吳秋林

（貴州民族學(xué)院 民族文化學(xué)院，貴陽 550025）

梅山教是宗教信仰還是民間信仰

吳秋林

（貴州民族學(xué)院 民族文化學(xué)院，貴陽 550025）

梅山有兩個意義上的概念：一是地理上的梅山，二是人文上的梅山。梅山教不是一種宗教，也就不是一種宗教信仰！梅山信仰是一種具有比較濃郁地方特色的民間信仰形式。它的存在有自己的本體，與其文化地域和文化有強烈的共生性和獨立的信仰文化形式意義。這種類型的信仰文化形式與民族的文化多樣性是一體的，我們不能用宗教的信仰形式評價體系來評價它。

梅山教；宗教信仰；民間信仰

在信仰文化的歷史上，有一個重大的歷史課題，即信仰文化的形式認(rèn)定。取得“話語權(quán)”的是來源于西方的宗教理論，是它們認(rèn)定了什么是宗教，什么不是宗教！這也許沒有什么問題，用某種理論的概念和學(xué)理來辨析宗教的意義是必要的，但是，一旦話語成為一種“權(quán)力”之后，經(jīng)過西方宗教理論確立的“宗教”意義，卻把異樣文化中的類似事物“異化”為“準(zhǔn)宗教”、“原始宗教”、“野蠻人的宗教”、“自然宗教”等等，而把自己的宗教文化奉為文化人類學(xué)“進化論學(xué)派”的最高宗教文化階段，并且認(rèn)為由此而來的宗教才是人類文化中唯一可以稱為宗教來運行的信仰文化形式……故而在這樣的宗教文化中的，異族人的信仰文化形式是微不足道的，這樣，異族人的文化亦是微不足道的。把“梅山教是宗教信仰還是民間信仰”這個問題在這里提出來，就涉及這樣一個重大的歷史文化課題。

一、梅山

梅山有兩個意義上的概念：一是地理上的梅山；二是人文上的梅山。

地理上的梅山在歷史上的記載最早始于宋。《宋史》：“梅山峒蠻，舊不與中國通，其地東接潭，南接邵，其西則辰，其北則鼎、澧，而梅山居其中?！鯇幬迥?1072年)……遂檄諭開梅山……乃筑武陽、關(guān)硤二城。詔以山地置新化縣，并二城隸邵州。自是，鼎、澧可以南至邵。”[1]《湖南通史》中，這些區(qū)域則表述為“大致在今寧鄉(xiāng)、邵陽、益陽和湘鄉(xiāng)之間，中心在今安化、新化一帶。新化為上梅山，安化為下梅山。”[2]

上引所述“其地”的四至即今湖南省中部雪峰山麓之中北部、資江中下游至洞庭湖平原的東起長沙、南至邵陽、西至沅陵、北至常德的廣大地域。在這片地域中，今有1000多萬人口，苗、瑤、土家、侗、壯等少數(shù)民族有50多萬。

這樣，地理上的梅山最明確的指向就是湘中，而新化、安化縣則是這一區(qū)域的中心區(qū)域，“梅山地區(qū)”這樣的地理區(qū)域概念則隨著不同角度和不同因素的認(rèn)定而變化，亦大亦小。

梅山，或者說梅山地區(qū)也不是一個因地域而確立的名稱。關(guān)于梅山這一名稱的來源有三種：一是因為其山產(chǎn)梅而得名；二是以漢代的梅鋗因助漢高祖滅秦有功受封于湘中山地，并且其在湘中山地以默林為家故得名；三是源出苗語“皋羋”，持這種觀點的人認(rèn)為：苗語中的“羋山”是“梅山”的異寫，這塊地方盛產(chǎn)楓木，是羋姓王族子孫居住的地方。

以地域特征、物產(chǎn)特征、人文特征等因素來命名某個地理區(qū)域，是地名成名的基本路徑，而“梅山”這一名稱的出現(xiàn)亦莫能外，它人文因素、物產(chǎn)因素都有，而地域特征稍弱，故我們反而在其地理特征上沒有太多的印象，只有這地方相對于湘是開發(fā)得最晚的一塊地域的基本印象。“熙寧五年……遂檄諭開梅山……乃筑武陽、關(guān)硤二城?！边@“熙寧五年”是1072年，而湘作為古代楚地的一部分，其許多地方的開發(fā)遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于此地。

