摘要：以公共利益為基本訴求的共和主義德性對于維系城邦共同體起到了重要的聯(lián)結(jié)作用。但進入到近代以后，商業(yè)文明下的經(jīng)濟邏輯與發(fā)軔于農(nóng)耕文明的共和主義德性逐漸背離。與此同時，克服商業(yè)文明的利己主義和唯私主義弊病，又時刻呼喚著共和主義的理論資源。如此一來，建構(gòu)一種符合現(xiàn)代政治邏輯的共和主義德性觀，就成為了近代共和主義者的重要使命。對此，輝格黨人和反聯(lián)邦黨人分別提出了在商業(yè)共和國重申德性的建構(gòu)方案：前者以法治規(guī)制德性，后者以參與和民主塑造德性。在現(xiàn)代性語境下喚醒集體本位的德性觀念，需要在二者結(jié)合的基礎(chǔ)上創(chuàng)造一種現(xiàn)代共和主義的德性觀。

關(guān)鍵詞 ：德性；法治；民主；商業(yè)共和國

基金項目：國家社會科學(xué)基金一般項目“中國特色社會主義政治發(fā)展道路研究”（19BZZ012）

中圖分類號：D73；D77 文獻標識碼：Ａ 文章編號：2096-5982（2024）12-0018-07

作為共和主義的核心術(shù)語，德性是指公民將特定政治共同體的利益置于個人利益之上的意愿和能力。（1）盡管發(fā)軔于農(nóng)耕文明的共和德性在近代的商業(yè)文明中逐漸暗淡，在漫長的歷史發(fā)展中逐漸失去了其原有的光芒，但這并不意味著其已然徹底喪失了時代價值。就實質(zhì)而言，德性一直作為共和主義的核心議題居于中心位置，德性觀可能淡出了人們的視野，但從未消失，并不斷隨著社會歷史的變遷而豐富自身的理論內(nèi)涵。基于此，從歷史邏輯出發(fā)對古典城邦到商業(yè)共和國的共和主義德性觀進行梳理，不僅是重申德性的內(nèi)在要求，同時也是對克服現(xiàn)代利己主義癥結(jié)的價值探尋。

一、農(nóng)耕文明與城邦政治下的德性傳統(tǒng)

“德性”與“共和”均濫觴于雅典與古羅馬的政治傳統(tǒng)，此種政治特點的產(chǎn)生與其土地制度和經(jīng)濟組成部分緊密相關(guān)。作為西方文明開端的雅典城邦，城邦內(nèi)部的主要生產(chǎn)方式是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。（2）隨著土地私有制的普及，在古風時代興起了大殖民運動。也正是這場運動，使得土地所有權(quán)成為了城邦內(nèi)公民擁有政治權(quán)利的重要基礎(chǔ)（3），古希臘城邦的公民們在自己的土地上進行耕作，逐漸實現(xiàn)了小農(nóng)業(yè)和小手工業(yè)的穩(wěn)定發(fā)展。這種自有的生產(chǎn)方式在滿足自給自足需求的同時，為城邦間的陸路貿(mào)易和海外貿(mào)易的發(fā)展提供了有利的條件。盡管這種生產(chǎn)模式能夠滿足牟利的需求，但是因為自然經(jīng)濟的限制性因素，所有的生產(chǎn)活動仍然緊緊圍繞著維持生存的需求而開展。自此，中小土地所有者的公民成為其政治主體。由于長期居住在城邦內(nèi)部，擁有政治和社會主導(dǎo)權(quán)力的通常都是有土地的自耕農(nóng)，因此，可以說古希臘的城邦政治和社會結(jié)構(gòu)都是建立在牢固的農(nóng)耕文明基礎(chǔ)上的。盡管雅典城邦的手工業(yè)和商業(yè)也頗為興盛，但其商業(yè)和殖民活動的活躍仍是為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)服務(wù)，并沒有改變過古希臘社會的農(nóng)耕基礎(chǔ)。在此情形下，城邦社會中生活的公民在奴隸的供養(yǎng)下得以擁有充沛的閑暇時光，在對公共事務(wù)的積極參與中修煉了自身的政治品性，從政治實踐中誕生了古典共和主義的早期德性觀。

