郁　樂

摘要：從道德情感的本質(zhì)結(jié)構(gòu)和作用機制，可將康德的道德哲學(xué)定位為形式主義與義務(wù)論的傳統(tǒng)觀念；康德對道德情感的態(tài)度是全面而適當(dāng)?shù)?，長久以來人們對康德的關(guān)于道德情感的觀點的批評建立在對他的誤解之上；其實，康德并未忽視人類道德情感的復(fù)雜性與豐富性；從康德的批判哲學(xué)的視野出發(fā)，道德情感得到了全面的考慮，并獲得了恰當(dāng)?shù)膬r值與地位。

關(guān)鍵詞：康德；批判視野；道德情感；同情

中圖分類號：DF0

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

將康德的道德哲學(xué)定位為形式主義與義務(wù)論，從而將它與人類豐富的道德情感體驗與認(rèn)同對立起來，是由來已久的刻板印象了。舍勒諷刺康德“為義務(wù)而義務(wù)”的觀點，認(rèn)為如果只能象康德所說的那樣以法則為根據(jù)而行動，那就只是“心懷厭惡”地對朋友行善才是道德的，而因為對朋友的友愛而行善只能是合乎道德，而非“出乎道德”。誠然，康德立足于形式主義的德性法則，以之為有道德價值的行動的惟一決定根據(jù)，否定了出乎愛好（友愛也算一種愛好）的行動的道德價值（僅僅是合乎道德，而非出乎道德）；這一觀點當(dāng)然會引起人們的反感。但是人們的反感有足夠的道理嗎？康德對情感的態(tài)度是有問題的嗎？從《實踐理性批判》與《判斷力批判》的文本出發(fā)，我們會發(fā)現(xiàn)康德對情感的思考與定位是全面而適當(dāng)?shù)?，基本上無可指責(zé)。人們對康德在此問題上的反感與批評，是建立在誤解的基礎(chǔ)之上的；本文力圖從康德的文本出發(fā)，通過對常見的道德情感的深入分析，作出初步的澄清與回應(yīng)。

一、道德情感的概念和本質(zhì)

道德情感概念是一個內(nèi)涵非常模糊，外延比較廣泛的概念；談及它們，人們心中自然而然地映現(xiàn)出如下這樣一些具體的道德情感：敬重，高尚（崇高），同情，憐憫，羞愧，等等。它既可指由道德知識與行為產(chǎn)生的情感，也指產(chǎn)生道德知識與行為的情感，因而使得這一課題非常棘手。但以此為契機，我們可以將道德情感大體區(qū)分為兩種：道德產(chǎn)生的情感，以及產(chǎn)生道德的情感。在道德哲學(xué)史上，談?wù)摬⑶笾诘赖虑楦凶鳛樽罱K的支點來解決道德問題的情況舉不勝舉，但由于均未能對道德情感作這樣的區(qū)分，而往往將“道德知識與行為產(chǎn)生的情感”誤認(rèn)為“產(chǎn)生道德知識與行為的情感”。這一區(qū)分的方法論意義將在論述中逐漸顯現(xiàn)出來，為最終闡明道德情感的本質(zhì)與種類，定位其在道德生活中的權(quán)利與界限奠定一個基礎(chǔ)。

在討論道德情感的時候，有的思想家將它作為道德知識據(jù)以可能的根據(jù)，即“產(chǎn)生道德知識與行為的情感”。如孟子所闡明的那樣，四種自然的道德情感（“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”［1］94）是道德的源泉；有的思想家強調(diào)它作為道德行為的動力的功能，如休謨就認(rèn)為，只有情感能夠推動人的行動，而理性最多只能提供達(dá)到情感所指向的目的的手段。這兩種觀點均將道德情感作為道德的源泉：即產(chǎn)生道德的情感。令人注意的是，他們都借助了人類所具有的與道德之關(guān)系最為密切的情感：惻隱之心（孟子），或同情心（休謨），本節(jié)將從“同情（惻隱之心，sympathy, Mitleid）”這一情感的入手，闡明道德情感的本質(zhì)。

