朱彥明，湯偉明

(湘潭大學(xué)哲學(xué)系，湖南 湘潭 411105)

比較話語的不對稱：尼采與道家

朱彥明，湯偉明

(湘潭大學(xué)哲學(xué)系，湖南 湘潭 411105)

關(guān)于尼采與道家的比較話語，國內(nèi)自上個(gè)世紀(jì)80年代以來長時(shí)期從現(xiàn)代精神上比較尼采與老莊思想，突出了雙方打破傳統(tǒng)、尋求個(gè)性解放的要旨。但是與此不同的是，西方從上世紀(jì)60～70年代開始，則更多地從后現(xiàn)代視域上探討尼采與東方思想的接近，目的是為西方現(xiàn)代困局尋找救贖希望。在這個(gè)視域中，尼采實(shí)際上被看成是一個(gè)“反現(xiàn)代”的思想代表，并被作為后結(jié)構(gòu)主義或后現(xiàn)代主義的先驅(qū)。筆者以為，要突破這種比較話語的不對稱現(xiàn)象，就需要探討尼采與道家思想深層的共通性。

尼采；道家；道；權(quán)力意志；比較哲學(xué)

在現(xiàn)今的比較話語中，沒有人會否認(rèn)，比較研究需要立足于一種相互理解和健康對話的基礎(chǔ)上。作為一項(xiàng)關(guān)于東西方哲學(xué)的比較研究，我們反對歷史上的西方話語建構(gòu)的東方概念?！皷|方”這個(gè)詞在西方現(xiàn)代話語中，曾是神秘、未開化和虛弱的代名詞，它是西方殖民主義和種族主義炮制出來的。正如薩義德所說:“‘東方’是一種西方的建構(gòu)……其目的是加強(qiáng)西方思想并使之正當(dāng)化。”[1](P321)這說明，只有打破西方殖民主義和種族主義障礙，東西方哲學(xué)對話和比較才有真正的意義。反過來，比較哲學(xué)也可以在破除障礙方面有所貢獻(xiàn)。正如一位學(xué)者所言:“事實(shí)上，比較研究或?qū)υ挷呗阅耸侵趁裰髁x疾病的最好的解毒劑之一，以便我們可以使真正多元主義的、開放的和自由的智力環(huán)境處于顯要地位?！盵2](P5)這可以說就是比較研究的價(jià)值和意義之一。

我們看到，在今天的后殖民主義語境中，“東方”的含義發(fā)生了很大的改變。就拿道家來說，許多西方思想家如海德格爾、德里達(dá)都援引老莊的思想，甚至賦予了東方某種彌賽亞主義的救贖希望。[3]也就是說，“東方”概念在某種程度上成了思考西方現(xiàn)代危機(jī)的出路。但是，就國內(nèi)的比較研究而言，學(xué)界的關(guān)注點(diǎn)往往是某種現(xiàn)代精神，比如將尼采看成一個(gè)典型的個(gè)人主義者，即自強(qiáng)哲學(xué)的代表。這與國外的對尼采解釋很不對稱，因?yàn)閺纳蟼€(gè)世紀(jì)60～70年代以來，國外更多地將尼采看成是“反現(xiàn)代”，即反主體哲學(xué)、反個(gè)人主義、反人道主義、反自我中心主義的代表。作為后結(jié)構(gòu)主義以及后現(xiàn)代主義的“先驅(qū)”，國內(nèi)外對尼采解釋的不對稱，勢必造成比較話語上的限制和困境。本文希望打破這種比較話語的不對稱現(xiàn)象，探討雙方思想深層的共通之處。

一、陳鼓應(yīng)對尼采的解釋及其對國內(nèi)比較哲學(xué)的影響

上個(gè)世紀(jì)60年代，陳鼓應(yīng)先生在《悲劇哲學(xué)家尼采》一書中，將尼采看成是一個(gè)存在主義者。他說:“存在主義短短的歷史發(fā)展中，尼采占了一個(gè)中心的地位；存在主義的三大健將——德國的雅思賠、海德格爾和法國的薩特，他們的思想可以說均根源于尼采?！盵4](P121)陳鼓應(yīng)認(rèn)為，尼采與存在主義一樣，都反對本質(zhì)中心的哲學(xué)，反對形式信仰的團(tuán)體，反對體系的哲學(xué)，因?yàn)檫@些方面都遠(yuǎn)離人生，貶抑生命。但是，尼采也與存在主義有些不同?！叭绻覀冋J(rèn)為存在主義者過分重視人類的失敗、死亡與憂懸之情，則尼采并不包括在這一哲學(xué)運(yùn)動中，因?yàn)槟岵梢诳嚯y的人生中肯定生命，激起戴歐尼索士的振奮之情?！盵4](P121)陳鼓應(yīng)的上述解釋，按照他的看法，是接受了美國尼采著作的翻譯家考夫曼(Walter Kaufmann)教授的觀點(diǎn)。[4](P2～3)