這是地理上的梅山，而“梅山”這一地理名詞單獨存在并沒有什么意思，只有在“梅山峒”和“梅山峒區(qū)”這樣的詞匯下才有意思，但這又成為我們所說的人文意義上的“梅山”了?？蔀槭裁丛?072年才會“開梅山”呢？是什么吸引了“外來者”的目光？使他們要在1072年時“開梅山”呢？是經(jīng)濟的？政治的？文化的？還是其他原因？不得而知。

在梅山，不但地理上的開發(fā)比較晚近，且文化上的認(rèn)定也比較晚近。在11世紀(jì)時，我們才在《宋史》中看到“梅山峒蠻，舊不與中國通……”這樣的字眼，但就是這樣一句話，使這一地區(qū)獲得了相對獨立的“文化認(rèn)定”，并成為今世人們一切“文化想象”的源頭。“峒”（原為“硐”）是唐以來中央政權(quán)在廣西左、右江地區(qū)建置的縣以下的地方行政單位，后衍化為部分苗、瑤、侗、壯等民族聚居區(qū)地名的泛稱。為什么在這個時候出現(xiàn)這樣的表述？是北宋政治經(jīng)濟中心的“南移”？還是本地的文化發(fā)展的內(nèi)因驅(qū)動？肯定在這個時期的南方一定發(fā)生了文化上的一些重大變化，而“梅山”就是這個變化中的一個組成部分。我們在今天貴州省的一些地方也能看到這樣的變化，比如侗族的形成。今天稱為“侗族”的族群，基本上也是在那個時代被稱為“峒蠻”的一部分，在基本完成了自己的文化建構(gòu)之后，形成了一個獨立的族群，并且得到歷代中央政府的承認(rèn)和尊重。也許“梅山峒蠻”沒有這樣幸運，但它在文化上也一定發(fā)生了一系列的重要變化和發(fā)展，要不，我們今天沒有理由來如此看重人文意義上的梅山文化。所以，梅山不僅僅是一個地理概念，更為重要的是一人文概念。

在今世，好事者把所謂的梅山文化分為三個時期：一是“形成期，又稱為古梅山時期”，指的是1072年《宋史》記錄梅山之前的時期；二是融合期，又稱為舊梅山時期，指的是1072年至1919年；三是1919年“五四”運動以后的發(fā)展期，又稱為現(xiàn)代梅山時期。我們對于這樣的分期不做評價，但這肯定是一種人文意義上梅山的一種表現(xiàn)。

人文意義上的梅山表述，還有空間和內(nèi)容的意義?？臻g大致指“梅山地區(qū)是指現(xiàn)在洞庭湖以南，南嶺山脈以北，湘江與沅江二水之間的廣大區(qū)域?！娣e達五萬平方公里。”[3]內(nèi)容指在這樣一塊地域中，一般意義上文化的一切表現(xiàn)都可以視為“梅山文化”，有巫儺的、習(xí)俗的、民間文藝的、工藝的，甚至還有武術(shù)的等等。但梅山作為一種文化存在，并引起人們的重視，應(yīng)該不是一般意義上的區(qū)域性質(zhì)的文化表現(xiàn)，因為如此的區(qū)域性文化表現(xiàn)隨處可見。我以為，梅山之所以成為某種程度上的文化熱點，是因為其中我們今天稱之為“梅山教”文化的存在，也就是說，是梅山文化中的“梅山教”吸引了我們的眼球。

二、梅山教

在梅山地區(qū)，“梅山、梅山教”這樣的稱呼是很久以前就有的說法，但是，這樣的稱呼并沒有直接導(dǎo)致“梅山教”這一所謂宗教的學(xué)理認(rèn)知，而基本上局限于“巫”術(shù)的一種和獵神格的認(rèn)識等等。

在一本稱為《上梅廣闡宮儺事》的書中，其介紹了梅山教所能夠舉行的儀式。這是一為“梅山教”教內(nèi)人士自己的著作，而不是宗教學(xué)、民族學(xué)學(xué)者們的田野采錄。這為師者的秦國榮在書中描述：他們這一師門有一系列的傳承系統(tǒng)和規(guī)矩，能夠舉行的諸如：“酬還都猖大愿”、“大宮和會”、“大宮和會儺戲”、“沖攘急救勸神”、“靈寶玉陽煉鐵罐”、“七七羅天章蘸”等儀式。在所謂的梅山教中，也自然有許多規(guī)則，一方面約束“師者”，一方面也勸戒百姓。