同情（不忍人之心，惻隱之心，sympathy, Mitleid）是許多倫理思想所看重的一種情感，包括古代中國的孟子與英國功利主義，作為自然情感而幸運地（偶然地）符合道德法則，因而成為經(jīng)驗領(lǐng)域內(nèi)道德意識的來源之一。在大部分情況下，由于人們沒有能力上升到對純粹的實踐理性法則的清晰認(rèn)識，這種情感就為人們提供了體驗道德價值的機會，甚至構(gòu)成了人們道德行為的基本動力與道德選擇的底線；因而，同情是人的諸多對他人的情感中最值得珍視的一種，雖然有自己的缺陷，但是有同情心乃是人的重要的美德，因為它大部分時候符合法則（但其符合仍然是偶然的），并能推動法則的實現(xiàn)（雖然很多時候還推動人們違背德性法則，雖然這種情況下往往會得到理解與原諒）。它大體上可以說是正面的、肯定的東西，在大多數(shù)情況下是我們可以依賴和尋求幫助的，尤其是在道德狀況不如人意的時代。

但同情這一情感具有著自身難以克服的缺陷，使它不足以成為道德的源泉（即“產(chǎn)生道德知識與行為的情感”），而只是人類的一種偶然地在部分情況下符合德性法則的自然情感。在沒有對德性法則的清晰認(rèn)識可以依賴的情況下，它的地位與作用被嚴(yán)重高估了?？档屡c舍勒雖然在倫理學(xué)的基本立場上是針鋒相對的，但是他們都認(rèn)為同情不具有多大的道德價值，他們的分析是很有說服力的。

在舍勒看來，同情感受可以區(qū)分為4個層面或者說4種基本形式，它們分別為交互感受（Miteinanderfühlen）、同情感（Mitgefühl）、心理傳染（Gefühlsansteckung）及同一感（Einsgefühl）。交互感受指的是如一對夫婦并肩坐在他們自己逝去的孩子面前的感受；同情感指的是朋友給予這一對悲痛的夫婦的情感，在這一情感中，朋友“理解”該夫婦的痛苦，并在自己的感受中再現(xiàn)了這一痛苦，這一感受是“替代性的”［2］：假設(shè)自己是孩子的父母一樣。在這一感受中，追復(fù)感受（Nachfühlen）的環(huán)節(jié)非常重要：朋友是把該夫婦的喪子之痛作為一個對象（客體），然后再力圖去感受它，同情具有指涉性，他人的悲傷被直接給予了我。

在舍勒的這一分析中，我們確認(rèn)同情感（Mitgefühl）的這一形式正是我們?nèi)粘５赖略捳Z中所談?wù)摰耐楦拍?，它的結(jié)構(gòu)也基本清晰：同情感本質(zhì)上乃是表達(dá)了將某一他人的情感作為對象（客體）來進(jìn)行追復(fù)感受（Nachfühlen），它是指向?qū)ο蟮模S對象的變化而變化；因而，人類的情感在很大程度上是一種比較性的反應(yīng)（幸與不幸都依賴于比較）；同情指向一個對象（作為客體被給予的他人的情感），在某個方面處于劣于我的處境，而我能夠體會到這種處境的那種痛苦并且相信自己目前還沒有處于這種處境的危險，因此我會給予對象同情的態(tài)度；但還必須滿足一個條件：我與對象之間沒有其他因素使我對這一對象產(chǎn)生惡意，或者我今天心情尚好等等，因為否則的話，我給予的可能將不是同情，而是幸災(zāi)樂禍。如人們所知，人的同情心的限度是很容易測量的：遙遠(yuǎn)的地震災(zāi)難傷及大量民眾，但對個人的心情的影響，尚不及今晨刮胡刀劃破了皮膚。

孟子說，人皆有惻隱（憐憫）之心，當(dāng)人把他人的痛苦作為對象來感受的時候，可能給予同情；但是，孟子可能忽略了一個重要的人性現(xiàn)象：人亦有幸災(zāi)樂禍之心，即當(dāng)人們把他人的痛苦作為對象來感受的時候，不會給予同情，反而會非常高興，雖然這種感情常常被隱藏。所以康德引用這樣一句話，“即使在我們最好的朋友的不幸中，也有某種我們并不完全反感的東西”［3］。我們也觀察到，憐憫之心后面往往隱藏著幸災(zāi)樂禍之心，或者至少隱藏著一絲慶幸，只是人們傾向于相信并表達(dá)前者，忽略并隱藏后者，所以，人們傾向于相信人們將普遍地表現(xiàn)出同情心并受同情心驅(qū)動。