蘇格拉底作為希臘美德倫理學(xué)重要奠基者，率先將人的美德作為研究對象。遵循蘇格拉底的教誨，柏拉圖將美德的實現(xiàn)表達為義務(wù)——即人們進行城邦社會生活必須實現(xiàn)的義務(wù)。亞里士多德跟隨柏拉圖的城邦設(shè)想向前探索，將政治美德由觀念論落實為一門“實踐哲學(xué)”。在亞里士多德看來，“善”是政治理論的最高主題，而德性的生活即是向善的生活。柏拉圖的沉思生活雖然能夠獲得“最高的善”，但卻并非“屬人的善”；真正“屬人的善”只有在城邦生活中磨煉自身的政治德性才可能實現(xiàn)。亞里士多德進一步指出：所謂“善”就是“正義”，“正義”對于城邦而言就是將自己的德性正確運用在城邦生活中。“正義”的實現(xiàn)需要考慮平等，需要考慮城邦的整體利益需求，這種實現(xiàn)的確保需要一項客觀衡量標準，因此，亞里士多德提倡法律。法律作為一項客觀規(guī)則，頒布普遍使用的行為準則對城邦全體公民進行管理，這些行為準則督促公民進行合乎德性的生活，而違背法律的行為就預(yù)示著偏離了德性的要求。亞里士多德稱公正是“一切德性的匯總”（4），并且公正在所有德性之中，是少數(shù)對外的、對他人的關(guān)心而產(chǎn)生的“善”。所以，討論城邦的德性時不應(yīng)也不能忽略公正這種品質(zhì)。畢達哥拉斯派的學(xué)者認為公正應(yīng)為一種回報。但亞里士多德不贊成這種想法，因為擁有相通的交易關(guān)系才可以形成回報，這種互惠的前提是相等?；谶@種理解，亞里士多德提出，公正并不能完全合適地維護公民利益，就像爭吵的雙方都應(yīng)該為自己的行為承擔后果一樣。但如果一方失去理智，做出更違背善的行為時，僅僅在兩者之間進行裁決，則必然造成克制一方的損失，保持理性并沒有幫助他得到好處。所以，公平是在法律層面對公正的補充和糾正，公平的出現(xiàn)不意味著否定被審判的雙方在法律層面上的平等地位，它恰恰糾正了過度追求雙方同責的法律漏洞。亞里士多德引入公平概念，讓法律在處理特殊問題上仍有高度解釋力，更大限度保證了城邦內(nèi)部的公正。在以農(nóng)耕文明為基礎(chǔ)的雅典社會，人們的道德與質(zhì)樸的農(nóng)耕生活緊密連接。城邦內(nèi)部的重要指標仍然是德性。法律作為一種德性判定工具補充作用在人們的生活之中。這種工具特性一直延續(xù)至商業(yè)取代農(nóng)耕作為社會和政治發(fā)展的重要參考為止。

可以看到，在農(nóng)耕文明誕生的古典共和主義德性建立于這樣一種主張之上：財產(chǎn)服務(wù)于美德，它的首要價值不是利潤和享受，而是在于可以實現(xiàn)獨立的人格和體驗公共生活的閑暇。然而，進入到近代以后，此種古典共和德性在一定程度與商業(yè)文明產(chǎn)生了背離：

首先，個人主義的沖擊。經(jīng)歷中世紀基督教神學(xué)漫長的壓抑，文藝復(fù)興和啟蒙運動徹底打開了人們希望能夠?qū)崿F(xiàn)主體自由的渴望，神學(xué)教義束縛在此刻被沖破。主體的自由成為了這個時期最高揚的旗幟，主體的發(fā)展和享受成為了最重要的事件，也促進了近代個人主義的興起，構(gòu)成了近代商業(yè)文明興起的內(nèi)在精神動因，這就使得“克己奉公”的古典共和德性與主體哲學(xué)的基本立場相捍格。

其次，私有財產(chǎn)的興起。古典共和國要求公民熱愛自己的國家，擁有平等和節(jié)儉的習慣。但在商業(yè)共和國之中，這種自由可以保證人們發(fā)展自己的財富，保證私有財產(chǎn)不被隨意侵害。（5）在這種商業(yè)社會之中，個人在政治生活投入的時間被經(jīng)濟利益所侵蝕，他人良善質(zhì)樸的公民行為被市場活動中的交易行為所徹底取代。

再次，商業(yè)繁榮引發(fā)政治腐敗。古典共和主義強調(diào)德性政治，目的并不是阻止商業(yè)，但商業(yè)社會的繁榮引發(fā)的重要問題就是政治腐敗的產(chǎn)生。波考克曾論述過光榮革命至喬治三世時期的政治歷史，他發(fā)現(xiàn)輝格黨的商業(yè)政權(quán)引發(fā)了對德性的強烈抵抗，政治問題接連不斷，統(tǒng)治十分混亂。其中，包庇、公債私賣等政治問題的產(chǎn)生根本無法阻攔。至此，商業(yè)和德性之間的關(guān)系更加難以融洽。

最后，資本擴張對古典共和德性的侵蝕。擴張性讓資本一旦開始生長就不僅僅滿足于存活，它需要不斷繁殖，最終成為壟斷資本，而競爭性則讓資本在發(fā)展中格外排他，它不會允許其他資本來搶占自己的位置。此種外侵性的商業(yè)發(fā)展態(tài)勢下與古典共和德性所強調(diào)的中庸、溫良和謙讓都具有內(nèi)在的不可調(diào)和的矛盾。

可見，古典共和德性的塑造需要一種質(zhì)樸的農(nóng)耕文明。當人們在盡力追逐財富和權(quán)力的時候，美德就已經(jīng)被政府所拋棄。但是，商業(yè)社會的個人主義德性只能是一種“空洞的偉大”，諸如政治冷漠，利己主義、理性危機等問題困擾著近代商業(yè)社會——正如盧梭在《論不平等》中談到的那樣：社會越是文明，道德就越是敗壞。這就使得在商業(yè)共和國重建古典德性，克服個人主義時代的道德危機，成為了一種實踐上的必要。對此，輝格黨人和反聯(lián)邦黨人分別從法治和民主兩個維度提出了自己的建構(gòu)方案。

