胡偉希

［清華大學(xué)，北京 100081］

從中西哲學(xué)史可以看到，從很早開始，幸福論就進(jìn)入了哲學(xué)的視野。作為古希臘哲學(xué)之集大成的亞里士多德哲學(xué)的兩大主干——政治學(xué)與倫理學(xué)，便可以視之為對(duì)人類如何達(dá)到幸福之境的研究，前者將幸福的實(shí)現(xiàn)訴諸于人類公共生活，后者強(qiáng)調(diào)個(gè)人德性對(duì)于幸福的重要。在中國(guó)先秦，以孔孟為代表的儒家學(xué)派亦重視對(duì)幸福的探究，于是有《論語(yǔ)》和《孟子》這樣的經(jīng)典出世，它們像亞里士多德的幸福思想一樣，也認(rèn)為幸福有賴于人類的社會(huì)公共生活與個(gè)人德性的完善，并且對(duì)社會(huì)的政治與道德生活進(jìn)行了專門的研究。然而，除了亞里士多德和先秦儒學(xué)注重從社會(huì)公共生活以及個(gè)人德性的角度來(lái)談?wù)撔腋Ｖ猓袊?guó)的莊子和禪佛教也以其對(duì)幸福的獨(dú)特理解而在哲學(xué)史上獨(dú)樹一幟。對(duì)于莊子與禪佛教來(lái)說(shuō)，幸福不僅與社會(huì)公共生活和個(gè)體的德性有關(guān)，而且它是一種生活的藝術(shù)。因此，莊子與禪佛教主要是從幸福的方法論與“技藝”的角度來(lái)談?wù)撔腋?。莊子與禪佛教的幸福論包含四個(gè)方面:順生、適意、無(wú)執(zhí)、中觀，它們分別展現(xiàn)了個(gè)體追求幸福的某一種方法論途徑，合而觀之，則構(gòu)建了一門完整的“幸福的藝術(shù)”思想體系。今天，挖掘莊子和禪佛教的幸福學(xué)思想遺產(chǎn)，不僅有助于開辟我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想史理解的視野，而且對(duì)于當(dāng)今人類如何追求幸福來(lái)說(shuō)亦具有思想啟迪。

一、順生:個(gè)體有限性的超越

莊子幸福論的一個(gè)重要觀點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)幸福與個(gè)體類型的關(guān)系。換言之，莊子認(rèn)為，個(gè)體幸福的追求要順應(yīng)個(gè)體自身的生命形態(tài)，而這種個(gè)體的生命形態(tài)，是由個(gè)體的生理、心理等條件決定的。莊子的這一思想，是通過(guò)“鵬雀之喻”的寓言來(lái)展開的。

《莊子·逍遙游》中說(shuō):北海有一種魚，名字叫“鯤”，后來(lái)化為大鵬鳥，扶搖直上九萬(wàn)里，要飛往南海。這時(shí)候，樹叢間的雀嘲笑大鵬鳥說(shuō):你干嘛要花那么多力氣飛往南海呢?你看我，就在這小樹叢間跳來(lái)跳去，一點(diǎn)也不費(fèi)力氣，不是一樣活得好好的嗎?這就是有名的“鵬雀之喻”。假如說(shuō)“鵬雀之喻”是關(guān)于幸福的一種“隱喻”的話，那么，莊子心目中的幸福何所指，歷來(lái)卻人解人殊。一種常見(jiàn)的解釋是:莊子認(rèn)為幸福是有大有小的，有的人的幸福理想非常遠(yuǎn)大，就像那大鵬展翅一樣;可也有的人的幸福目標(biāo)十分狹窄，就像那樹叢間的雀一樣。如果僅僅從這則寓言的表面敘事情節(jié)來(lái)看，似乎是這么回事。但假如我們真以為莊子要告訴我們的就是這么一個(gè)道理，那就小看了莊子。因?yàn)橐运季S之深邃見(jiàn)長(zhǎng)的莊子，是不會(huì)滿足于用那么大段的文字來(lái)闡述這樣一個(gè)簡(jiǎn)單事理的。

為此，明末清初的哲學(xué)家王夫之寫了《解莊》這本書，其中對(duì)“鵬雀之喻”想要表達(dá)的真正意思進(jìn)行了梳理。他說(shuō):鯤鵬與雀的確都是在追求它們各自的幸福，因此，雀不必站在它自己的幸福立場(chǎng)上“以小笑大”，譏諷鵬鳥對(duì)于遠(yuǎn)大幸福的追求;反過(guò)來(lái)，鯤鵬也不必打心眼里瞧不起那雀在樹叢間跳躍所享受到的實(shí)實(shí)在在的幸福以至于去“以大悲小”。假如鯤鵬和雀各執(zhí)著于它們自己的幸福而取笑對(duì)方的話，那么，這就是對(duì)幸福的莫大誤解，是“皆未適于逍遙者也”。［1］原來(lái)，對(duì)于王夫之來(lái)說(shuō)，幸福不是其他，就是“逍遙”。逍遙又是什么呢? “逍者，響于消也，過(guò)而忘也。遙者，引而遠(yuǎn)也，不局于心知之靈也?！保?］故逍遙其實(shí)是逍與遙的合稱;或者說(shuō)，逍與遙合起來(lái)才謂之逍遙。在莊子文義里，逍又解作小的意思，遙表示大，假如將大、小分別視作兩種對(duì)立的幸福人格類型的話，那么，完美的幸福就存在于“逍遙”之中。

為何莊子要將幸福理解為“逍遙”?要了解這個(gè)思想，讓我們來(lái)看看莊子哲學(xué)中與“逍遙”聯(lián)系在一起的“無(wú)待”概念。王夫之解釋說(shuō):“無(wú)待者，不待物以立己，不待事以立功，不待實(shí)以立名。小大一致，休于天均，則無(wú)不逍遙矣?！保?］所謂無(wú)待，就是沒(méi)有對(duì)立面。人們通常都是以有待的眼光來(lái)看待周圍的一切;對(duì)幸福的看法也如此，總喜歡將幸福劃分為大與小、高與低，而去追求那最大與最高的幸福。莊子認(rèn)為，所謂幸福之大與小、高與低，都是從“有待”的立場(chǎng)看問(wèn)題的結(jié)果;而真正的幸福應(yīng)當(dāng)是無(wú)待的，即不站在“有待”的立場(chǎng)，破除將幸福劃分為大幸福與小幸福的看法。而幸福之大與小的界限一旦破除，則意味著幸福只有一種，這即是“逍遙”的幸福。

說(shuō)幸福之無(wú)法區(qū)分為大與小，其根據(jù)在于:幸福本質(zhì)上是一個(gè)精神性的概念，屬于人的精神性的體驗(yàn)，而精神性的東西是無(wú)法以外部世界的眼光來(lái)將其劃分為多與寡、高與低的。就以體育運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)，愛(ài)好打籃球的人在籃球運(yùn)動(dòng)中可以體驗(yàn)到莫大的幸福，而對(duì)于一個(gè)不愛(ài)好運(yùn)動(dòng)的人來(lái)說(shuō)，要他去打籃球不僅無(wú)法享受到幸福，反倒對(duì)他是一種折磨。所以，莊子認(rèn)為:幸福是很難通過(guò)外部世界找出一個(gè)公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以衡量的。假如硬要從外部世界中確立一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)幸福加以衡量的話，這就是“有待”(有待于物)。這在實(shí)踐中被證明是行不通的。這正如有人以毛嬙為美，而魚見(jiàn)之卻會(huì)嚇得潛入水底;貓頭鷹以腐鼠為美食，而人類卻感到惡心一樣。既然幸福不是有待的，那看來(lái)就只能是無(wú)待的。