這些內(nèi)容與在中國南方廣泛存在的“巫儺文化”沒有什么本質(zhì)性的區(qū)別，是巫儺文化在梅山地區(qū)存在的一種形式而已。

但是，在上世紀(jì)的90年代，隨著對梅山文化研究的發(fā)展，人們開始逐步從學(xué)理上把原來的所謂梅山教，上升到一種宗教性質(zhì)的文化來認(rèn)識它。

胡起望在《論瑤傳道教》一文中就說：“梅山是道教中的一支梅山教的故地。在本世紀(jì)30年代多次到廣西大瑤山進行調(diào)查的唐兆民曾指出，大瑤山瑤民的宗教信仰，有的是‘梅山教’，有的是‘茅山教’?！盵4]

在張澤洪的《中國南方少數(shù)民族的梅山教》一文中，他說：“在中國南方少數(shù)民族傳統(tǒng)宗教中，起源于湘中梅山的梅山教，是具有多元族群影響的宗教?！盵5]

在張有雋的《瑤族與華南諸族梅山教比較研究》一文中說：“梅山教，或被稱為道教梅山派、武教、法教、師公教的宗教，是華南漢、壯、瑤、仫佬、毛南、侗等民族民間信仰的一種宗教?！盵6]

在宗教學(xué)界和民族學(xué)界還有許多學(xué)者涉及了梅山教的研究，故張澤洪在《中國南方少數(shù)民族的梅山教》一文中說：“民族學(xué)界張有雋、胡起望、宋恩常、董絡(luò)、馬少僑、顧有識、趙硯球等人都曾從不同層面論及梅山教。本文擬在前人研究的基礎(chǔ)上對梅山教進行探討，以與民族學(xué)、道教學(xué)界同好共商?！盵5]

在這兩界的探討中，似乎宗教學(xué)界比較傾向于其只是一種民間信仰的宗教，或者說“準(zhǔn)宗教”，而民族學(xué)界則比較熱衷于把它視為一種有著廣泛影響力的宗教。這是一個互相潛越的話題，但恍惚間梅山就成了一種南方宗教，而且是一種影響力巨大的宗教，并且與古代的蚩尤文化有著密切聯(lián)系，如此等等。

在外界視“梅山”為一宗教時，也有人專門從宗教觀念、宗教情感、宗教行為、宗教組織等四個方面來考慮它的存在依據(jù)，這在時下已經(jīng)有許多論述，并且都可以在所謂的梅山教中尋找到許多似是而非的東西，亦可以判定其作為宗教而存在的性質(zhì)，但是，在人類的文化形式中，也不僅僅是宗教的信仰形式具有這樣的內(nèi)容。

但是，真正的被視為最權(quán)威的界定中，梅山教并沒有取得獨立的宗教地位，而是一種“準(zhǔn)宗教”。在陳子艾教授和李新吾先生的界定中，他們就說：“梅山教是指現(xiàn)存于古梅山峒區(qū)域民間并輻射于周邊地域乃至跨省、跨境外的一種自然神和祖先英雄神相交融的多神信仰，是深受道教正一派影響的介于自然宗教與人為宗教之間的準(zhǔn)宗教?！盵7]

實際上，“準(zhǔn)宗教”和“宗教”是完全不一樣的，這就引發(fā)了我的關(guān)于“‘梅山教’是宗教信仰還是民間信仰”的思考。

三、梅山信仰是民間信仰

梅山教不是一種宗教，也就不是一種宗教信仰！“梅山教”這個詞匯我們在舊時稱呼它時，實際上只把它看成是一種具有比較濃郁地方特色的民間信仰，所以說梅山信仰是一種民間性質(zhì)的信仰文化，而不可能是一種所謂的宗教信仰。

其理由有三：

一是梅山信仰的基本形態(tài)與中國南方的一般意義上的民族民間信仰一樣，并沒有多少特別的地方，把它單獨作為一種宗教來對待是不妥的。

二是宗教信仰中有信仰文化表現(xiàn)，民族民間信仰中也有自己的信仰文化表現(xiàn)，二者都有自己的信仰本體，也有自己的信仰表現(xiàn)形式，而且其信仰形式還不是一種可以對比的事物，故我們不能使用宗教信仰的形式關(guān)系來評價民族民間的信仰形式關(guān)系。

三是民族民間信仰形式是與民族民間的文化多樣性為共生的，即它的存在有自己的文化意義，而且每個文化共同體中的信仰體系都有自己的運行機制，有自己獨立的信仰形式，沒有必要去外部尋求一個統(tǒng)一的信仰形式，比如某種宗教的信仰形式。