面對他人的損失或痛苦，人們有如上兩種可能的反應(yīng)；同理，面對他人的幸?；蚩鞓?，人們也有兩種可能的反應(yīng)。對他人的幸福或快樂，人們的反應(yīng)與前面那種情況就有較多區(qū)別了：人們較多地產(chǎn)生一種嫉妒之心，只有在針對那些自己認(rèn)為其完全配得這種優(yōu)越處境的對象時，并且自己與對象之間沒有產(chǎn)生惡意的其他可能理由，人們才會說自己有一種羨慕之情。但凡有一定人生經(jīng)驗的人都應(yīng)該知道，在多少羨慕之情背后，隱藏深刻的嫉妒之心，這兩者之間的界限是何其微妙。

對于人類實際上所具有的毫無理由的惡意（包括作為同情之對立面的幸災(zāi)樂禍），叔本華作了非常深入的描述與分析，但遺憾的是，由于人們不愿意面對本性的陰暗面，對叔本華的描述并沒有給予多大的注意。叔本華認(rèn)為，“人類行為僅有三個基本源頭，并且一切動機都是從或者這個或者那個源頭產(chǎn)生的。它們是：（a）利已主義；意欲自己的福利，而且是無限的。（b）邪惡（bel）；意欲別人的災(zāi)禍，而且可能發(fā)展成極度殘忍。（c）同情（Sympathie）；意欲別人的福利，而且可能提高到高尚與寬宏大量的程度。”［4］叔本華對人的內(nèi)在情感的觀察是非常深刻的，雖然彌漫著一種讓人難以承受的悲觀主義。他深刻的揭示了人所稟有的邪惡（bel）動機，“我們都有不公正與暴力的傾向，因為我們的需要，我們的欲望，我們的怒與恨，都直接進(jìn)入意識之中，因而具有第一個占有者的權(quán)利?！保?］240然而，叔本華卻把道德的希望寄托在同情（Sympathie）之上，因為當(dāng)他拋棄了康德的理性主義并將一切都解釋為非理性的生存意志之后，同情也就是他唯一能夠求助的東西了。

在以上分析中，我們看到人們在面對對象兩種可能處境時，可能會產(chǎn)生4種情感：同情、幸災(zāi)樂禍、羨慕、嫉妒。顯然，其中最值得珍視的、最有可能推動道德行為的，就是同情。但是，同情遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是那么單純崇高，無可非議，因為隱藏在人性中的陰暗面與資源的稀缺決定了人們希望看到自己的同情對象，是的，誰愿天天看到自己羨慕甚至嫉妒的人呢？即使對那些主張同情乃是一種道德源泉的人來說，如果他誠實地回答問題，我也相信他寧愿選擇同情別人，不愿意被別人同情（這種選擇意味著什么呢？）。上述4種感情中惟有同情帶給人們最快樂的體驗：自己是幸運的，自己是優(yōu)越的，自己還是高尚的。而人們在產(chǎn)生幸災(zāi)樂禍與嫉妒的時候，如果他稍微還有些道德認(rèn)識的話，不得不在法則面前承認(rèn)自己的卑劣，因而忽略、壓抑或者不承認(rèn)這些情感是維護自己的自我意識的必要措施。在同情與嫉妒之上仍然還有法則，所以有些時候，在我們同情某些人的時候，我們也知道他是罪有應(yīng)得的；在嫉妒某些人的時候，我們也知道嫉妒是一種應(yīng)該被掩飾的情感。