既然世間一切事物都是有待的，而所謂幸福是無(wú)待的幸福，那么，完美幸福似乎就應(yīng)該是跳出世間的幸福了吧?但對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)，并非如此。莊子所理解的“無(wú)待”并非是一個(gè)出世的概念，它指的是一種不同于“有待”的眼光與見(jiàn)識(shí)。因此，它并非是出世的，而是對(duì)現(xiàn)象界的一種超越——它要求的是轉(zhuǎn)換我們看待世界的眼光與視角，以無(wú)待的眼光去看待一切事物與周遭世界。以《逍遙游》中的寓言為例:鵬鳥之扶遙九萬(wàn)里固然是“大”，但這種大卻是有待的:它需要鵬鳥翅下的空氣才能成其大;況且，世間也還有比鵬鳥飛得更高更遠(yuǎn)的其他物類。反之，雀在樹叢間跳躍雖顯得矮小，但它卻不需要高空中的浮力;而且，比起地面的螻蟻來(lái)，它的跳躍又不知要高出多少了。所以，莊子不由得感慨: “小知不及大知，小年不及大年。”［1］此處之所謂小知、小年，不是從有待的角度來(lái)談的，而須從無(wú)待的角度來(lái)理解才對(duì)。也就是說(shuō)，在無(wú)待的眼里，無(wú)論是以小譏大，或者以大悲小，由于局限于一己的有待視野，終究是屬于小知與小年，而真正的大知、大年，是那無(wú)待的眼光與視野。在無(wú)待的視野中，世間物其實(shí)是無(wú)所謂大、小之分的，幸福亦然。

說(shuō)到這里，我們終于明白:莊子心目中的無(wú)待，就是教我們超越世間有限的存在，而去追求那精神性的無(wú)限。無(wú)待即是自由，這種自由不是說(shuō)我們?cè)谑篱g可以呼風(fēng)喚雨，憑一己之主觀意志任意妄為的自由，而是指在精神世界中，我們有可以改變對(duì)事物的看法與理解的自由。一旦確立了這種自由意識(shí)，我們就可以在世間尋找到可欲的幸福了，這正如雀哪怕在低矮的樹叢中也可以享受到難以名狀的快樂(lè)一樣。

但在這里，我們或許還會(huì)提出這么一個(gè)問(wèn)題:鵬鳥之扶搖直上九萬(wàn)里所獲得的幸福與雀在樹叢間跳躍所獲得的幸福，難道真是可以等量齊觀的嗎?回答是:唯唯否否。假如從世俗有待的觀點(diǎn)看，鵬鳥之展翅凌空而上，的確給人一種志向高遠(yuǎn)、氣勢(shì)宏大的感覺(jué);而雀在低矮的小樹叢間跳躍，其志向并不高遠(yuǎn)，其視野并不開闊。從世俗的觀點(diǎn)看，這是對(duì)的，因此，世俗的幸福往往是有待的幸福，既然是有待的幸福，它們當(dāng)然是有大有小了。但假如我們從無(wú)待的眼光來(lái)看問(wèn)題，則這兩種幸福都是一樣的，皆屬于有待的幸福?？梢?jiàn)，幸福之有大有小，只在現(xiàn)象界的有待世界里才有意義;一旦超出了現(xiàn)象界，關(guān)于幸福之大與小的說(shuō)法，也就失去其意義了。所以說(shuō)，幸福到底是有大有小，就取決于我們是用無(wú)待的眼光，還是以有待的眼光來(lái)看待與理解幸福了。

然而，討論假如僅僅到此為止，尚未得莊子談?wù)摗盁o(wú)待”的更深層用意。莊子以鵬鳥與雀的故事來(lái)說(shuō)明幸福之不分大與小，其最終目的還不在要我們將鵬鳥與雀的幸福作等量齊觀，而是教我們:盡管我們是有限的存在，生來(lái)具有種種的局限性，但這并不意味著我們無(wú)法去追求幸福與享受幸福。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，莊子提出“無(wú)待”這個(gè)思想，是為了闡明個(gè)體如何去實(shí)現(xiàn)幸福的“幸福之方”的問(wèn)題，這就是“順生”。

所謂順生，就是接受并且順應(yīng)我們每個(gè)人生而有之的有限性。我們每個(gè)人生來(lái)就是有限的，而且是一種定在，也就是說(shuō)，我們選擇了這種有限性，就意味著無(wú)法成就另一種有限性。這對(duì)于我們每個(gè)人之追求幸福來(lái)說(shuō)，實(shí)在是一種很大的遺憾。就好像我們生而成為鵬鳥，就無(wú)法享受雀之快樂(lè)，或者生而為雀，也無(wú)從去體驗(yàn)?zāi)蛆i鳥凌空之幸福一樣。但莊子通過(guò)“逍遙”與“無(wú)待”的討論，教我們服從命運(yùn)的這一安排。因?yàn)閺摹板羞b”的觀點(diǎn)來(lái)看，逍即是遙，遙即是逍，它們?cè)凇氨倔w”的意義上來(lái)說(shuō)是一樣的。假如將幸福領(lǐng)會(huì)為真正精神性的幸福而非日常的快樂(lè)的話，那么，真正完美的幸福其實(shí)也就是本體論意義上的幸福，而作為本體論意義上的幸福其實(shí)是無(wú)分大與小的。所以，假如將幸福視之為一種精神性體驗(yàn)的話，那么，雀固然不應(yīng)當(dāng)譏笑鵬鳥之志，卻也未必去羨慕鵬鳥之幸福。反過(guò)來(lái)也一樣，鵬鳥不應(yīng)悲憫雀的幸福觀之卑微，也不必放棄自己的高遠(yuǎn)追求而學(xué)那樹叢間的雀?？傊?，造物主創(chuàng)造了蕓蕓眾生，那么，作為這蕓蕓眾生中的一員，就應(yīng)當(dāng)接受這有限性的命運(yùn)安排，并且在這有限性中享受與體驗(yàn)?zāi)窃煳镏髻n予的幸福!

乍看起來(lái)，莊子達(dá)到的這一結(jié)論似乎會(huì)使人對(duì)幸福的看法變得“悲觀”，即現(xiàn)實(shí)中的完美幸福是不存在的，完美幸福只能在無(wú)待的本體界中尋獲。其實(shí)不然。莊子關(guān)于無(wú)待的幸福，表面上看似乎有那么一種悲觀或“順受”的味道，骨子里卻是樂(lè)觀與通達(dá)的。樂(lè)觀與通達(dá)不同于快樂(lè)，快樂(lè)畢竟是在現(xiàn)象界之中或人作為生物性存在所能夠體會(huì)與享受到的，而唯有這種超出了普通快樂(lè)的無(wú)待的幸福，才是作為一個(gè)有精神生命的個(gè)體才配享受與能體驗(yàn)到的。既然我們已經(jīng)成為有限性的存在，那么，我們都會(huì)享受與擁有這種生物性生存都能感受與體驗(yàn)到的快樂(lè)，那么，我們?yōu)槭裁床辉诖酥?，再去尋找與追求一份超出這種平?？鞓?lè)的幸福呢?從這種意義上說(shuō)，莊子不是教我們不食人間煙火與逃離人間快樂(lè)，而是教我們不要將日?？鞓?lè)就當(dāng)作幸福，更不要僅僅滿足于人間快樂(lè)。人的生命包含著肉體生命與精神生命這兩種維度，造物主賦予我們每個(gè)獨(dú)特的個(gè)體以兩個(gè)生命:肉體生命與精神生命。那么，我們?yōu)槭裁粗贿x擇其一，放棄其二，而不去將這兩種生命都加以實(shí)現(xiàn)呢?