在宗教學(xué)的學(xué)理表述中，“佛、法、僧”三寶是一組基本的詞匯。“佛”也理解為上帝、主神等，即一個信仰本體，這個信仰本體可以是一個；也可以是一群；亦可以是一群，但有主次之分。這個本體主要是一個觀念的本體、一個精神的。法就是法度，比如說基督教中的“摩西十戒”、佛教中的“五戒”等等，這個法度在民間狀態(tài)的時候就是我們所說的習(xí)慣法。僧也就是組織，即專門研習(xí)和傳播前面兩個內(nèi)容的組織人員。這三個內(nèi)容就是我們現(xiàn)今所說的宗教的基本構(gòu)成，沒有這些，你不能成為一個完整意義上的宗教。這個宗教的概念是在現(xiàn)代宗教形態(tài)下形成的，也就形成了信仰文化的一種最高程度上的表現(xiàn)形式。我們的世界也是以此來判斷宗教的。這可能沒有任何問題，但強調(diào)宗教信仰為信仰文化的極致者，就可能在學(xué)理上出問題，因為他們可能認(rèn)為，只有宗教的信仰形式才可能表達信仰，而其他的信仰形式就是有問題的，不可信的等等，比如說基督教歷史上的“異教徒”一詞就基本等同于敵人。其實，在世界上，每一種文化共同體都會有自己的信仰形式存在，并且是自己文化的基礎(chǔ)性結(jié)構(gòu)，而且深深地影響到其文化的基本表現(xiàn)，即有什么樣的信仰形式就會有什么樣的文化表現(xiàn)形式。進而，每一種文化都是在一定的信仰形式下運行的。梅山信仰其實就是這樣的一種特定地域中運行的信仰文化形式！

在梅山地區(qū)出現(xiàn)的這種信仰文化形式與整個中國南方地區(qū)出現(xiàn)的包含巫、道、儒、佛，以及“萬物有靈”信仰為一體的民族民間信仰形式一樣，沒有什么特別的表現(xiàn)，只不過各地的信仰主體有所不同。比如貴州等諸省出現(xiàn)的陽戲壇的信仰形式，其主神是“三主”（川主、藥王、土主）；貴州等諸省出現(xiàn)的儺壇的信仰形式，其主神是儺公、儺母。而梅山諸壇的主神為“巫工百匠”，并且以獵神為最，其巫意最濃，因為人類最早的巫意表達就在于狩獵，也就是說，獵神是人類巫術(shù)之神的最早神靈，也是影響最為久遠(yuǎn)的神靈。

在這些以壇為存在形式的信仰體系中，在形式上受道家的影響最大，但信仰內(nèi)容上卻千差萬別。即民族民間的信仰以道家的“壇”的形式，結(jié)構(gòu)了各自的信仰文化體系和文化，在以族群文化為重的文化共同體中，族群的原始信仰主體、或者說族群的祖先英雄人物就成了此壇的主神，比如貴州省侗族的“薩壇”信仰就是這樣的民族信仰形式。再比如說土家族的儺壇，其主神儺公、儺母就已經(jīng)變化為自己民族的祖先英靈的一種存在形式，而來自于梅山的神靈，反而成為儺公、儺母之下的一個稱為“翻壇小三”的小神。

在民間，主要是漢族的各種壇中，民間的信仰形態(tài)一直以自己的方式存在，并且與“官家”的一般意義上的信仰對立。在這樣的壇中，也使用的是道家的外在形式，但包含就極廣了，在“官家”推行儒、佛、道諸教的時候，中國的民間就一直存在巫意的信仰形式，尤其是在中國的南方。

在這樣的信仰形式中，歷時和共時性的人們就把不同時代的有靈異的事物和人物，都會“裝”到這個信仰形式的結(jié)構(gòu)中去，因為這個信仰結(jié)構(gòu)是開放性的。

梅山信仰形式與中國南方的民族民間的信仰形式并沒有什么可以“超然”為一種宗教的地方。但實際上已經(jīng)有許多人把它作為一種宗教來進行研究了，在上述的論述中我們看到了這樣大量的觀點。我以為這是一種稱之為文化的心靈擴張主義的行為。這種行為在一篇稱之為《古梅山峒區(qū)域梅山教探究——以師公的信仰為中心》表現(xiàn)得最為徹底。這是一篇來自于湖南師范大學(xué)宗教學(xué)專業(yè)的碩士學(xué)位論文，該論文在“提要”中有這樣的文字：