二、法治規(guī)約下的德性：輝格黨人的共和愿景

面對商業(yè)共和國中德性敗壞的可能，以哈林頓為代表的輝格黨人首先從法治維度提出了在近代重建古典德性的政治方案。哈林頓嘗試在新的基礎(chǔ)之上建設(shè)共和主義理論。隨著有產(chǎn)階級的不斷擴張，權(quán)力和權(quán)利不對等讓國家內(nèi)部的政權(quán)結(jié)構(gòu)也開始發(fā)生了重大變化。質(zhì)樸的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟無法滿足作為帝國的胃口。商業(yè)社會的腳步也在不斷加緊，古典的城邦美德被洪潮一般的商業(yè)價值觀不斷沖擊。在英國這樣一個擁有君主制傳統(tǒng)的政體中，實現(xiàn)近現(xiàn)代商業(yè)與古典美德的融合是一項非常需要膽量的任務(wù)。哈林頓堅信政治真正需要的是沉思美德，但在那時的英國，財富才能塑造帝國的權(quán)力。追尋純粹的如古希臘般的美德以保證政治穩(wěn)定是一種純粹浪漫的烏托邦想法。

英國的政治危機都是因為原先存在的財產(chǎn)均勢被打破而未修復(fù)的結(jié)果，不是因為美德沒有產(chǎn)生作用，而是均勢已經(jīng)不復(fù)存在。封建世俗王權(quán)的觀念在思想形態(tài)方面被文藝復(fù)興運動擊穿，市民化的世俗道德脫離了神權(quán)控制。資本主義的萌芽讓長期沉浸在壓抑氛圍下的世俗社會體會到了人間與世俗欲望的美好。美德遭遇物質(zhì)和現(xiàn)實社會需求的雙重打擊，政治和文化的解放與發(fā)展也與世俗市民經(jīng)濟緊緊捆綁。這當然并不能說是一件壞事，人終于擺脫了神獨立生存在現(xiàn)實之中；但也無法說這是一件好事，國家和政治的職能開始落入功利主義的語境之中。而當馬基雅維利學(xué)說在英國發(fā)揮作用時，哈林頓深深體悟到馬基雅維利學(xué)說之中利益的力量，對其闡述的突破現(xiàn)有范式的政治討論與歷史預(yù)判深以為然。當美德無法獨自再次彌合社會裂縫時，財產(chǎn)與自利就成為可以插入其中的鎖匙。在此基礎(chǔ)上，哈林頓將亞里士多德共和思想與馬基雅維利的共和觀相結(jié)合，提出了一種以法治為支撐的德性政治理論。

首先，德性建立在法治保護的私有財產(chǎn)權(quán)制度的基礎(chǔ)之上。在《大洋國》里，哈林頓創(chuàng)造性改寫了公民人文主義傳統(tǒng)，不置可否，神圣的美德社會能夠避免時間的摧殘，但在充滿變動和爭論的革命時期，想要實現(xiàn)政治穩(wěn)定就需要強大的軍隊力量，這種合法武力的構(gòu)建則需要財富。據(jù)此，哈林頓提出治理理論要建立在所有制關(guān)系的平衡原理和權(quán)力原理之上。治理原則要么基于道德品質(zhì)，要么基于物質(zhì)條件。（6）內(nèi)在的道德品質(zhì)和外在的物質(zhì)條件是政府治理的兩大條件。前者能夠產(chǎn)生權(quán)威，后者能產(chǎn)生權(quán)力。哈林頓敏銳捕捉到政府治理及其內(nèi)部結(jié)構(gòu)是需要經(jīng)濟和社會兩大股力量共同鑄造的（7），而奉行自我犧牲的傳統(tǒng)共和主義觀點在一個商業(yè)與奢侈滿布的新時代里只能舉步維艱?；趤喞锸慷嗟玛P(guān)于財富不均會造成革命的論斷，以及馬基雅維利提出的共和國中貴族和民主全然不可能相融的觀念，哈林頓提出了十分巧妙的財產(chǎn)均勢思想。這種狀態(tài)下創(chuàng)造出的平等是不朽的?！熬鶆菔墙^不會被摧毀的，被摧毀的只是違抗它的一切?！保?）財產(chǎn)均勢和地產(chǎn)比例決定國家的政體性質(zhì)，土地所有權(quán)的分配決定著政治權(quán)利中的依附可能，如果平民掌握大部分的土地財產(chǎn)那么貴族的權(quán)力一定會被削弱，反之，平民一定會依附于貴族。（9）當財產(chǎn)均勢開始轉(zhuǎn)變時，國家的權(quán)利一定會有所轉(zhuǎn)移。如果公民是為著公民美德和共和國自由的公共行動而舉起武器與貴族對抗，哈林頓認為應(yīng)該鼓勵其進行表達。從中世紀開始，政治權(quán)利和經(jīng)濟權(quán)利之間，英國從沒有產(chǎn)生過合理的均勢，封建君主過分依賴權(quán)貴的支持，這導(dǎo)致政府的穩(wěn)定和健康從此消失。哈林頓提出均分與選擇理論是希望盡可能克服人性中的自私與惡，使人民更好地為實現(xiàn)共和國這個公共利益集合體服務(wù)。哈林頓渴望恢復(fù)在中世紀被葬送的共和主義的智慧和美德，但過去的榮耀和美德不再復(fù)存。想要重新建立道德高尚的國家，建立合理均勢的政府才是實現(xiàn)美德政治的良方。