由此，我們認(rèn)識(shí)了莊子:一個(gè)不逃避幸福，毋寧說(shuō)是向往幸福，并且對(duì)幸福有著執(zhí)著追求的莊子。但莊子對(duì)于幸福的理解又是異常地通達(dá)與徹悟。準(zhǔn)確地說(shuō)，是在意識(shí)到人的有限性的存在之后，面對(duì)這種有限性存在的一種通達(dá)。因此，莊子不僅教人接受個(gè)體命運(yùn)的安排，更教人去承擔(dān)。接受可以是積極的或消極的，而承擔(dān)則意味著去實(shí)現(xiàn)。因此，所謂順生不是消極地承受現(xiàn)實(shí)，無(wú)為地接受命運(yùn)加之于人的一切，而是將造物主強(qiáng)加于人身上的有限性，視之為完成人的無(wú)限性的前提條件與現(xiàn)實(shí)載體，從而去再造生命。而這種經(jīng)過(guò)再造的生命由于已經(jīng)在有限的生命中融貫了其對(duì)于無(wú)待的向往，就不再僅僅是有限的生命，而是生物性生存的有限性與無(wú)限的精神性合一的生命，這才是人的真實(shí)的，或者說(shuō)得以完成的生命。

因此，莊子提倡人生要作“逍遙游”。莊子將包含“鵬雀之喻”這個(gè)故事的篇章命名為《逍遙游》，是一種點(diǎn)睛之筆。在莊子那里，個(gè)體對(duì)幸福的追求其實(shí)是通過(guò)“游”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。莊子提倡“游于方內(nèi)”，方內(nèi)也即現(xiàn)實(shí)世界，現(xiàn)實(shí)世界是以有限方式存在的，現(xiàn)實(shí)世界的人亦然;所謂游于方內(nèi)，不是教人僅僅作為有限性的存在物而存活，而是教人如何在這有限性中體現(xiàn)那無(wú)限的存在。人如何才能在有限性的世界中活出個(gè)無(wú)限來(lái)?莊子的“鵬雀之喻”說(shuō)明這樣一個(gè)道理:造物主創(chuàng)造了鵬鳥與雀，這為它們?nèi)プ非笮腋Ｌ峁┝松镄缘那疤釛l件，但它們應(yīng)當(dāng)是各自根據(jù)自身的情況去追求與實(shí)現(xiàn)幸福，這才是它們各自生命的最終完成。否則，它們就僅僅是作為有限性的存在，而無(wú)法實(shí)現(xiàn)那無(wú)限性。故而，幸福的真諦其實(shí)是生命的真諦，生命的真諦是以造物主賦予每個(gè)個(gè)體的“形式”去追求與實(shí)現(xiàn)那各自的幸福。這各自的幸福是無(wú)法彼此比較其大小的;對(duì)每個(gè)個(gè)體而言，幸福的方式是順生:安于與接受造物主的安排，在有限性中去完成自己，這樣才可以獲得幸福。

“逍遙”即“游”， “游”即“逍遙”，莊子這一思想是對(duì)個(gè)體如何成就幸福的深刻思考。它表明:個(gè)體幸福的實(shí)現(xiàn)其實(shí)是追求人的有限性與無(wú)限性合一的過(guò)程。假如人的有限性與無(wú)限性能夠合一的話，這就達(dá)到了康德所說(shuō)的“無(wú)目的的合目的性”，此亦即“自然律與自由律的合一”的完成。而對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)，這一值得期許的美好幸福并非空想或純粹的理論思辨，它的確是可以通過(guò)個(gè)體的生命實(shí)踐去完成的。

二、適意:幸?！坝晌易髦鳌?/h2>

莊子的“逍遙游”給人的另一種啟示是:衡量真正幸福與否的尺度是“適意”。這也意味著:幸福是給自家享用的，不是做給別人看的。在日常生活中，我們發(fā)現(xiàn):有的人在他人的眼里看似幸福，其實(shí)他未必真的幸福;也有的人的生活在他人眼里似乎難以是幸福的，甚至是悲苦的，可是，就在這種常人或他人難以理解的生活狀態(tài)中，他卻體會(huì)到一種難以名狀的幸福。這說(shuō)明:幸福說(shuō)到底是人作為主體的一種主觀心理感受與精神體驗(yàn)。心理類型不同，精神向度不同，其對(duì)于幸福的理解，以及對(duì)幸福的感受是完全不同的。

既然幸福源自于個(gè)體的真實(shí)生命感受，那么，就不用在乎他人對(duì)幸福的看法如何，也無(wú)須顧及別人如何看待自己對(duì)幸福的理解了。我們每個(gè)人，盡可以按照自己的意愿與方式去追求與實(shí)現(xiàn)幸福。

然而，所謂按照自己的意愿與方式，又意味著什么呢?對(duì)此仍可深究。我們作為個(gè)體的人活在世間，其行為與處世方式，有許多不是由我們自己決定的。比如說(shuō):工作要遵守紀(jì)律，上街要遵守交通規(guī)則等。除了這些社會(huì)生活的共同規(guī)則必須遵守之外，還有一些個(gè)人的行為或者個(gè)人意愿，從表面上看，它們好像是由我們自己決定，其實(shí)并非真的“自我作主”，而是由外在因素在間接地起作用并決定，這就好比柏拉圖所說(shuō)的“洞穴之喻”。就人這個(gè)個(gè)體作為有限性的存在來(lái)說(shuō)，也許“身不由己”是我們的宿命。所謂“身不由己”是說(shuō)我們每個(gè)人作為有限性的存在物總是無(wú)法擺脫現(xiàn)象界加諸于我們的限制。但是，現(xiàn)象界的這種限制卻不能強(qiáng)迫我們?nèi)プ鲞B“自己”都不愿意去做的事情，否則我們難以獲得真正意義上的幸福。我們發(fā)現(xiàn):有些時(shí)候，對(duì)幸福的追求好像是按照我們自己的意愿去做的，但它并未給我們帶來(lái)幸福，其原因也就在于這種“由我作主”的似是而非的性質(zhì)。

看來(lái)，討論幸福是否真的由“我”作主，的確成了一個(gè)問(wèn)題。為此，要對(duì)“我”是什么，以及如何理解“自我作主”，做一種語(yǔ)義上的分析。

弗洛伊德通過(guò)精神分析發(fā)現(xiàn)，我們每個(gè)個(gè)體包含三個(gè)我:自我、本我、超我。自我是現(xiàn)實(shí)當(dāng)中作為社會(huì)角色出現(xiàn)的我，顯然，這種自我多半是以適應(yīng)人的社會(huì)性生存為目的的，但人在完成或?qū)崿F(xiàn)這種社會(huì)性角色的活動(dòng)過(guò)程中，未必一定能獲得幸福。也就是說(shuō)，幸福雖然不必然與社會(huì)性角色的我相排斥，卻也未必就與它相融契;而在現(xiàn)實(shí)生活中，我們看到的往往是人的作為社會(huì)角色的我與個(gè)體幸福相沖突或不協(xié)調(diào)的例子。因此，所謂個(gè)體的幸福由我作主，顯然不是指由作為社會(huì)角色的我來(lái)作主。超我是指人所向往的一種理想人格，這其中，道德人格是最重要的內(nèi)容。然而，且不說(shuō)不同的人的心目中的理想人格不一，對(duì)于道德內(nèi)容的理解也因人而異，重要的是:道德人格固然是人所向往的一種人格，然而，道德人格是指?jìng)€(gè)體自愿或者自覺(jué)的一種生命追求，這種生命追求屬于個(gè)體賦予他自己的“應(yīng)然”，而從個(gè)體的心理體驗(yàn)來(lái)說(shuō)，應(yīng)然屬于一種道德人格，卻不能與個(gè)體的幸福完全劃上等號(hào)。我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中看到的例子是:不少人正是由于犧牲了個(gè)人對(duì)于幸福的追求，才得以完成其道德人格或得以實(shí)現(xiàn)其道德的意志。因此，只能說(shuō):道德人格的建構(gòu)可以使人感受到生命的尊嚴(yán)與崇高，但它本身并不是幸福;或者說(shuō)，道德的尊嚴(yán)與崇高雖然不與幸福相排斥，卻終究不能代替幸福。因此，所謂幸福由我作主的我，也不可能是超我。

至于本我，是依快樂(lè)原則行事的，它似乎與我們這里所說(shuō)的幸福的意思相接近。然而，弗洛伊德學(xué)說(shuō)中的本我有其特定的涵義，是指?jìng)€(gè)體的“性欲”的最大滿足;盡管這里對(duì)“性欲”可以給予一種較寬泛的理解，但說(shuō)到底，它畢竟還是一種生物性或生物本能的欲望的滿足。因此，弗洛伊德所謂的本我，也無(wú)法充當(dāng)“由我作主”的我。