通過對宗教觀念、宗教情感、宗教行為與宗教組織四個方面的特征分析，可以發(fā)現(xiàn)，古梅山峒區(qū)域梅山教是歷史上本土原始宗教與外來道教相結(jié)合的產(chǎn)物，本土與民族特征非常明顯。

梅山教的信仰是一種以祖先崇拜為中心的泛神信仰，它涵蓋了天上、地下、人間的眾多神靈;教義表現(xiàn)在其濟世利人和來世成仙。人與神之間的交往方式是“和”—調(diào)停和解，這是梅山教非常特別的宗教情感。梅山教的儀式活動主要表現(xiàn)在替人喃神趕鬼、驅(qū)邪治病的許愿還愿，這與其濟世利人的教義相符。梅山教的組織主要以家族內(nèi)部自我傳承為主的壇場模式，其教派整體松散，各壇場之間往往各自為陣。梅山教的早期是一種原始的巫術(shù)形式，歷史由來己久;正式作為一種的教派，從自造的經(jīng)書與史志資料推測，形成時間大約在元代以后。

梅山教的形成，與道教的傳入與影響關(guān)系密切。道教在本土扎根、發(fā)展，完成了本土化;同時，本土宗教也完成了道教化，從而產(chǎn)生了一種異于本土原始宗教又異于外來道教的梅山教。梅山教與道教在古梅山峒區(qū)域作為教派互相獨立，并列存在;在具體分工方面，二者又職司互補?？傊?，梅山教作為一種宗教，是本土原始宗教與外來道教在歷史的交流與融合中形成的產(chǎn)物，有著自己獨特的宗教屬性與特征。之所以有著如此強大的生命力，是因為它符合了民眾在當(dāng)時歷史與社會環(huán)境下生存與生活的需要;作為一種民間的宗教信仰，我們要正確看待其積極影響與消極影響。”

（見《中國知網(wǎng)》）

我不否認(rèn)這種研究的權(quán)利，但實在是梅山信仰中“宗”的維系非常勉強，“教”的程度也極為虛弱，我們把它作為一種宗教信仰形式來研究會“掩蓋”更多的信仰文化意義。

在第二個問題上，我們不可否認(rèn)，現(xiàn)代宗教的理念肯定是在原始信仰基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，但沒有必要把現(xiàn)行的宗教信仰形式“套用”到一切信仰形式中去表現(xiàn)其意義，因為這不會正確地表達其他信仰形式的意義。我們前面說過，文化運行的核心是信仰文化的基本形式，有什么樣的信仰文化形式就會什么樣的文化表現(xiàn)，也就是說，信仰形式的存在是與文化式樣的存在是相適應(yīng)的。這樣的民族民間信仰形式就是自己的文化環(huán)境中的自在系統(tǒng)，有自己的評價標(biāo)準(zhǔn)和體系，如果突然有一個在外文化中成長起來的信仰文化評價體系來評價這樣的信仰文化體系，會出現(xiàn)一個什么樣的結(jié)果呢？除了原始宗教、自然宗教、準(zhǔn)宗教之外，還會有什么評價呢？而這樣的評價會在后面存在典型的“文化陰謀”，即你是“落后”的，而文化的多樣性表述中是不會“文化落后”這樣的字眼的。文化是相對而言存在的，信仰文化的形式也是相對而言存在的。這就是我說的不要把梅山的信仰形式看成一種宗教的最大理由。

在類似于梅山信仰形式的諸多表現(xiàn)中，它們肯定不可能具有現(xiàn)代宗教的完備的主神和神系。也不可能具有現(xiàn)代宗教的“法度”，這樣的東西要么在民間的習(xí)慣法中，要么在官方的司法制度中。至于“僧”這樣的角色，他們更多的是“通神的人”，是神靈與人的中介，是一種如《金枝》中金枝的守護者一樣的人。這樣的“人”更多的是文化人類學(xué)上的意義，而不是現(xiàn)代宗教學(xué)中“僧”的意義。還有，現(xiàn)代宗教學(xué)意義上的“教化”更不可能有所表現(xiàn)。在中國，儒家的“人文教化”在很早就取得了主導(dǎo)地位，而民族民間的信仰從來就沒有過這樣的表現(xiàn)機會。這樣一來，我們有必要把梅山的信仰形式視為一種宗教嗎？更不要說希望從“建構(gòu)”梅山教中得到什么了。