其次，法治基礎(chǔ)上的混合政體是預(yù)防德性腐敗的必要構(gòu)件。哈林頓認為君主政體、貴族政體和民主政體這三類政體都具有腐敗衰退的傾向，混合狀態(tài)的政體才可能真正擺脫政體衰敗循環(huán)往復(fù)的可能。在借鑒亞里士多德和馬基雅維利的共和主義觀時，哈林頓開始逐步搭建自己的共和主義系統(tǒng)思想，“立法者發(fā)現(xiàn)這三種政府縱使在最好的時候也是沒有價值的，于是便發(fā)明了另一種把三者混合在一起的政體，只有這種政體才是最好的?！保?0）共和國應(yīng)該在政體上是混合的，在德性上是純潔的。杰出的共和國應(yīng)是法律的王國而非人的王國（11），只要是人主理國家就一定會因為私利而不擇手段，所以，哈林頓極力反對君主制，也對霍布斯提出的“利維坦”嗤之以鼻。君主獨裁統(tǒng)治常常會激化可被避免的矛盾。因此，實權(quán)君主的存在對國家穩(wěn)定來說不僅是負擔更是威脅。保障人們的利益而存在的法律需要人們來共同制定，只有這樣才能誕生良好的秩序。

最后，以法治規(guī)制德性。哈林頓在其著作中討論了法治和人治兩大歷史階段，人治的王國是不會擁有自由與平等的，只有法治共和國才可能產(chǎn)生長久穩(wěn)定的生命力。如何保證共和國一直是法律的王國呢？哈林頓將目光移向了農(nóng)村。農(nóng)村組成的共和國一定比城市組成的更加穩(wěn)定，農(nóng)民和鄉(xiāng)村生活是最具有共和國菁華的（12），農(nóng)民擁有與生俱來的天然美德，“一個人的德行必然會為自己帶來榮譽”（13）。但個人決定自身意志時常常出現(xiàn)反轉(zhuǎn)，所以，哈林頓提出“善良的人則有完備的法”是不可被期待的，只有在完備的法律之下才能誕生完備的政治人。繼承了古典共和主義公民美德和自由觀點的哈林頓認為，公民應(yīng)該積極參政，在參政中學(xué)會如何尊重法律，有效防止公民沉默狀態(tài)下獨裁的出現(xiàn)。政治修養(yǎng)的培育即為個人美德的德育。哈林頓相信在混合政體中人民的德性培養(yǎng)是輕松的。共和國沒有特殊的、與公共利益無關(guān)的政治特權(quán)。國家的美德體現(xiàn)在理智的法律之中。個人必須放棄掉自身的特殊利益，從最普遍的共同利益出發(fā)，“把自己所具有的最好的一切以禮讓的方式獻給共同的利益”（14）。當所有的材料都準備好后，重塑社會之中被摧毀的均勢也開始逐漸清晰。實現(xiàn)不同利益之間的平衡的確困難，但“國家的奧秘就在于均分和選擇”（15）。一方面，對于國家內(nèi)部事務(wù)決定的權(quán)力應(yīng)當被均分。共和國之內(nèi)的元老院進行決策，為公共事務(wù)進行辯論，而人民選舉的代表們組成議會進行選擇，兩部分都通過美德和智慧行事，但最后的一切事項都應(yīng)在人民的監(jiān)督和批準之下進行。共和國的行政官應(yīng)該是從人民那里接受職權(quán)任命，如果他擅自做主，那便是在奪取不屬于他的權(quán)力，也是在奪取人民的自由。另一方面，哈林頓認為在共和國保持不朽的建設(shè)中，輪流執(zhí)政原則可以抑制派系爭奪和內(nèi)政腐敗的傾向。所以，議會內(nèi)部的成員應(yīng)該定期進行輪換。當社會的大部分力量可以用來追求公共福利時，美德則會重新進入國家的懷抱。