既然從弗洛伊德精神分析學(xué)說(shuō)中的“我”出發(fā)無(wú)法獲得真正的幸福，那么，再來(lái)看看莊子。按照莊子對(duì)幸福的理解，幸福既然是一個(gè)精神性的概念，那么，決定幸福的就應(yīng)當(dāng)是一個(gè)精神性的我了?；蛘哒f(shuō)，既然幸福是指精神性的幸福，那么，能滿足或者實(shí)施這種精神性的幸福的行為主體，必定是精神性的個(gè)體存在。所以，對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)，幸福的獲得只能是由作為精神人格的我作為主宰。但要注意的是:當(dāng)我們說(shuō)精神性的幸福應(yīng)當(dāng)由精神人格的我作主，并不是說(shuō)有一個(gè)可以脫離開人的生物性、社會(huì)性，以及道德性的我而另外存在的我，毋寧說(shuō)，精神性的我就內(nèi)化于人的本我、自我以及超我之中，是人之精神人格對(duì)它們的導(dǎo)引。為了與弗洛伊德所說(shuō)的本我、自我、超我相區(qū)別，這種作為幸福之基石的我，可以稱之為“真我”，莊子稱這種真我為“吾”。為了與其他的“我”相區(qū)別，或者說(shuō)不要讓這個(gè)“真我”被其他的“我”所遮蔽或替代，莊子提出的“幸福之方”是“吾喪我”。莊子嚴(yán)格區(qū)分我與吾的做法，對(duì)我們討論幸福究竟由誰(shuí)作主這一問(wèn)題是有啟發(fā)意義的。

對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)，幸福的追求首先要符合個(gè)體的精神性人格，也就是適合真我之意。個(gè)體的行為或活動(dòng)是否給人帶來(lái)幸福，就是要適合自己，這里的自己指真我。我們平常的行為或活動(dòng)未必是由這種真我所選擇的，其結(jié)果就未必能使人感到幸福，這是適意的其中一種含義。但適意除了這種含義外，還有一種更深的含義，這就是要適合個(gè)體的生命存在類型。因?yàn)槲覀冋f(shuō)真我不能與人的其他各種“我”脫離開來(lái)，毋寧說(shuō)它是對(duì)其他“我”的導(dǎo)引。這就好比其他的“我”是一匹馬，而“真我”是駕馭這馬的騎手一樣——優(yōu)秀的騎手固然不會(huì)放任馬隨意地跑，但他對(duì)馬的駕馭也一定會(huì)顧及馬的性狀與脾氣，從而讓馬服從他的召喚和命令。因此，“吾喪我”除了肯定真我之存在外，其積極意義還在于強(qiáng)調(diào)這個(gè)真我對(duì)于其他我的統(tǒng)轄與支配作用。此亦即適意不僅僅是適真我之意，還包括要適合個(gè)體的具體的感性生命內(nèi)容。而正是適意意味著適合個(gè)體的感性生命內(nèi)容，我們才看到了個(gè)體幸福的多樣性與豐富性。換言之，大千世界之所以有各種各樣的幸福，就源自于個(gè)體對(duì)幸福的追求有各種生命類型。故適意者，也即適合于不同的幸福生命類型也。以“鵬雀之喻”為例:鵬鳥有鵬鳥的幸福生命類型，雀有雀的幸福生命類型，適合它們生命類型的，即為幸福，否則是不幸福，甚至是痛苦。所以，對(duì)于幸福的追求來(lái)說(shuō)，雀不必去效仿鵬鳥之幸福，鵬鳥也無(wú)須去稱羨雀之幸福。它們各有各的幸福。假如生而為鵬鳥卻想獲得雀之幸福，或者生而為雀卻想獲得鵬鳥的幸福，則是不適意的。不適意則不幸福。這種不幸福與其說(shuō)是根源于個(gè)體的感性生命類型的限制，不如說(shuō)是違背了個(gè)體的幸福要與個(gè)體的感性生命類型相適應(yīng)這一適意原則，從而導(dǎo)致了個(gè)體的精神性存在與其感性生命存在的分離。這樣看來(lái)，個(gè)體對(duì)幸福的感受與體驗(yàn)具有差異性，乃源自于個(gè)體感性生命類型的不同。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，個(gè)體感性生命類型的多樣化，是宇宙生命與人類生命進(jìn)化的結(jié)果，面對(duì)這種進(jìn)化，我們無(wú)法改變它，而只有接受它，且從享用幸福與體驗(yàn)幸福的角度來(lái)說(shuō)，我們更愿意成全它。也就是說(shuō)，正因?yàn)閭€(gè)體的感性生命分化為各種不同的類型，我們每個(gè)獨(dú)特的生命個(gè)體，才可以去選擇與領(lǐng)略各自不同類型的幸福。個(gè)體生命對(duì)幸福的感受劃分類型則意味著任何個(gè)體再也無(wú)法包攬與體驗(yàn)所有幸福，但幸福類型的分化卻有利于個(gè)體感受與體驗(yàn)幸福之深刻。而作為個(gè)體的人來(lái)說(shuō)，與其說(shuō)是希望體驗(yàn)多種的幸福但不深刻，毋寧說(shuō)我們更愿意去獲得某種極其深刻的幸福體驗(yàn)。而幸福與快樂(lè)的區(qū)別，以及幸福質(zhì)量之高下的真正分野也就體現(xiàn)在這里。

三、無(wú)執(zhí):幸福作為過(guò)程

以上，我們討論了莊子哲學(xué)中關(guān)于幸福的兩個(gè)概念:順生與適意。順生指的是要承受個(gè)體生命作為有限性的存在，幸福的實(shí)現(xiàn)就在每個(gè)個(gè)體的有限性存在之中。適意指的是個(gè)體幸福的獨(dú)特性，強(qiáng)調(diào)每種生命類型都可以體現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)幸福。然而，無(wú)論順生或者適意，它們談的都是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)體存在如何獲得幸福的方法與門徑，這就預(yù)設(shè)了幸福似乎是一種個(gè)體須去追求的終極人生目標(biāo)。

這種對(duì)于幸福的理解并無(wú)謬誤之處，然而，它還不能遍及幸福生活的所有內(nèi)容。換言之，假如作為個(gè)體的常人或凡人這樣去理解與追求幸福的話，這并不為非，但是，這種常人或凡人能夠追求或獲得的幸福，并不能涵蓋關(guān)于幸福的全部意義。換言之，幸福作為一種精神性的存在或精神世界，還有它的為常人或凡人所難以企及處。唯其如此，它值得我們向往并去追求。作為一種可以達(dá)到的具體人生目標(biāo)的幸福，與作為一種理想或理念而難以達(dá)到的幸福，這兩者都可以成為生活的動(dòng)力，但其對(duì)于個(gè)體精神生命之意義來(lái)說(shuō)卻是不一樣的。因此，當(dāng)討論了常人或凡人可以期盼或可能獲得的幸福之后，還需要進(jìn)一步討論作為人生之不可企及或難以企及的幸福理想或幸福理念。這種幸福理想或理念盡管不存在于或難以存在于現(xiàn)象界，但這并不意味著它不是真實(shí)的存在，只不過(guò)，它是存在于更為純粹的精神世界中的理念。然而，對(duì)于追求幸福的人來(lái)說(shuō)，它仍然是需要的。有誰(shuí)能說(shuō):人生在世，只需去追求那僅存在于現(xiàn)象界的東西或事物呢?也許，懸置一種明知不可實(shí)現(xiàn)或難以實(shí)現(xiàn)，卻仍然要去追求與尋獲的幸福，這本是作為有限性的理性存在物的人的特權(quán)，也是人作為人之價(jià)值與意義所在。動(dòng)物與其他生物僅會(huì)對(duì)現(xiàn)象界之現(xiàn)實(shí)存在的東西與事物發(fā)生興趣;唯有人，他的興趣是超出現(xiàn)象界之實(shí)存層面的，他對(duì)于幸福的探究也是如此。那么，這種不存在或難以存在于現(xiàn)象界，卻存在于純粹精神世界的幸福，其究竟是怎么一回事呢?

為了與前面提到的常人或凡人能夠企及的幸福相區(qū)別，在這里，我們將僅存在于精神世界中的幸福稱之為“純粹幸?！薄＿@種幸福，一言以蔽之，可以說(shuō)是一種“無(wú)執(zhí)”的幸福?；蛘哒f(shuō)，無(wú)執(zhí)是純粹幸福的同義詞:假如個(gè)體真的是處于無(wú)執(zhí)的狀態(tài)時(shí)，那么，他可以說(shuō)就達(dá)到純粹幸福了。反過(guò)來(lái)說(shuō)，假如要獲得純粹幸福，這意味著個(gè)體是生活于無(wú)執(zhí)的世界之中。那么，究竟什么是無(wú)執(zhí)?