其實，把梅山信仰作為一種民族民間的信仰形式來對待，才是真正推進深化認(rèn)識梅山信仰的最好認(rèn)知。雖然在葉明生的《共生文化圈之巫道文化形態(tài)探討——福建閭山教與湖南梅山教之比較》一文中，只把梅山信仰看著是南方巫教一個“不起眼”的組成部分，但在我的研究視野中，梅山信仰是一個非常具有影響力的信仰文化形式，它的影響我們可以在周邊的廣大地區(qū)看到，但這種影響不是宗教性質(zhì)的影響，而是文化中神性文化的影響，也就是說，我們可以用民族民間的神性文化表現(xiàn)來說清楚它們的之間的關(guān)系，而使用宗教學(xué)的觀念來解讀就未必。

在第三個問題上，我們說“民族民間信仰形式是與民族民間的文化多樣性為共生的，即它的存在有自己的文化意義，而且每個文化共同體中的信仰體系都有自己的運行機制，有自己獨立的信仰形式，沒有必要去外部尋求一個統(tǒng)一的信仰形式，比如某種宗教的信仰形式?！倍嗌倌陙?，在中國南方，這樣的民族民間信仰形式的一直“推動”著中國歷史上的文化多樣性的進程，是我們中國民族民間文化發(fā)展的一種基本文化動力。如果我們使用在特定文化背景下形成的宗教理論的信仰形式來匡定它，那它的生命活力就可能喪失。存在于中國南方的民族民間的信仰文化形式，在歷史上的“消化”能力是驚人的，巫的、道的、佛的、儒的、自然靈異的……它都“消化”在自己的文化框架中，并且成功地運行于民族和民間，成就了多種文化的多樣性表現(xiàn)?？梢哉f，沒有一樣外來文化不被異化，或者說“地方化”了的。甚至于在中國南方的近現(xiàn)代歷史上，抵御外來宗教的“文化干涉”最為有力和強烈的力量，就多來之于多種多樣的民族民間的信仰文化。而這樣的信仰力量是可以自在運行一個文化共同體的，如果只以宗教信仰才是唯一的信仰形式，那這樣的信仰形式不是落后的就是野蠻的，甚至是沒有必要存在的。也就是說，不只是信仰某種制度化宗教的人才有靈魂，而是所有的文化運行都會有自己的信仰體系，有自己的靈魂的。

[1] 脫脫. 宋史第40冊[M]. 北京: 中華書局, 1977: 14196-14197.

[2] 伍新福. 湖南通史·古代卷[M]. 長沙: 湖南出版社, 1994: 394.

[3] 劉楚魁, 劉辛田. 梅山民俗與旅游[M]. 西寧: 青海人民出版社, 2008: 3.

[4] 胡起望. 論瑤傳道教[J]. 云南社會科學(xué), 1994(1): 61-69.

[5] 張澤洪. 中國南方少數(shù)民族的梅山教[J]. 中南民族大學(xué)學(xué)報:人文社會科學(xué)版, 2003(4): 36-40.

[6] 張有雋. 瑤族與華南諸族梅山教比較研究[J]. 廣西民族學(xué)院學(xué)報: 哲學(xué)社會科學(xué)版, 1994(4): 15-21.

[7] 陳子艾, 李新吾. 古梅山峒區(qū)域是蚩尤部族世居地之一—湘中山地蚩尤信仰民俗調(diào)查[J]. 邵陽學(xué)院學(xué)報: 社會科學(xué)版, 2004(4): 1-6.

Meishan Religion is a Religious Belief, or a Folk Belief?

WU Qiu-lin
（National Cultural Institute, Guizhou University for Nationalities, Guiyang, Guizhou 550025, China）

For Meishan, it is of two concepts. One is geographical Meishan, and the other is the Meishan humanities. Meishan belief is a kind of folk belief with relatively strong faith. Its existence has its own ontology, which is of a strong belief in the symbiotic and independent significance of cultural forms with its cultural geography and culture. This type of belief in cultural forms and the nation's cultural diversity is a unity. We can not use evaluation system of religious beliefs form to evaluate it.

Meishan religion; religious beliefs; folk beliefs

K 203

A

1672–1942(2011)01–0022–05

（責(zé)任編校：易永卿）

2010-12-23

吳秋林（1955-），男，教授，中國作家協(xié)會會員、中國民間文藝家協(xié)會會員、中國寓言研究會副會長、貴州省民間文藝家協(xié)會副主席，主要從事民族文化研究。