總而言之，受到馬基雅維利學(xué)說的影響，哈林頓以法治為載體，建立起了更加現(xiàn)代的美德觀。他將市民的生活要素納入國家政治的考慮范圍。市民擁有著個人和公民的雙重身份，也同時享受著個人和公共的雙重生活空間。獨立的個體空間保證了個人的發(fā)展，也保護了實現(xiàn)政治發(fā)展的重要前提——財富的創(chuàng)造。財產(chǎn)均勢是一切政治活動的根基。（16）公民的美德也天然建立在此基礎(chǔ)之上。哈林頓將財產(chǎn)等物質(zhì)基礎(chǔ)作為公民德性界定的重要因素，這也使他推論出一種結(jié)論，即政府腐敗不僅僅是人民喪失政治美德所導(dǎo)致，更深層的原因是政體之下的財產(chǎn)均勢被打破，原有的政治權(quán)威不再足夠?qū)ΜF(xiàn)存財產(chǎn)進行合理分配，而這種不平衡的分配導(dǎo)致的偏差影響了人民的行動原則。（17）“哈林頓的‘人民’所擔心的最糟糕的事情是失去政府，而他所說的……不是指強有力的主權(quán)者，而是指引導(dǎo)人們有機會踐行美德的‘秩序’……拿起武器是個人作為負責任的道德存在肯定其社會權(quán)力和政治參與的基本手段……則是拿起武器的基礎(chǔ)?！保?8）哈林頓視域中的人民比起擔心失去主導(dǎo)政府的力量，更加擔心失去踐行美德的可能。可見，良好的政府并不是因為清除私利才成功，而在于將它和公共利益進行了合理的綁定。哈林頓的共和主義思想體現(xiàn)著德性觀從傳統(tǒng)的精神氣質(zhì)傳統(tǒng)過渡到現(xiàn)代性倫理道德。沒有物質(zhì)保證的純粹意志追求很難適應(yīng)那時英國的復(fù)雜情況。哈林頓為使美德發(fā)揮作用，擁護公民保存自己的物質(zhì)基礎(chǔ)。就像亞里士多德描述的那樣，當人民擁有了可支配的財產(chǎn)之后，就會有閑暇。這種閑暇給予了人民展現(xiàn)美德投入公共政治生活的機會，他們開始關(guān)心自己，關(guān)心真實的公共生活，德性在實踐中存續(xù)，而國家則可成為一個不朽的存在。（19）

三、民主與德性的共生：反聯(lián)邦黨人的共和理念

18世紀的美洲隨著人口的持續(xù)擴張，以社區(qū)為基礎(chǔ)的原始宗教組織與其原教徒的聯(lián)系開始變得松散。在信仰危機之下，“大覺醒”運動蓬勃發(fā)展，理性知識成為了推動文明發(fā)展和社會進步的有效前提。正是這些思想潮流共同推動著美洲殖民地的不斷發(fā)展，但同樣帶來了在舊大陸之中的長久難題——美德與商業(yè)之間的緊張。追求財富成為大多數(shù)社會行動的基本假設(shè)。政治學(xué)者與哲學(xué)家們懷疑商業(yè)繁榮對于道德的正面反饋?；谧岳纳虡I(yè)以及對社會道德秩序的負面效果，似乎意味著這兩者沒有辦法完美相容。商業(yè)的兩面性使得政治在接受其物質(zhì)成果的同時，付出了真實的高昂代價。對于美洲的思想家們，財富與德性觀念如何在共和國形式下產(chǎn)生緊密聯(lián)系是最重要的命題。對此，以杰斐遜為代表的反聯(lián)邦黨人提出了以民主重塑德性的政治方案。

美國建國初期，原有的殖民體系被摧毀，政治、經(jīng)濟以及社會等各方面都亟待更新。獨立后，美國整體經(jīng)濟實力較差，對海外市場具有依賴性。獨立后，美國的發(fā)展方針變得十分重要，是農(nóng)業(yè)立國還是商業(yè)立國成為了大問題，這是南方農(nóng)業(yè)種植經(jīng)濟和北方工商業(yè)經(jīng)濟之間的博弈。漢密爾頓認為政府的首要目標就是促進經(jīng)濟發(fā)展，因此需要大力發(fā)展工商業(yè)。而杰斐遜則認為作為美國特性的農(nóng)業(yè)才是真正值得追求的。農(nóng)業(yè)發(fā)展在美國歷史上有著十分積極的影響。在杰斐遜心中，農(nóng)業(yè)不僅擁有經(jīng)濟價值，更蘊含著政治與道德的價值。失去美德，萬事更變。

對于兼具共和主義與自由主義雙重色彩的杰斐遜來說，古典政治作品對其思想的塑造具有十分重大的意義，極度豐富的知識儲備和獨特的生活經(jīng)歷促使杰斐遜贊美古希臘時期的民主共和制度，基于美國的殖民地發(fā)展歷史和獨特農(nóng)耕傳統(tǒng)，杰斐遜強調(diào)建立以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的德性共和國。他對鄉(xiāng)村農(nóng)耕式的生活方式抱有極大期待。不激進的生產(chǎn)方式合乎道德，在農(nóng)業(yè)勞作中有利于鍛煉人民的性情。這種傳統(tǒng)文化支撐著人民在道德層面上的樸實與勤勞。自給自足狀態(tài)下的自耕農(nóng)式對政治持有穩(wěn)定的期待，杰斐遜在許多著作中都表達了對農(nóng)民政治上和道德上的雙重偏好。