所謂無(wú)執(zhí)，是破一切執(zhí)。這一切執(zhí)包括我執(zhí)和法執(zhí)。我執(zhí)容易理解，指的是對(duì)人的有限性的執(zhí)著。前面講到的順生，既是對(duì)個(gè)人有限性的一種順應(yīng)，在某種意義上說(shuō)也是對(duì)個(gè)體生而俱來(lái)的有限性的一種破除，而對(duì)不同的個(gè)體之間的先天生物性差異作等量齊觀，此謂之破俱生我執(zhí);而所謂適意，既是對(duì)個(gè)體的感性生命形式的肯定，同時(shí)也是對(duì)各種后天“我”之執(zhí)著的破除，此謂之破分別我執(zhí)。無(wú)論是破俱生我執(zhí)抑或破分別我執(zhí)，它們都是常人或凡人所希冀的幸福所必具的前提條件。

然而，對(duì)于真正的或純粹的幸福來(lái)說(shuō)，僅僅破我執(zhí)還不夠，還必須破法執(zhí)。何謂法執(zhí)?我們看到，前面所談的順生與適意，固然包含了破我執(zhí)的因素，甚至莊子還提出了“無(wú)待”的概念，但這種破我執(zhí)以及無(wú)待的幸福，仍然是有其執(zhí)著。其執(zhí)著的是什么呢?就是一個(gè)關(guān)于以幸福作為人生目標(biāo)，以及如何去達(dá)到這種人生幸福的觀念。這種對(duì)于幸福觀念的執(zhí)著，就是一種執(zhí)著。而從真正的無(wú)執(zhí)來(lái)看，幸福是不應(yīng)當(dāng)作為一種執(zhí)著的目標(biāo)去加以實(shí)現(xiàn)，也無(wú)須去實(shí)現(xiàn)的。因此，“幸?！奔热皇且环N執(zhí)，那么，以無(wú)執(zhí)之法眼觀之，它并不存在?；蛘哒f(shuō)，假如它真的存在的話，也只能是一種“幻相”。故《中論》云:“如幻亦如夢(mèng)，如乾闥婆城;所說(shuō)生住滅，其相亦如是?！保?］

以此觀之，順生與適意對(duì)“執(zhí)著”的破除并不徹底。這是因?yàn)?，任何順生與適意對(duì)于幸福的追求，仍然預(yù)設(shè)了一個(gè)與有待相對(duì)的“無(wú)待”的幸福目標(biāo)，并且肯定追求幸福之主體的個(gè)體“我”的存在。這也就意味著:順生與適意對(duì)于個(gè)體之“我”來(lái)說(shuō)，只是一種實(shí)現(xiàn)幸福的手段與工具，而非真正的幸福本身。而真正的“破執(zhí)”或者說(shuō)“無(wú)執(zhí)”，不僅要破除將幸福作為一種目的去追求的執(zhí)著，而且要破除作為追求幸福之主體的“我執(zhí)”。當(dāng)然，這不意味著對(duì)順生與適意的否定，而毋寧說(shuō)是對(duì)順生與適意作為幸福的一種新的理解。換言之，世間本不存在一種要讓個(gè)體去追求與實(shí)現(xiàn)的絕對(duì)意義上的或本體意義上的“幸?！?任何個(gè)體，只要它的行為與活動(dòng)是順生或者適意的話，那么，他就是幸福的。

這樣看來(lái)，無(wú)執(zhí)并非是對(duì)順生與適意的消解，毋寧說(shuō)是對(duì)順生與適意在更高層次上的一種肯定。也就是說(shuō)，本來(lái)是作為達(dá)到幸福之門徑與方法看待的順生與適意行為，其本身即是幸福。故無(wú)執(zhí)的幸福觀的根本意思是說(shuō):幸福不是作為個(gè)體要達(dá)到的目標(biāo)出現(xiàn)的，而追求幸福的過(guò)程本身——順生與適意就是一種幸福?？磥?lái)，這與其說(shuō)是將幸福視為人生要去追求與實(shí)現(xiàn)的終極目的，不如說(shuō)是視幸福為一種人生態(tài)度與生活方式:幸福不是對(duì)象性的存在，也不是作為先驗(yàn)?zāi)繕?biāo)而存在，而是呈現(xiàn)為生活的風(fēng)格與狀態(tài)。任何個(gè)體活動(dòng)只要是順生與適意的，那么，個(gè)體本身就已處于幸福之中了。

說(shuō)到這里，要防止對(duì)無(wú)執(zhí)的錯(cuò)誤理解。無(wú)執(zhí)不是要取消一切活動(dòng)，包括幸?；顒?dòng);而只是說(shuō):這一種活動(dòng)，包括追求幸福的活動(dòng)，其本身應(yīng)當(dāng)是無(wú)目的、無(wú)意念的，而且從根本上說(shuō)是“無(wú)我”的。這也就是禪宗所說(shuō)的“三無(wú)”:“無(wú)念”(無(wú)作為理想或理念的幸福)、無(wú)相 (無(wú)作為對(duì)象或目標(biāo)的幸福)、無(wú)住 (無(wú)作為追求幸福之主體的我)。六祖慧能的偈子云:“菩提本無(wú)樹，明鏡亦非臺(tái);本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃?”［3］說(shuō)的就是這個(gè)道理。

其實(shí)，這種關(guān)于無(wú)執(zhí)的幸福的理解，也包含在莊子的思想中。但那是另一個(gè)莊子，一個(gè)不同于提倡“逍遙游”的莊子。假如說(shuō)在《逍遙游》中，莊子借“鵬雀之喻”表達(dá)的是對(duì)于順生與適意的幸福的追求的話，那么，在《齊物論》中，就出現(xiàn)了另一個(gè)莊子:一個(gè)將幸福理解為“無(wú)執(zhí)”的莊子。

所以，在《齊物論》這篇文章的結(jié)尾處，莊子將幸福作了這樣形象化的描繪:“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與!不知周也，俄然覺(jué)，則蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與?胡蝶之夢(mèng)為周與?周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化?！本驮谶@種“莊周夢(mèng)蝶”的“物化”過(guò)程中，莊周與胡蝶實(shí)現(xiàn)了角色的互換，而這一互換的結(jié)果就是“無(wú)”:無(wú)所謂莊周，無(wú)所謂胡蝶?；蛘哒f(shuō)，莊周就是胡蝶，胡蝶就是莊周。每一個(gè)有審美經(jīng)驗(yàn)的人都知道，這才是審美之極致。審美之極致也就是幸福之極致。故無(wú)執(zhí)的莊子在這里提倡的是作為一種審美之極致的幸福。

這種幸?；蛟S難以出現(xiàn)在人間，但它卻是真實(shí)的存在;其存在之真實(shí)一點(diǎn)不亞于存在于現(xiàn)象界之真實(shí)的幸福?，F(xiàn)象界中的幸?；蛟S是多變的，有多種形態(tài)的，而無(wú)執(zhí)的幸福是唯一的或絕對(duì)的幸福。它或者類似于佛教所說(shuō)的“涅槃”，或者是莊子所說(shuō)的“天籟”。但確切地說(shuō)，它又并非完全脫離人間煙火。換言之，它其實(shí)是要在人世間修出世法，要在多變的幸福與多種形態(tài)的幸福中達(dá)到那不變的、唯一的幸福。這種幸福其實(shí)也是另一種意義上的將個(gè)體的有限性與無(wú)限性合一的幸福。不過(guò)，它是以無(wú)限為體，而以有限之肉身為用。這種以有限作為達(dá)到無(wú)限之工具與手段，其幸福的落腳處已不在有限的現(xiàn)象界，而在超越的本體界。故而，幸福的有限性與幸福的無(wú)限性通過(guò)無(wú)執(zhí)的方式終又獲得了統(tǒng)一。對(duì)于執(zhí)著于這種幸福的個(gè)體來(lái)說(shuō)，它并非只是虛幻或不切實(shí)際的夢(mèng)想，而是仍然要在人世間實(shí)現(xiàn)的幸福。不過(guò)，它已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了塵世或世間的幸?；蚩鞓?lè)，而是一種純粹的精神性幸福。