一個被同情并被施恩的人還有可能會怨恨自己的恩主，因為這樣一種被施恩卻無以回報的關(guān)系，乃是對被施恩者的人格尊嚴(yán)的威脅，否則，無以解釋為何人類居然常會有恩將仇報之行為。洞察世事人心的康德深知這一點，“又如恩將仇報的傾向，一個樂善好施的人也得隨時對此有所提防”［3］19；雖然這種恩將仇報是最讓人唾棄的，但卻時常發(fā)生，成為許多文學(xué)作品描寫的題材。最能夠反映這些情感的戲劇性關(guān)系的是這樣一種可能性：一個自己原先同情的對象現(xiàn)在忽然改變了處境，相比之下自己反倒成了對方同情的對象了，這時有幾人能夠保持心理的平衡呢？這時有幾人不油然而生嫉妒之心，有一種強烈的失落感，如果他甚至向該對象表達(dá)過同情的話，甚至有些屈辱的感覺呢？因為被自已同情的對象現(xiàn)在成了自己的同情者，這嚴(yán)重地威脅了自己的自尊（不是從道德法則的定言命令來確立的道德人格的尊嚴(yán)，而是一種比較性的優(yōu)越感，建立在自愛的基礎(chǔ)之上）。同情這一情感中隱藏的自愛準(zhǔn)則，也就昭然若揭了。同情：基于自愛的原則而產(chǎn)生的對于作為對象而被給予的他人的痛苦的一種追復(fù)感受，它同時意味著一種比較性的優(yōu)越感，其結(jié)構(gòu)中的一種不平衡低估并威脅著被同情者的價值與尊嚴(yán)。因此，人們寧愿同情別人或者表示同情，不愿意被同情或者接受同情，但人們既愿意尊重別人，也愿意被別人尊重。

當(dāng)然，同情的道德價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越其它3種類似情況之下的可能反應(yīng)：幸災(zāi)樂禍、羨慕與嫉妒；因此，在普遍平等的人格尊嚴(yán)意識在道德意識與社會制度中被確立以前，人們還是非常珍視同情的價值，因而對弱者與不幸者的同情仍然被后者所需要。甚至每個人在某些不可抗力或者極端不公正的境遇中，仍然寄希望于他人的同情，雖然此時我們知道，這種同情可能會威脅我們的尊嚴(yán)，如果給予同情者帶有一種高傲而滿足的神情，并利用這種同情來標(biāo)榜自己的話。一個社會的道德生活中越是需要并呼喚同情，就越是說明該社會的基本道德格局的脆弱與有待改善，而同情就越有可能被濫用或者利用，而人們也就會越來越可能傾向于拒絕給予同情，變得日益冷漠。

道德感（moral sense）也是一個將道德與感性能力聯(lián)系起來的重要概念。在某些語境中，道德感實際上意味著正義感或者其他道德意識，如“這個人有強烈的道德感”。但究其本義，道德感乃是一種特殊的對道德價值的直接的感知能力，它類似于幽默感或者平衡感（a sense of humor or a sense of balance）［5］，而非視力或聽力等五官感覺。

道德感被一些道德哲學(xué)家提出來解決道德的源泉的問題（即作為“產(chǎn)生道德認(rèn)識與行為的情感”），其代表人物是哈奇遜（Hutcheson）與休謨。在他們的理論中，道德感是一種可以感覺到人類行為的道德屬性的特殊能力，它使人們產(chǎn)生對行為的情感反應(yīng)，引起它贊賞的行為就具有道德價值，而厭惡則相反。我們是否真的擁有這樣一種特殊的能力，是有待證明的；即使擁有這種直接的對行為的道德價值的感知能力，也還可以再追問：為什么我們會對那些行為具有那樣一些反應(yīng)呢，為什么我們會贊同仁愛行為而不是贊同自利行為呢？考慮到哈奇遜所提出的成為功利主義的教條的最大幸福原則，惟一可能的回答是：他人的仁愛行為對我的幸福有利，而我的自愛行為對我的幸福有利，雖然以自愛行事，但是還是會贊同他人的仁愛行為。這種回答意味著一種非道德的準(zhǔn)則：我們贊同美德是因為美德對我們有利。休謨更是明確地持有這一立場：情感會對自己或他人愉快或有利的東西產(chǎn)生肯定的反映，反之，則是否定的反映，這就是所謂的“道德感moral sense, morality based on passion without using the concept at all）”［5］252。

在人們的道德經(jīng)驗中，的確有著關(guān)于對象的道德價值的直接認(rèn)知，道德感這一概念實際上描述了人們對道德行為的這種非反思的判斷能力：人們面對具體行為，根據(jù)已有的道德標(biāo)準(zhǔn)自發(fā)地就對之作出評判，并表達(dá)出強烈的贊賞與反對的態(tài)度。但是，在這種道德意識中，情感的因素往往掩蓋了實際上起作用的那些準(zhǔn)則或者法則，因此它被命名為道德感。它并不是一種特殊的針對道德行為的認(rèn)知能力，而是一種混合著強烈情感傾向的常識性的道德判斷能力，它是非反思的，因而往往武斷地認(rèn)為作出這一判斷與表達(dá)這一傾向是自然而然的，“人同此心，心同此理”，不贊同他們的判斷與傾向的人被排斥甚至敵視，“無君無父，乃禽獸也”。然而，現(xiàn)在我們已經(jīng)知道，不同的文化與道德傳統(tǒng)中的人面對同一行為會表現(xiàn)不同的判斷與情感傾向，意味著這一理論是難以自圓其說的。