顯而易見，杰斐遜認為農(nóng)耕模式孕育了與生俱來有的富有道德感的淳樸民眾，他們的天然正義感和道德感支撐著各州民眾的基層自治。以農(nóng)業(yè)為生不僅可以維系財富的穩(wěn)定，還可以最大程度地遠離商業(yè)社會中的投機性和反復(fù)無常的功利心。不過以麥迪遜為代表的聯(lián)邦黨人認為，所有人都有墮落的可能，不應(yīng)將農(nóng)民特殊對待。真正能夠?qū)崿F(xiàn)真實平等和國家富強的只能是對國家體系的完善，而這一切都需要經(jīng)濟的支撐。所以，發(fā)展商業(yè)并非不可取。國庫空空，就沒有錢實現(xiàn)軍隊的發(fā)展，沒有合法暴力，沒有反應(yīng)能力，國家就會陷入危機。長此以往，人民和國家就會相互抱怨，國家只會更加虛弱。虛弱的國家沒有權(quán)威，只可能陷入災(zāi)難。“一個衰弱而卑下的國家，連中立的權(quán)利都會喪失殆盡?！保?0）故聯(lián)邦黨人認為，如果武力改變?nèi)诵?，那么就需要用更加穩(wěn)固的政體來實現(xiàn)國家的穩(wěn)定。給予全體公民同樣的權(quán)利是愚蠢的行為。重要的是將人民的權(quán)利合理地分配給州和國家政府。商業(yè)利益的發(fā)展和政治利益是捆綁在一起的，只有統(tǒng)一且有力的政府才能做到這一點。（21）當納稅能力不斷提高，國庫也會十分充裕，代表人民的政府才有能力進行管理和維護社會發(fā)展，人民的政治安全和幸福才會有真正的意義。

相比之下，杰斐遜對于掌權(quán)者和高度集權(quán)的聯(lián)邦政府就非常不信任。商業(yè)給現(xiàn)代國家?guī)砹素S碩的物質(zhì)成果，現(xiàn)代社會同樣為此付出了高昂的代價。他認為，權(quán)力集團中的人使用權(quán)術(shù)謀取權(quán)力，是引發(fā)黨爭和政變的罪魁禍首，稍有不慎，這些權(quán)力的使用者就會腐敗貪污。而常常與自然打交道的農(nóng)民則比政客們更具有原始的道德感，土地上勞作的農(nóng)民是真正意義上的上帝的選民，具有純真的道德。（22）農(nóng)民作為民主政治的社會基礎(chǔ)，在自己的土地上進行生產(chǎn)，這樣一群擁有高尚道德的人民來管理公共事務(wù)才是讓人感到安心的。（23）只有農(nóng)民才能實現(xiàn)真正具有民主性的高尚道德的共和國理想，人民有能力自己管理自己。杰斐遜表達出的強烈的對人民的喜愛深深影響了他的政治思想。在這一點上，以杰斐遜為精神領(lǐng)袖的反聯(lián)邦黨人顯著區(qū)別于認為美德已經(jīng)死亡，匆忙找尋美德替代品的聯(lián)邦黨人。杰斐遜認為美德是共和國的重要原則。美德將保護共和國遠離道德上的腐敗，同時它會讓因為繁榮而產(chǎn)生的野心與自私活動存在于一個可以控制的范圍內(nèi)。

杰斐遜的思想深刻影響著美國制憲時期的作為反聯(lián)邦黨人的政治活動家們，他們將人民的德性作為實現(xiàn)共和國繁榮的重要基礎(chǔ)。反聯(lián)邦黨人相信人民的美德和政治能力，“共和國也就是自由政府只能存在于那些人民具有美德，而財產(chǎn)又能相等分配的社會里。在這樣的政府中，人民是主權(quán)者，每一項公共政策都根據(jù)人民的心智與意見來評判決定……只有那些組織形式最為簡單的政府，才能承擔起最大的責任。因為人民中的大多數(shù)不會持久介入政府的運轉(zhuǎn)，他們?nèi)菀妆灰恍┦懿倏v的信息所欺騙?！保?4）

反聯(lián)邦黨人十分看重人民對于國家的塑造作用，反聯(lián)邦黨人反對將人民視為愚昧無知的群氓。在反聯(lián)邦黨人看來，“自由政府的法律建立在人民的信心之上方能運轉(zhuǎn)順暢”（25）。優(yōu)秀的政體應(yīng)該傾聽人民的聲音，重視人民的判斷，尊重人民的選擇，珍惜人民的權(quán)利。依靠人民治理國家會達到良善的效果，建立在民主政體之上的共和才會是真正的共和。反聯(lián)邦黨人的民主思想更加貼近盧梭的直接民主主張：人民將自己的權(quán)力交由國家，托付給政府代理行使。這種代理行使必須置于人民的公意下。立法權(quán)是人民權(quán)力集中的重要部分；法律作為人民公意的集合和發(fā)展，不可繞過人民的監(jiān)督。