如何比較無(wú)執(zhí)之幸福與順生和適意的幸福呢?應(yīng)該說(shuō)，這兩類幸福都是個(gè)體值得追求的幸福，其不同之處在于:順生和適意將幸福落實(shí)于人間世，其幸福的含義更多的是世間的幸福。這種幸福對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)可以說(shuō)是完美的幸福，但它畢竟由于落實(shí)到現(xiàn)象界，故又只是一種“有限的幸?！?。換言之，我們每個(gè)個(gè)體生命在現(xiàn)象界中獲得的，只能是有限的幸福。但除此之外，作為幸福的理想，個(gè)體還應(yīng)當(dāng)去追求那無(wú)執(zhí)的幸福。無(wú)執(zhí)的幸福要求徹底泯消一切差別，包括泯消個(gè)體我的“有執(zhí)”。這其實(shí)是一種超越了世間的有執(zhí)幸福才能體驗(yàn)到的幸福。

這兩種不同的幸福，王國(guó)維分別用“有我之境”與“無(wú)我之境”來(lái)加以概括。他說(shuō):“有有我之境，有無(wú)我之境?！形抑?，以我觀物，故物皆著我之色彩。無(wú)我之境，以物觀物，故不知何者為物，何者為我?！薄盁o(wú)我之境，人惟于靜中得之。有我之境，于由動(dòng)之靜時(shí)得之。故一優(yōu)美，一宏壯出?！保?］在這兩種幸福中，世界都是以審美的方式呈現(xiàn)的。這兩種幸福都值得欣賞，作為幸福都值得追求與向往。然而，前一種幸福是人人通過(guò)努力追求而可達(dá)的，后一種幸福卻不必人人能達(dá)，或者說(shuō)是常人難以達(dá)到的。能夠達(dá)到或體驗(yàn)到這后一種幸福的人，可稱之為“圣人”?？鬃油砟晁^的“六十而從心所欲不逾矩”，就是對(duì)這種圣人式的幸福感的體驗(yàn)與說(shuō)明。無(wú)執(zhí)的幸福已不是將幸福作為一種值得追求的目標(biāo)要去加以實(shí)現(xiàn)，而是將之作為生命的一種境界去追求與實(shí)現(xiàn)，它已經(jīng)消解了作為人生終極目標(biāo)的幸福，其對(duì)于生命的意義與看法已發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變。對(duì)于這種人來(lái)說(shuō)，幸福不是其他，而屬于人生的一種境界——無(wú)我之境。

四、幸福的中觀之境

然而，假如將幸福視之為境界的話，那么，無(wú)我之境還不是最高義的或勝義諦的幸福。這是因?yàn)?這種幸福雖然破除了一切執(zhí)，但這種非要破除一切執(zhí)本身，仍然是一種執(zhí)著——對(duì)無(wú)執(zhí)的幸福的執(zhí)著。也許，從最勝義來(lái)看，真正的或徹底的破執(zhí)是破而不破，不破又破，或者說(shuō)既破執(zhí)又不破執(zhí)。假如從這種對(duì)破執(zhí)的理解來(lái)看，我們就進(jìn)入了中觀的視野。也許，這才是一種完滿的幸福。

所謂完滿的幸福，①在這里，完滿的幸福的涵義不同于上面所說(shuō)的通過(guò)順生或適意可以達(dá)到的現(xiàn)象界中的“完美幸?！?，本文認(rèn)為，完滿幸福是一種關(guān)于幸福的理念，而完美幸福是指世間可以獲得或?qū)崿F(xiàn)的現(xiàn)實(shí)幸福。意味著它是一種既包括有執(zhí)的世間幸福，又包括無(wú)執(zhí)的出世間的幸福的幸福。因?yàn)橹挥杏袌?zhí)的世間幸福與無(wú)執(zhí)的出世幸福之合，才可以稱得上完滿意義上的幸福。在這種完整意義上，有執(zhí)的世間幸福與無(wú)執(zhí)的出世的幸福終于統(tǒng)一起來(lái)了?；蛘哒f(shuō)，由于同時(shí)具備有執(zhí)的世間幸福與無(wú)執(zhí)的出世間的幸福，于是幸福才謂之完滿。問(wèn)題在于:這如何可能?要回答這一問(wèn)題，首先要問(wèn):什么是中觀?

《中論》云: “眾因緣生法，我說(shuō)即是空;亦為是假名，亦是中道義?！边@就是有名的龍樹“中觀四句教”。然而，對(duì)于這四句的理解，歷來(lái)說(shuō)法不一。有一種解釋是:一切法都是因緣和合而生，它們實(shí)質(zhì)上是“空”;雖然是空，但作為“假名”之有，它又是存在的，并非空無(wú)所有。假如對(duì)四句教作如此的解讀的話，那么，除了同時(shí)肯定假名之有與空皆為存在者之外，它并沒(méi)有提供更多的意義。假如以此看法來(lái)解釋幸福，它除了承認(rèn)作為假名的世間幸福與作為空之出世的幸?？梢圆⒋嬷?，并沒(méi)有提供更多的意思。

看來(lái)，作為一種試圖兼容兩種幸福的中觀理論，其對(duì)幸福的理解當(dāng)不如是。那么，如何理解這四句教的意思?這當(dāng)中，智者大師的看法可謂深得其中三昧。他解釋四句教說(shuō):“……若一法即一切法，即是因緣所生法，是為假名，假觀也。若一切法即一法，我說(shuō)即是空，空觀也。若非一非一切法，即是中道觀……?！保?］依智，一即一切法，是屬于現(xiàn)象界的事;而一切法即一法，屬于本體界之最高存在。移用于來(lái)理解幸福，則可以說(shuō):現(xiàn)象界的幸福是假名;而作為本體之最高存在的幸福是空。這兩種幸福皆為幸福。

“觀”，簡(jiǎn)單地理解，也就是人為的看法。這里看來(lái)，有執(zhí)的幸福與無(wú)執(zhí)的幸福皆取決于人觀，假如沒(méi)有人觀的話，也就無(wú)所謂有執(zhí)的幸福與無(wú)執(zhí)的幸福了。所以，智認(rèn)為，依中觀的理解，若非一非一切法，即是中觀觀。在這里，所謂非一，是指非“一法即一切法”，所謂非一切，是指非“一切法即一”?？磥?lái)，只有對(duì)這二者加以否定之后，才可以稱之為中道。假如移用于對(duì)幸福的理解，所謂中道的幸福，就是既否定假名的幸福，亦否定空的幸福，然后才實(shí)現(xiàn)的。

問(wèn)題是，假如真是如此，兩種幸福皆否定的話，那么，幸福到底在哪里?或者說(shuō)，幸福到底何所指?這里要注意的是:智否定的是人觀，而并非否定中道觀或中觀。在這里，中觀是以對(duì)兩種人觀否定的形式出現(xiàn)的，但作為中觀，它并非“無(wú)觀”，更不是人觀。什么是中觀呢?其實(shí)，在龍樹的四句教的后面，緊接著有下面的四句話: “未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無(wú)不是空者?！保?］這四句話可以說(shuō)是中觀的正面的意思。但它的意思又很難完全用文字表達(dá)出來(lái)?？偟膩?lái)說(shuō)，它想說(shuō)的是:所有的“法”，包括一法與一切法，其實(shí)都是從“因緣”生出來(lái)的。假如移用于對(duì)幸福的理解的話，它的意思是說(shuō):無(wú)論作為一法的本體之最高幸福，還是作為一切法的現(xiàn)象界之幸福，其實(shí)都由因緣和合而生，其原因是因?yàn)樗械姆?，包括一法與一切法，都對(duì)于人來(lái)說(shuō)才有意義。作為一法的幸福與一切法的幸福來(lái)說(shuō)也是如此。

換言之，幸福不是可以脫離人之個(gè)體存在的獨(dú)立存在，只要我們追求幸福，我們都只能在個(gè)體的存在當(dāng)中去追求幸福。那么，這所謂的幸福，包括有執(zhí)的幸福或者無(wú)執(zhí)的幸福，只有對(duì)人來(lái)說(shuō)才有意義，或者才會(huì)存在。其實(shí)，這也正是海德格爾所說(shuō)的“沒(méi)有世界，只有世界化”的意思，假如將這話引申一下，可以這樣說(shuō):“沒(méi)有幸福，只有幸?；！痹瓉?lái)，通過(guò)中觀，我們終于知道了:幸福不是別的，只是我們看待世界的一種觀或者方式。