二、法則視野中的情感

同情、幸災(zāi)樂禍、羨慕、嫉妒，是人類群體生活中產(chǎn)生的比較性的自然情感，它們與德性法則的關(guān)系是偶然的，它們是否具有道德價值，也是偶然的，雖然這并不意味著它們與道德法則立刻就是相對立的（人們常常用這種簡單的非黑即白的二元對立的方式來作道德判斷），但它們更不可能是道德的源泉。

細(xì)心觀察也會發(fā)現(xiàn)，動物也會產(chǎn)生同情與羨慕，但相對較少地產(chǎn)生幸災(zāi)樂禍（這種被叔本華揭示的人類獨有的邪惡bel），面對同類的災(zāi)難，它們反應(yīng)多是驚恐與逃命，從這個角度來看，幸災(zāi)樂禍意味著從別人的損失中得到快樂，雖然并不得到利益，是一種人特有的邪惡情感。但比較而言，同情具有著幫助弱者的潛在意愿，并可能推動人們?nèi)绱巳プ觯€可能勸阻人們傷害弱者。但這些傾向并不具有必然性，因為人們往往選擇傷害弱者，難道不是嗎？誰那么愚蠢，主動去傷害強者呢？但盡管如此，由于人們對道德本身的是向往的，而同情可能推動人們做符合德性法則的行為，人們就賦予同情以高度的道德價值。在缺乏理性思維傳統(tǒng)，因而對德性法則的意識非常模糊的社會中，人們甚至認(rèn)為同情就是道德之根本，也就不足為怪了。

純粹的同情，如果其背后較少隱藏著慶幸或者根本沒有幸災(zāi)樂禍，將他人的痛苦作為自己體驗的對象，并激起純粹的不摻雜私利的如果可能就幫助他人的意愿，與德性法則的規(guī)定是相符合的，正是在這個意義上，我們可以肯定叔本華對同情的贊揚：“同情永遠(yuǎn)容易變成積極的動作”［4］242。定言命令規(guī)定：“要這樣行動，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的準(zhǔn)則”［6］。同情他人意味著嘗試感受并理解他人的痛苦，并激起可能幫助他人的行動，排除其中可能摻雜的其他情感，是可以作為一個普遍立法的準(zhǔn)則的：因為人都希望別人能夠理解自已的痛苦，更希望別人能夠有幫助自己的意愿（這仍然是經(jīng)驗性的普遍性，本質(zhì)上是概然的，因為有些痛苦人們可能永遠(yuǎn)不希望別人知道，更不希望別人同情）。同情由此與其他三種比較性情感（幸災(zāi)樂禍、羨慕、嫉妒）有了道德價值上的差別，它的價值，完全從它偶然地符合德性法則的規(guī)定而來的；而其他三種，因其背離了德性法則，因而大多情況下被我們否定并隱藏起來。

這一準(zhǔn)則更是直接符合定言命令的“自在目的公式”：“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作目的，永遠(yuǎn)不只看作手段?！保?］因為把其他人身中的人性同時作為自己的目的，意味著理解他人的痛苦并盡可能地幫助他人解除痛苦。但這一公式卻指出了更深刻的東西，有助于我們理解同情的內(nèi)在本質(zhì)：如果在同情中摻雜慶幸，意味著利用他人的痛苦增強自己的幸福感，這是違背德性法則的；如果利用同情表現(xiàn)自己的善良與高尚，也同樣是如此（但同情常被如此利用），虛偽由此而產(chǎn)生；如果在同情背后潛藏著幸災(zāi)樂禍，那就更加其虛偽與邪惡了。因此，惟有一種純粹的不摻雜任何其他東西的同情（這種同情真的就存在嗎？），才是符合德性之法則的。