人民和政府必須緊密聯(lián)系在一起，這種聯(lián)系在地域設(shè)置上的呈現(xiàn)就是州政府。州政府讓人民擁有直觀歸屬感，這在一定程度上可消解現(xiàn)代大國中普通人的政治冷漠。人民對政府信任感建立的一大因素即為人民可感受到政府的存在。如果政府遠離人民，政治權(quán)力懸置高閣，付出高昂代價加入?yún)⑴c行列的政治必定會消解人民的熱情。失去人民熱情和信任的政府，如何能夠說明自己是人民的政府？人民沒有政治參與積極性，對權(quán)力的監(jiān)督也會更加松散。這樣，又如何保障人民的自由？這樣的政府會不斷抓緊現(xiàn)存權(quán)力，并嘗試侵吞更多。當權(quán)力完全集中時，政客們便開始自行其是，它不需要人民參與，只需要人民臣服。反聯(lián)邦黨人顯然不愿意這樣恐怖的設(shè)想成真。他們認為一個政府要實現(xiàn)的最大目標就是保障人民平等和美德的實現(xiàn)與自由發(fā)展?！白杂膳c開化的人民，締結(jié)這種契約，并未將其全部權(quán)利讓渡給它們的統(tǒng)治者，而且還對立法機構(gòu)和統(tǒng)治者設(shè)立界限……后者明白在沒有得到一半告示的情形下，它們無法在前者面前蒙混過關(guān)——這些權(quán)利理所當然成為每部憲法的基石。如果人民置于這樣的地位……不贊成確定并修改這些，也就意味著他們強烈反對試圖構(gòu)建一個全國性的社會并生活在一個單一的法律制度之下?！保?6）

人民是一切權(quán)力的來源，是法律創(chuàng)建的前提條件，創(chuàng)設(shè)法律的立法機關(guān)，執(zhí)行法律的行政機關(guān)和解釋法律的司法機關(guān)，必須全面接受人民管理。這些機關(guān)中的公務(wù)員只是人民運用權(quán)力的代理人。人民選舉出他們的目的只是因為人們相信他們可以更好地幫助自己實現(xiàn)利益，他們會按照公意的指示運用權(quán)力?！拔覀兾ㄒ荒軌蜃C明的是，不立足于平等與正義的原則基礎(chǔ)上，我們就無法建構(gòu)一個總體政府——我們還可以證明的是，在我們無法對它能否在平等與正義原則之上組織起來有足夠信心之前，我們不應(yīng)該賦予它如此巨大的權(quán)力?！保?7）反聯(lián)邦黨人提出應(yīng)增加議員席位并增強議員的多樣性。龐大的共和國整體架構(gòu)讓人民被迫遠離權(quán)力中心，權(quán)力逐漸從大多數(shù)人手中移動向少數(shù)人。

傳統(tǒng)農(nóng)耕社會下，小的政治單位意味著人民和代表的相對集中，選舉出的代表是更加聯(lián)系群眾的，可以更好實現(xiàn)人民的期望?！奥?lián)邦憲法才是存在于他們與人民之間的唯一契約。但在這種契約中，人民也僅僅是名義上的而已?！保?8）雙向靠攏使發(fā)言人的代表性更加凸顯。“在人民選擇的代表中間，并沒有人能夠直接靠近他們，這些代表不是他們的鄰里，也不屬于他們的生活……只有來自自己階層的代表，人們將其利益托付于他們之手時才覺得有保證?！保?9）遙遠的關(guān)系會使代表遠離選舉他的人民，他聽不見人民的聲音，無法及時與人民溝通，他逐漸把自己的意見當作人民的意見，把自己的想法當作人民的愿望。他會隨心所欲地使用人民賦予他的神圣權(quán)力來滿足自己，“人民的代表將不能與人民水乳交融，既無法向人民解釋任何政策背后的動機，也不能指出其功用，同時也無法消除那些反對意見與歇斯底里的抗議”（30）。最后，人民變成了服從者，變成了臣民。美德也隨著時間的消磨而徹底磨滅。在經(jīng)濟和商業(yè)的誘惑之下，美德最后被個人私欲和權(quán)力交錯吞噬，這是反聯(lián)邦黨人絕對不愿看見的。

反聯(lián)邦黨人強調(diào)代表與人民的親密關(guān)系的背后深意正是對于不可逆轉(zhuǎn)的商業(yè)共和政體下對公民意識的關(guān)注和對參與政治公共生活的鼓勵?！耙粋€擁有全權(quán)的聯(lián)邦政府，如果沒有對各州內(nèi)部法律的認可，那么這些全國性目標將很難實現(xiàn)?！保?1）純粹的愛國之心是確保共和國政體優(yōu)良的重要因素。對抗商業(yè)社會對于美德的沖擊，社會很需要重新培育天然道德?！皽亓嫉娘L俗”成為了對抗物質(zhì)繁榮的有力武器。在商業(yè)社會，正義成為了與美德無關(guān)的品質(zhì)。但在反聯(lián)邦黨人眼中恰恰相反，商業(yè)共和國內(nèi)在的不穩(wěn)固正是因為公正與美德脫離。因此，他們十分反感憲法關(guān)于人民權(quán)力界定的模糊性語言，以及在司法程序中暗含的對人民的排斥?！爱斎嗣裰贫☉椃〞r……人民依舊保留著誰是他們統(tǒng)治者的決定權(quán)……人民通過各州憲法依舊自己保留著這一權(quán)力，但是這些權(quán)利，卻并未被將要管理這一總體政府的憲法予以清晰的界定。”（32）“一旦這種權(quán)利置于獨立于人民和人民的代表之外、根本不對他們的意見負責的人的手上，到那時，除了高高在上的上帝之手，又有誰能控制他們呢？”（33）反聯(lián)邦黨人相信即使是在商業(yè)社會之中，這種純粹的美德是國家真正需要的?！爸灰嗣裣硎苤杂桑麄儾艜Ｗo自由政府……搞出這套玩意，與自由開化人民的高貴勇敢的情感背道而馳?！保?4）社會的發(fā)展似乎可以脫離美德，但反聯(lián)邦黨人希望將社會重新拉回美德的懷抱，“道德高尚的人民會制定正義的法律，而良法則有利于保護人民的美德長存”（35）。