說(shuō)到這里，真正的中觀的意思，并非只是否定式的，并非只是對(duì)兩種幸福觀的否定。毋寧說(shuō)，它是在揭示了兩種幸福之來(lái)源或產(chǎn)生之根據(jù)之后，再確立一種中道的幸福觀。

這種中道觀的幸福觀既不落于兩種幸福的哪一邊，也不否定這兩種幸福的任何一邊。而是既肯定兩種幸福，又否定兩種幸福;在否定兩種幸福之后，又肯定兩種幸福，如此而無(wú)窮。這種說(shuō)法似乎難以理解，甚至有點(diǎn)神秘。

其實(shí)，依中觀，既然幸福對(duì)于人之存在才有意義，而作為個(gè)體的人之存在屬于一種有限性的存在或“偶在”，我們要在這種偶在中尋找或發(fā)現(xiàn)幸福，就必然無(wú)逃于人觀的命運(yùn)，或者說(shuō)，總不得不以人觀的眼光來(lái)看待世界，包括幸福。而人觀的世界與幸福無(wú)非兩種:有執(zhí)的與無(wú)執(zhí)的。就執(zhí)而言，它們是等價(jià)的，無(wú)法比較高下的，只是觀之不同所決定的。

問(wèn)題的嚴(yán)重性還不在于人觀有這兩種，而在于這兩種觀還以悖論的方式呈現(xiàn)出來(lái)。也就是說(shuō)，假如我們采取有執(zhí)的眼光來(lái)理解與看待世界和幸福，就無(wú)法采取無(wú)執(zhí)的眼光來(lái)看待與理解世界和幸福。反之亦然。因?yàn)槲覀冏鳛橛邢扌缘膫€(gè)體，無(wú)法在同一時(shí)間點(diǎn)采取兩種不同的觀物方式。這也意味著:我們作為個(gè)體的人，無(wú)法同時(shí)獲得有執(zhí)的幸福與無(wú)執(zhí)的幸福。即使我們以為我們可以獲得兩種幸福，其實(shí)是以其中一種取代或者置換另一種幸福的內(nèi)容為代價(jià)的 (就是關(guān)于無(wú)執(zhí)的幸福是以無(wú)執(zhí)來(lái)代替有執(zhí)，將有執(zhí)的幸福視之為過(guò)程，然后等同于無(wú)執(zhí)的幸福一樣，這種無(wú)執(zhí)的幸福不是徹底的無(wú)執(zhí)的幸福)。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，對(duì)此幸福的悖論，中觀是有清醒的認(rèn)識(shí)的，或者說(shuō)，中觀之提出就是為了消除個(gè)體在追求幸福時(shí)遇到的這種悖論。如何解決這種幸福之悖論呢?中觀認(rèn)為，所謂的有執(zhí)幸福與無(wú)執(zhí)幸福，既然是作為人觀才出現(xiàn)的，因此，這兩種幸福并不具有絕對(duì)本體的意義，而僅僅是一種關(guān)于幸福的“方便說(shuō)法”而已。方便說(shuō)法也即“隨機(jī)說(shuō)法”:根據(jù)不同的時(shí)間點(diǎn)、環(huán)境與機(jī)遇，而隨時(shí)隨地變換自己的視角或者說(shuō)觀。

這樣看來(lái)，作為人觀的有執(zhí)幸福與無(wú)執(zhí)幸福，并非既定不變的，而是可以而且應(yīng)當(dāng)隨時(shí)調(diào)整的。換言之，在某些時(shí)間點(diǎn)，我們可以采取有執(zhí)的幸福觀，在另一些場(chǎng)合或境界下，我們可以采取無(wú)執(zhí)的幸福觀。而在任何時(shí)間點(diǎn)與環(huán)境中，我們不是采取有執(zhí)的幸福觀，就是采取無(wú)執(zhí)的幸福觀。這樣的話，我們就在任何時(shí)間點(diǎn)，不是獲得有執(zhí)的幸福，就是無(wú)執(zhí)的幸福。這樣的話，我們不就在任何時(shí)間點(diǎn)，都可以獲得幸福了嗎?這樣看來(lái)，中觀的看法似乎是將在同一時(shí)間點(diǎn)同時(shí)獲得兩種不同的幸福替換為個(gè)體是否能獲得兩種不同的幸福這一問(wèn)題。

但僅僅于此，問(wèn)題并沒(méi)有得到完全的解決。因?yàn)閱?wèn)題很可能是:人們可能會(huì)變得隨心所欲，想要采取哪種幸福觀就采取哪種幸福觀，并且將任何對(duì)于幸福 (包括快樂(lè))的享受都稱之為中觀幸福。這種情況在世間不是沒(méi)有，而很可能會(huì)是普遍存在的。這其實(shí)是一種“偽中觀哲學(xué)”。中觀之所以反反復(fù)復(fù)以否定之形式出之，提出“未曾有一法，不從因緣生;是故一切法，無(wú)不是空者”，［6］智之強(qiáng)調(diào)“若非一非一切法，即是中道觀”，其道理也在這里。

因此，完整的中道觀是既肯定而又否定，既否定而又肯定，肯定之后旋又否定，否定之后又再肯定……如此循環(huán)以至于無(wú)窮。為避免對(duì)中觀作僵死化、絕對(duì)化、概念化的理解，中觀的表達(dá)式應(yīng)當(dāng)是:一即一切，一切即一;非一即一切，非一切即一;非非一即一切，非非一切即一……

假如明白了中觀的表達(dá)式，那么，將其用于對(duì)幸福的理解，我們發(fā)現(xiàn)，它所要傳達(dá)的是如下信息:

1.分別兩邊的幸福。對(duì)于中觀來(lái)說(shuō)，有執(zhí)的幸福與無(wú)執(zhí)的幸福皆為幸福。故中觀幸福其實(shí)是肯定兩種幸福。

2.兩種幸福的相互轉(zhuǎn)化。對(duì)兩種幸福的肯定不意味著兩種幸福的絕對(duì)化。換言之，有執(zhí)的幸福會(huì)轉(zhuǎn)化為無(wú)執(zhí)的幸福，無(wú)執(zhí)的幸福也會(huì)轉(zhuǎn)化為有執(zhí)的幸福。

3.兩種幸福的相互依存。所謂相互依存，不止是說(shuō)有執(zhí)的幸福以無(wú)執(zhí)的幸福之存在作為前提，反之亦然;而且是說(shuō)這兩種幸福相互補(bǔ)充而不可彼此替代。

4.不落兩邊的幸福。雖然有執(zhí)的幸福與無(wú)執(zhí)的幸福無(wú)法彼此替代，但不意味著分別兩邊的幸福就是全部幸福。換言之，有執(zhí)的幸福與無(wú)執(zhí)的幸福之相加不等于全部幸福。

5.兩種幸福的相互滲透。有執(zhí)的幸福與無(wú)執(zhí)的幸福不僅相互轉(zhuǎn)化，而且彼此滲透。也就是說(shuō)，有執(zhí)的幸福當(dāng)中有無(wú)執(zhí)的幸福，無(wú)執(zhí)的幸福當(dāng)中亦有有執(zhí)的幸福。

由是看來(lái)，在中觀眼里，真正的或完滿的幸福是必得包括如上幾個(gè)方面的內(nèi)容，而又不囿于或固執(zhí)于其中某一個(gè)或某幾個(gè)方面的。但是，它又不是這所有方面的幸福之和。換言之，中觀幸福是可以隨時(shí)隨地改變其面孔，但無(wú)論如何變，萬(wàn)變不離其宗，它又必得體現(xiàn)中觀幸福的這個(gè)特性。