盡管如此，康德認(rèn)為“同情”作為推動行動的動機，仍然只是一種“病理學(xué)上的”動機，并有著可能的巨大危害。“這些動機都是在病理學(xué)上（在同情甚或愛已之中）、而不是在道德上（法則中）建立起來的，這樣，他們就以這種方式產(chǎn)生了一種輕浮的、粗疏的、幻想的思維方式，似乎他們內(nèi)心既不需要鞭策也不需要約束，對它而言甚至就連一個命令也是不必要的，而在這方面忘記了他們本應(yīng)先于他們的賺頭而加以考慮的職責(zé)。”［6］116有些道德傳統(tǒng)高度推崇同情，并宣稱它是一切道德認(rèn)識與行動的源泉；雖然康德這一批判雖然并無明確的針對性，但恰好是一語中的、切中肯綮的。同樣，這一批評對看重同情在道德中的地位（從個人的幸福追求過渡到照顧他人的幸福）的英國經(jīng)驗主義也是非常恰當(dāng)?shù)摹?/p>

因此，康德堅持，同情不能成為意志的規(guī)定根據(jù)，“甚至同情的情感和貼心關(guān)懷的情感，如果先行于考慮什么是義務(wù)而成為規(guī)定根據(jù)的話，對于善于思維的人來說本身也是累贅，將把他們經(jīng)過思慮的準(zhǔn)則帶入混亂，并引發(fā)要從中解脫出來而只服從立法的理性的愿望?！保?］162同情如果成為意志的規(guī)定根據(jù)，不但會使人們不再出于義務(wù)而行動（雖然出于同情的行動也有可能合乎義務(wù)，但這是偶然的），反而會使人們的道德思維與抉擇受到干擾與威脅。人們肯定會有這樣的經(jīng)驗，出于同情，而違背自己的職責(zé)與義務(wù)；出于同情，而使自己陷入選擇的兩難；出于同情，甚至而后可能發(fā)現(xiàn)自己受到了利用同情者的欺騙；如此等等；因此，人們會產(chǎn)生出“只服從立法的理性的愿望”，因為畢竟，服從命令是相對簡單的。

康德不僅對同情持有所保留的態(tài)度，他還對其他一些與道德的關(guān)系比較密切的情感進(jìn)行了深刻的觀察與批判。康德認(rèn)為，“一切情感，尤其是應(yīng)當(dāng)引起如此異常的努力的情感，都必須在它們正處于自己的高潮而還未退潮的那一刻，發(fā)生它們的作用，否則它們就什么作用也沒有：因為人心會自然而然地回復(fù)到自己的自然適度的生命活動并隨后沉入到它自己原先的那種疲乏狀態(tài)中去；因為被帶給它的雖然是某種刺激它的東西，但卻絕不是什么加強它的東西?！?康德此處所說的“一切情感”，當(dāng)然包括“同情”，所以同情也只有在它“正處于自己的高潮而還未退潮的那一刻”，才會有作用。這就可以解釋為何人人都會有同情，而社會作為一個整體卻非常容易顯得冷漠?？档滤械倪€包括“無病呻吟的、軟綿綿的情感”（疑是同情）與“借助于野心勃勃的、吹脹了的、使人心與其說加強不如說萎縮的狂妄”的“熱忱”；借助這些情感來“獲得他們對這些行動的好感，這完全是適得其反”［6］213。

因此，除了分析與批判企圖作為道德之動機的普通經(jīng)驗主義的情感，康德還批判了另一種具有強烈的非理性色彩的情感：道德狂熱（Schw|rmerei）?！叭绻顝V泛意義上的狂熱就是按照原理來進(jìn)行的對人類理性界限的跨越，那么道德狂熱就是對人類的實踐的純粹理性所建立的界限的這種跨越”，這種狂熱也有著廣泛的市場，“有時甚至哲學(xué)家、乃至一切哲學(xué)家中最嚴(yán)肅的哲學(xué)家斯多亞派，都引入了道德狂熱來取代冷靜的但卻是明智的德性訓(xùn)練，盡管后面這些人的狂熱更多地具有英雄氣概”，但這種狂熱的本質(zhì)卻是“自負(fù)”與“虛榮愛己”：“自大的膨脹，為此人們通過對行動的鼓舞而使內(nèi)心具有更加高貴、更加崇高、更加慷慨的情緒，借此他們把內(nèi)心置于妄想中”［6］116-117。當(dāng)然，在康德看來，這種狂熱情感并沒有經(jīng)驗主義的情感對德性生活的危害大，因為“后者永遠(yuǎn)不可能成為大量人群的持久狀態(tài)”［6］97。如果康德再仔細(xì)考慮一下中世紀(jì)歐洲在宗教主宰之下的道德狂熱，或者一些東方國家長期存在的道德狂熱，他可能會承認(rèn)自己對其危害的估計有誤。

