻(xiàn)”。 ［8］用西方哲學(xué)話語(yǔ)和中國(guó)馬克思主義哲學(xué)話語(yǔ)轉(zhuǎn)化中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)時(shí)，我們應(yīng)該關(guān)注原生態(tài)的本土特色，這是自主的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)的底色、基因，需要格外重視。馮友蘭雖然受到過(guò)西方邏輯學(xué)的訓(xùn)練，并對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的話語(yǔ)作了現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，但他所使用的核心話語(yǔ)依然是本土的，具有濃郁的中國(guó)情結(jié)。

第三，與第一點(diǎn)密切相關(guān)，自主的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)建構(gòu)并不意味著完全回到原生態(tài)的傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)，現(xiàn)代化形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)應(yīng)有現(xiàn)代化形態(tài)。面對(duì)西方哲學(xué)的沖擊和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的困境，馮友蘭以西方哲學(xué)的邏輯分析方法將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中混沌不清的概念加以分析、轉(zhuǎn)化，厘清“理”“氣”“道體”“大全”等中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)的內(nèi)涵與脈絡(luò)，使之具有清晰的邏輯結(jié)構(gòu)。盡管馮友蘭這種以西方邏輯分析方法轉(zhuǎn)化中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)的方式在部分學(xué)者看來(lái)會(huì)使得中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)的內(nèi)涵也隨之發(fā)生改變，不再是原生態(tài)的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)，但這種擔(dān)心是不必要的。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的話語(yǔ)和西方哲學(xué)的體系架構(gòu)及思維方式本就各有千秋，用西方的邏輯分析方法轉(zhuǎn)化中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)，肯定要剔除中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)中本應(yīng)該剔除的東西，這樣才能使中國(guó)哲學(xué)的話語(yǔ)生生不息，而不是一潭死水，轉(zhuǎn)化后的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)會(huì)更加具有邏輯性和世界性。自主的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)建構(gòu)可以在一定程度上“回歸”中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)，但不可能完全“回到”中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)，因?yàn)榻?jīng)過(guò)現(xiàn)代化后的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)已經(jīng)是中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)的內(nèi)在組成部分?！艾F(xiàn)代漢語(yǔ)是在中西文化交流后形成的，來(lái)自西方的許多名詞、術(shù)語(yǔ)，以日語(yǔ)為中介，變成了現(xiàn)代漢語(yǔ)詞匯。倘若把這些‘胡話’一蓋棄置不用，我們將無(wú)法交流思想，極而言之，將無(wú)話可說(shuō)?！保?］“實(shí)際上，我們今天離開(kāi)了西方哲學(xué)的觀念與范疇，已不會(huì)說(shuō)話，不能說(shuō)、寫(xiě)、講哲學(xué)?！保?0］ “西方哲學(xué)是一個(gè)動(dòng)態(tài)而多元的存在，不論是現(xiàn)在還是未來(lái)，我們?nèi)匀恍枰パ芯?、學(xué)習(xí)、借鑒，為建構(gòu)和發(fā)展中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)提供西方視域和全球視野?！?［11］可以說(shuō)，西方哲學(xué)和中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的話語(yǔ)就像當(dāng)年的佛學(xué)一樣，已經(jīng)變成了中國(guó)哲學(xué)的重要話語(yǔ)，我們不可能離開(kāi)這些逐步內(nèi)在化的東西談?wù)撟灾鞯闹袊?guó)哲學(xué)話語(yǔ)建構(gòu)。

四、結(jié) 語(yǔ)

自主的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)建構(gòu)一方面要關(guān)注“中國(guó)的哲學(xué)”，另一方面也要關(guān)注“在中國(guó)的哲學(xué)”，從而把“中國(guó)的哲學(xué)”話語(yǔ)與“在中國(guó)的哲學(xué)”話語(yǔ)融會(huì)貫通，使“中國(guó)的哲學(xué)”話語(yǔ)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代的、使“在中國(guó)的哲學(xué)”話語(yǔ)成為中國(guó)的。自主中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)的建構(gòu)，必須堅(jiān)持特殊性與普遍性相統(tǒng)一的基本原則。馮友蘭關(guān)注到中國(guó)哲學(xué)的民族特性，繼承和轉(zhuǎn)化了以程朱理學(xué)為主的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)的意涵，同時(shí)提煉出以程朱理學(xué)為主的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)話語(yǔ)所包含的本體論、宇宙論、生成論、過(guò)程論、境界論等方面的哲學(xué)的普遍意義。這種既注重中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)的特殊性，又注重特殊性中哲學(xué)的普遍性意涵，從而把兩者有機(jī)結(jié)合起來(lái)的做法，依然是我們今天建構(gòu)自主中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)應(yīng)該堅(jiān)持的。同時(shí)要認(rèn)識(shí)到，創(chuàng)造出新的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)，構(gòu)建中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)是為解決中國(guó)和世界的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題提供中國(guó)智慧。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）

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*基金項(xiàng)目：：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中華民族共同體的倫理認(rèn)同研究”（20amp;ZD037）；黑龍江省高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)黑龍江大學(xué)專項(xiàng)資金項(xiàng)目“錢(qián)穆儒學(xué)思想研究”（2023-KYYWF-1613）

" 作者簡(jiǎn)介：遲浩然（1996—），女，哲學(xué)博士，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師，主要研究方向：中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)。