在美德的支持下，公民可以在統(tǒng)一空間內(nèi)實踐政治美德，進行自由表達，通過合理的政治途徑形成合理的統(tǒng)一意見。人們擁有著平等的政治身份，沒有人可以隨意提高自己的政治身份，享受更多的政治權(quán)利。在美德的實踐之下，權(quán)利是共享而非占有。人們在政治參與之中重新找到歸屬感。商業(yè)的發(fā)展也能找到合理的方式進行。個體價值在國家建設(shè)中得到升華，個人德性在政治生活中不斷提升。每個人擁有光明的政治人格，其政治價值都是神圣的。人性的善良部分被充分展現(xiàn)，用以對抗商業(yè)可能帶來的腐敗和威脅。只有可以讓美德的價值充分展現(xiàn)出來的制度才是真正的好的政治制度。

四、結(jié)語

在個人主義盛行的現(xiàn)代商業(yè)國度中，重申美德似乎是某種政治烏托邦。但是近代以來資本主義共和國的政治生活中彌漫的私利與腐化、墮落與敗壞、分裂與衰敗，促使近代西方思想家們不斷思考，共和主義的美德如何在商業(yè)共和國中重生。美德的缺位不是簡單影響著政治參與和個人自立，更深刻影響著國家政體的塑造。對此，輝格黨人和反聯(lián)邦黨人分別提出了自己的政治方案：前者以制度重建德性，將政治主體的行為置于法律的規(guī)制之下，以良法促進善治；后者以民主塑造德性，將幅員遼闊的民族國家解構(gòu)為邦聯(lián)制下的復(fù)數(shù)小型政治單位，以“小國寡民”的古典城邦政治喚醒公民的道德本能。在此情形下，美德究竟是會再次支撐起“多樣與特色的聯(lián)合”還是落入歷史的塵灰？或許，當?shù)滦匀缭富貧w政治生活時，個體終會“走出了眾所周知的沉思的象牙之塔，思考雖然不是講究時間的但卻是實踐性的：它是人與人之間的實踐，而不是個體在自尋的孤獨之中的表演”（36）。

注釋：

（1） 陳文娟：《重申德性：構(gòu)建一種現(xiàn)代共和主義德性論》，《政治學(xué)研究》2019年第5期。

（2）（3） 王銳：《古希臘商業(yè)文明及其文化特質(zhì)探究》，《天津商業(yè)大學(xué)學(xué)報》2012年第1期。

（4） ［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館2011年版，第143頁。

（5） ［美］戴維·伍頓編：《共和主義、自由與商業(yè)社會：1649—1776》，盛文沁、左敏譯，人民出版社2014年版，第12頁。

（6）（8）（9）（10）（11）（12）（13）（14）（15）（16） ［英］詹姆士·哈林頓：《大洋國》，商務(wù)印書館2017年版，第10、12、13、9、8、3、23、26、27、2頁。

（7） ［美］喬治·霍蘭·薩拜因：《政治學(xué)說史》，劉山等譯，商務(wù)印書館1986年版，第559頁。

（17）（18）（19） ［英］J. G. A. 波考克：《馬基雅維里時刻：佛羅倫薩政治思想和大西洋共和主義傳統(tǒng)》，馮克利、傅乾譯，譯林出版社2013年版，第387、408、418頁。

（20）（21） ［美］漢密爾頓、杰伊、麥迪遜：《聯(lián)邦黨人文集》，商務(wù)印書館2017年版，第63、65頁。

（22）（23） ［美］托馬斯·杰斐遜：《杰斐遜選集》，朱曾汶譯，商務(wù)印書館2011年版，第298 、60頁。

（24）（25）（26）（27）（28）（29）（30）（31）（32）（33）（34）（35） ［美］莫雷·佐伊：《反聯(lián)邦黨人文集》，楊明佳譯，商務(wù)印書館2022年版，第13、10、33、40、59、145、145、40、57、226、88、82頁。

（36） ［美］漢娜·阿倫特：《黑暗時代的人們》，王凌云譯，江蘇教育出版社2006年版，第317頁。

作者簡介：楊明佳，武漢理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，湖北武漢，430070；何汶玲，武漢理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院，湖北武漢，430070。

（責任編輯 陳 艾）