如果多愁善感與狂熱這兩種與道德生活有著密切之關(guān)系的情感在康德那里都被定位為對德性生活具有潛在危害，那么康德是否要從德性生活與道德心理中完全排斥情感呢？答案是否定的。如我們所知，康德高度推崇作為德性之動機的“敬重”，它產(chǎn)生于對德性法則能夠排除一切感性動機而成為意志之規(guī)定根據(jù)的感動之中，并最終指向存在于人性中的超感性使命及人格；除此之外，康德還討論了在崇高這一審美體驗中涉及到的兩種情感：激情（Affekte）與高貴（Edel）。

激情（Affekte），“帶有激情的善的理念叫做熱忱”，因此，激情是抱有道德的興趣（利害）的，“這種內(nèi)心狀態(tài)看起來像是崇高，以至于人們通常假定，沒有它任何偉大的事情都不可能完成?！?但是這種激情卻有著重大缺陷：“但既然激情通常都是盲目的，要么是在目的的選擇上，要么是在目的的實行上，哪怕這目的是通過理性提出的；因為激情是內(nèi)心的這樣一種激動，它使內(nèi)心沒有能力對據(jù)以規(guī)定自己的諸原理進(jìn)行自由思考”，因而它對于建基于純粹實踐理性之上的德性生活來說，也是有其不足之處的，雖然它“給內(nèi)心提供出一種遠(yuǎn)比感性表象的推動更有力、更為持久地起作用的熱情”［8］。

與之相比，另一種情感狀態(tài)更受康德的贊賞與肯定，它就是高貴（Edel）：“但是，（這看起來似乎很奇怪）就連一個堅定地執(zhí)著于自己的內(nèi)心的那些始終不變的原理的人的那種無激情（apatheia, phlegma in significatu bono），也是崇高，并且是具有更高級得多的性質(zhì)的崇高，因為它同時在自己那方面擁有純粹理性的愉悅。只有這樣一種內(nèi)心性質(zhì)才叫作高貴”［8］112。這樣，康德肯定了一種相對而言全面地適合于德性生活的心意狀態(tài)，它不是軟弱地多愁善感，也不是高亢地道德狂熱，甚至與善的理念相結(jié)合而出現(xiàn)的“熱忱”中所包含的“激情（Affekte）”，與奠基于純粹實踐理性之上的德性生活也并不是完全適合的，雖然它由于能夠提供較為更強大的趨向德性的動力，但卻使在激情支配之下的心靈喪失了對規(guī)定自己的意志的根據(jù)的思考能力，因而容易選擇錯誤的目標(biāo)（這是常有的）與手段。同時，“它不可能以任何方式配得上理性的愉悅”；惟有這種“無激情”，它毫不動搖地堅持自己的“始終不變的原理”，因而是真正的崇高，并同時擁有純粹理性的愉悅，因而又可以稱之為高貴。

由此可見，康德關(guān)于情感的態(tài)度（高貴，無激情）與斯多葛派（不動心）有相似之處，不排除受他們的影響之可能性，因為相對于伊壁鳩魯而言，斯多葛派較為受康德的推崇?！跋笏苟喔鹋梢粯?，康德對情感保持警惕。根據(jù)謝爾曼的說法，康德?lián)牡牟⒉皇乔楦袝猛獠渴澜绲纳苼斫O住我們，而是情感使我們退化到空虛無益的多愁善感（Kant is wary of emotion, as are the Stoics. Kants concern, according to Sherman, is not the emotion will enmesh us with unstable external goods, but that sentiment will degenerate into idle and ineffectual sentimentality.）”［9］這一見解無疑是相當(dāng)深刻的。但是，從康德的文本來看，他擔(dān)心前者（enmesh us）并不亞于他擔(dān)心后者（degenerate into idle and ineffectual sentimentality）。