要注意的是，中觀幸福作為總體幸福雖然包括幸福的這幾個(gè)層面，但它在具體的某一時(shí)間點(diǎn)，卻又必體現(xiàn)為這其中的某一種幸福，或者說(shuō)，是以這某一種形式的幸福來(lái)滲透其中幸福。那么，究竟在何種情況下呈現(xiàn)為某一種幸福呢?中觀將這歸結(jié)為“機(jī)”。所謂機(jī)，既是機(jī)會(huì)與機(jī)遇的意思，但又是“隨機(jī)”的意思;故機(jī)與其說(shuō)是靜止與固定的，不如說(shuō)是動(dòng)態(tài)與隨機(jī)的。或者說(shuō)，機(jī)會(huì)與機(jī)遇與其說(shuō)由外部條件所決定，不如說(shuō)是由主體隨時(shí)根據(jù)客觀情況與環(huán)境來(lái)調(diào)整自身的。因此，把握好機(jī)，就隨時(shí)隨地?zé)o往而不幸福。到了這時(shí)候，這就如禪詩(shī)所說(shuō)的那樣:“青青翠竹，盡是法身;郁郁黃花，無(wú)非般若?！毖矍八?jiàn)，無(wú)不是美麗的事物。這時(shí)，他已無(wú)須用審美的眼光來(lái)打量世界了，因?yàn)閷徝琅c美已合而為一。

如何理解這種中觀的幸福呢?這種中觀幸福使我們想起了禪宗。在某種意義上說(shuō)，中觀幸福確是像禪宗那樣強(qiáng)調(diào)幸福是由“心”定。只要主體心境幸福了，那么，外部世界的一切無(wú)不會(huì)作為幸福的對(duì)象物而存在。按照禪宗的說(shuō)法，“平常心是道”，只要去除心中一切執(zhí)著妄念，保持一顆平常心，那么，則無(wú)往非道，無(wú)處非道，無(wú)時(shí)非道。而且，道就是眼前。假如將道換成幸福的說(shuō)法，也就是說(shuō)無(wú)往而不幸福，無(wú)時(shí)無(wú)地而不幸福，幸福就是眼前。就強(qiáng)調(diào)境由心造這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，中觀與禪宗的看法是一致的。

看來(lái)，將幸福視為一種心境，這種說(shuō)法似乎有些主觀。但是，作為一種關(guān)于幸福的心理體驗(yàn)，它的確是真實(shí)的存在。這種對(duì)于幸福的心理體驗(yàn)不同于對(duì)無(wú)執(zhí)的幸福的心理體驗(yàn)，在于它體驗(yàn)到的幸福是遍布于一切事物之方方面面而非像無(wú)執(zhí)的幸福那樣只朝往一個(gè)方向的單向度的幸福，是無(wú)時(shí)無(wú)刻不在而不像無(wú)執(zhí)的幸福那樣要在過(guò)程或活動(dòng)中才出現(xiàn)的幸福，是當(dāng)下呈現(xiàn)的而非像無(wú)執(zhí)的幸福那樣依附于現(xiàn)象界中的具體事物來(lái)實(shí)現(xiàn)的幸福。

總之，幸福體驗(yàn)的彌漫性而非直線性、恒常性而非流動(dòng)性、當(dāng)下呈現(xiàn)性而非依存性，是中觀幸福不同于無(wú)執(zhí)的幸福的特點(diǎn)?？磥?lái)，就幸福的體驗(yàn)來(lái)說(shuō)，這其實(shí)是一種主體的心之境界，是一種較無(wú)執(zhí)的幸福之境更高層次的幸福境界。唯其如此，對(duì)于常人或凡人來(lái)說(shuō)，它不僅難以達(dá)到，簡(jiǎn)直可以說(shuō)無(wú)法攀登。雖然常人無(wú)法達(dá)到與體驗(yàn)這種幸福，但不等于這種幸福是不存在的。通常，常人只能感受與體驗(yàn)常人的幸福，而無(wú)法感受非常人的幸福;但常人雖然無(wú)法感受與體驗(yàn)，但卻可以思議非常人的幸福。而中觀的幸福就屬于這種超出常人所能感受，但凡人卻可以思議的幸福。真正獲得并享受中觀幸福的人，我們稱之為“真人”。

五、結(jié)語(yǔ):幸福的境界與分層

現(xiàn)在，我們可以來(lái)總結(jié)一下了。上文中，我們從如何追求幸福這個(gè)問(wèn)題開始，發(fā)現(xiàn)有四種獲致幸福的方式:順生、適意、無(wú)執(zhí)、中觀。其實(shí)，它們既是實(shí)現(xiàn)與達(dá)到幸福的方式，同時(shí)也屬于不同的幸福類型。因?yàn)樽非笮腋５姆绞讲煌?，往往就決定了我們能感受或體驗(yàn)到何種幸福。換言之，它們既是實(shí)現(xiàn)幸福的手段與方法，同時(shí)也是幸福本身。于是，作為幸福的方法與本體在它們之中達(dá)到了合一。這四種方式都是幸福，但它們的幸福的涵義并不完全相同，孟子說(shuō):“可欲之謂善，充實(shí)之謂美，大而化之之謂神，神而不測(cè)之謂圣”，用于比喻這四種不同的幸福是最適當(dāng)不過(guò)了，其中，各人追求各自向往與適合自己的幸福，可以說(shuō)是一種“可欲之謂善”的幸福。但何為適合自己?真正的適合自己是適合“真我”，只有將個(gè)體的真我完全擴(kuò)充與呈現(xiàn)出來(lái)，才是幸福，這是一種“充實(shí)之謂美”(即將真我呈現(xiàn)出來(lái)，個(gè)體才由衷地感到充實(shí))的幸福。而徹底破除任何執(zhí)著，包括消除了“我執(zhí)”和“法執(zhí)”，強(qiáng)調(diào)幸福是一種“無(wú)人我”與“天人合一”的狀態(tài)，這才是“大而化之之謂神”的幸福。但這還不是幸福之極致。最高義的或第一義的幸福是既不追隨任何既定目標(biāo)與方向，同時(shí)又無(wú)往而不適的幸福，這種幸福深不可測(cè)，甚至不可思議，已經(jīng)屬于“神而不測(cè)之謂圣”的造化幸福了。

就這四種幸福方式來(lái)說(shuō)，前面兩種 (順生與適意)是我們常人可以達(dá)到的幸福;無(wú)執(zhí)的幸福是常人難以達(dá)到的幸福 (達(dá)到的話可以稱為“圣人”);中觀的幸福是常人無(wú)法達(dá)到的幸福 (達(dá)到的話可以稱為“真人”)，雖然無(wú)法達(dá)到，但它可以思議與想像。這種思議與想像對(duì)于我們?nèi)プ非笮腋２⒎鞘嵌嘤嗟摹?/p>

有人說(shuō)，常人還是去做那些自己“力所能及”的事情，而無(wú)須去為那些明知努力而不可達(dá)的事情操心，對(duì)幸福的追求也應(yīng)如此。問(wèn)題在于:對(duì)于幸福來(lái)說(shuō)，假如我們放棄對(duì)幸福理想的追求，不去為之努力與操心，又如何知道我們獲得幸福的能力與限度究竟在哪里?

從這點(diǎn)來(lái)看，只能說(shuō)，作為最高義的中觀幸福，雖然就目前的人類來(lái)說(shuō)，我們是無(wú)法達(dá)到的，但豈知到了哪一天，當(dāng)人類的進(jìn)化真的向“真人”的方向接近，那么，我們?nèi)祟惢蛟S也就會(huì)實(shí)現(xiàn)中觀的幸福。因此，中觀的幸福雖然目前不可達(dá)，不等于它對(duì)于人類來(lái)說(shuō)就永遠(yuǎn)不可達(dá)。而且，即使它在目前還不可達(dá)，但我們卻可以想像，而這種想像還可以成為我們追求幸福的動(dòng)力;而對(duì)于人類來(lái)說(shuō)，甚至愈是難以達(dá)到或無(wú)法企及的東西與事物，就愈會(huì)激發(fā)起我們?nèi)プ非笏男坌呐c勇氣，這是由人作為“有限性的理性存在物”這一本性所決定:由于人自覺(jué)到他是一種有限的存在物，所以才會(huì)要去追求與實(shí)現(xiàn)那超越了有限性的無(wú)限，對(duì)于幸福的追求來(lái)說(shuō)也是如此。因此，只要追求形而上學(xué)依然是人的本性的話，那么，對(duì)中觀幸福的向往與追求也就會(huì)與人類的活動(dòng)相始終。

［1］ 王夫之．莊子解·逍遙游 ［Z］．

［2］ 龍樹．中論·觀三相品［Z］．

［3］ 慧能．壇經(jīng) ［Z］．

［4］ 王國(guó)維．人間詞話［Z］．

［6］ 龍樹．中論·觀四諦品［Z］．