在對人類與道德相關(guān)的情感的分析與評價中，康德從其批判的先驗立場出發(fā)，達(dá)到了前所未有的深刻與明晰。惟一的純粹實踐理性的動機就是“敬重”這一情感。同情，以及其他經(jīng)驗性的情感，與德性法則的符合是偶然的，以它們作為德性之根據(jù)，是危險的；即使以之作為推動行為趨向于德性的動機，也是有局限性的，因為它們或者是傾向于以愛好作為意志之決定根據(jù)，取消了行為之真正的道德價值，而且即使行為符合于德性法則，也是偶然的。這些情感是不可靠的，因為要它們要在其“正處于自己的高潮而還未退潮的那一刻，發(fā)生它們的作用，否則它們就什么作用也沒有”；而且它們?nèi)菀變A向于多愁善感，或者是傾向于道德狂熱，兩者均無益于德性生活；即使是與“善的理念”相結(jié)合的“激情”，由于其無法思考意志之決定根據(jù)而具有的盲目性，與純粹實踐理性也是不協(xié)調(diào)的。惟有一種情感狀態(tài)：高貴（Edel），它就是意志排除了其他一切動機，而僅以純粹實踐理性的原理來作為自己的決定根據(jù)，表現(xiàn)出來的那種“堅定”，那種“執(zhí)著”那種“不動心”，那種戰(zhàn)勝一切其他障礙的善良意志的決心，因而惟有它配稱為高貴，因為這種自律的意志才是敬重的真正對象。

在德性法則與情感之間的關(guān)系中，不僅情感的價值由其是否符合德性法則的規(guī)定來決定，它們在人們心目中的地位，也是由它們與法則的關(guān)系來決定的。有一個現(xiàn)象值得深思，并會啟發(fā)人們認(rèn)識到這一點。人們高度贊揚與歌頌堅貞不屈的情感，它不受任何其它時空限制與感性因素影響，在文學(xué)作品中被賦予高于其他任何東西的價值。如絕對的忠誠，人對自己所愛的人，或者狗對自己的主人，受到人們的高度贊揚，有無數(shù)這樣的故事流傳。人們并沒有深入考慮，這些情感受到贊揚是因為它已經(jīng)成為擁有者的一條法則，一個絕對命令，在任何時候任何情況下，它都不會改變。如人們所說，“山無陵，江水為竭，冬雷震震，夏雨雪，天地合，乃敢與君絕！”，在古人看來，這些事情都是不會發(fā)生的，因此“與君絕”也是不會發(fā)生的。

在這種表明自己心意的詩中，意志堅定地、毫不關(guān)切外界之變化地執(zhí)著于自己的規(guī)定根據(jù)的這種“不動心”狀態(tài)，也就類似于康德所稱贊的那種情感狀態(tài)：高貴。這種情感還是情感嗎？或者是信仰嗎？它已經(jīng)是擁有者的一條絕對命令了，永遠(yuǎn)不會改變。因此，即使是情感，因感性而產(chǎn)生或改變的東西，如果其表現(xiàn)越是接近于理性法則、不因感性事物的改變而改變，就越是受到人們的推崇與贊揚；相反，越容易改變的情感，越是受到人們的輕視與鄙棄，因此人們唾棄在感情生活中善變的個人與行為，這是與人們所認(rèn)識到的情感之感性本性相反的苛求：因為情感本來就會因為感性條件的改變而改變的。因此，我們可以看到，人們是以法則的標(biāo)準(zhǔn)來評價情感，受到人們高度贊揚與歌頌的情感，就是那符合法則的情感，或者已經(jīng)傾向于“成為”法則的情感，或者甚至是“已經(jīng)成為”法則的情感。

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Kants Theory on Moral FeelingsYU Le

(School of Philosophy Wuhan University, Wuhan 430072, China)

Abstract:

This article analyses the essential structure and functional mechanism of several familiar moral feelings and the traditional idea that Kants moral philosophy is formalism and deontology; and then the articles points out that Kants thoughts about moral feelings are comprehensive and proper; the traditional idea about Kants thoughts of moral feelings is based upon misunderstanding. The article also points out that Kant never neglects the complexity and abundance of humans moral feelings, and under Kants field of critical vision, the moral feelings can also be of significance and properly positioned.

Key Words:field of critical vision; moral feelings; sympathy

本文責(zé)任編輯：李 樹