進(jìn)入上世紀(jì)80年代，陳鼓應(yīng)在比較尼采與莊子哲學(xué)時(shí)，他不再將尼采置于存在主義的中心地位，而是認(rèn)為尼采屬于18世紀(jì)后半葉到19世紀(jì)上半葉西歐各國興起的浪漫主義運(yùn)動?！澳岵傻乃枷?，正是承襲理論浪漫主義所具有的基本特征?！盵4](P240)但是，尼采否定了生命衰退而尋求藝術(shù)逃避的浪漫主義 (比如叔本華和瓦格納)，肯定酒神的生命奔流的積極的浪漫主義。這種浪漫主義的典型特征正與中國古代哲學(xué)家莊子有著共同之處。這包括三個(gè)方面:(一)用熱情奔放的語言，瑰麗的想象和夸張的手法來塑造形象，表達(dá)內(nèi)心世界的感情，抒發(fā)對理想世界的追求。(二)歌頌大自然，詛咒城市文明，厭惡城市工業(yè)化，突出人與自然在感情上的共鳴。(三)表達(dá)對個(gè)性解放的要求。與上世紀(jì)60年代相比，陳鼓應(yīng)雖然不再將尼采置于存在主義的中心位置，但是有一個(gè)傾向沒有變化，即尼采是一個(gè)個(gè)人主義者，主張個(gè)性獨(dú)立，不斷地自我超越，自我提升，反對群體價(jià)值，其超人思想就包含著某種獨(dú)立人格的理想。雖然陳鼓應(yīng)也批判了尼采的思想，比如他說:“尼采雖有改造世界的雄心，要求自我的不斷提升，可是他將自我的作用過份地夸大，其結(jié)果是在面對人世、面對社會群時(shí)，必然感到勢單力孤。因此，他經(jīng)常地遭遇到一些明顯的挫折感。”[4](P285)但是他還是承認(rèn)，“不過尼采的人本主義思想、對基督教價(jià)值觀與近代商業(yè)文化庸俗化的批判，迄今仍為我所激賞?！盵4](P6)

根據(jù)陳鼓應(yīng)的回顧，尼采的思想從20世紀(jì)初進(jìn)入中國，就被作為一個(gè)個(gè)人主義的代表，梁啟超、王國維、魯迅、陳獨(dú)秀等肯定了尼采的這種精神?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動闡揚(yáng)思想解放、反封建禮教以及20世紀(jì)30年代作家提倡個(gè)性解放的浪漫主義風(fēng)格，都受到了尼采的影響。但是，抗戰(zhàn)期間，尼采式的個(gè)人主義的觀念和作風(fēng)，被時(shí)代潮流所擱置。20世紀(jì)50～60年代之后，中國大陸知識界又受到蘇聯(lián)學(xué)風(fēng)的影響，常常曲解尼采的思想。在這種背景下，陳鼓應(yīng)的《悲劇哲學(xué)家尼采》可以說是重新恢復(fù)了尼采作為一個(gè)個(gè)人主義者的形象。他對尼采的這種解釋也決定了他關(guān)于尼采和莊子的比較研究?！坝捎谘芯磕岵?，使我對存在主義發(fā)生興趣，并由存在主義進(jìn)入莊子的世界?！盵4](P4～5)他認(rèn)為，尼采和莊子都是主張個(gè)性解放的思想家，他們都是傳統(tǒng)價(jià)值的批判者，都在各自的文化傳統(tǒng)中進(jìn)行價(jià)值重估的工作，這在正統(tǒng)道德的僵化意識中注入了一股清新的空氣。尼采攻擊的是基督教文化，莊子攻擊的是儒家倫理。尼采主張戰(zhàn)斗，莊子主張退守。不過，他們的思想也造成了與群眾的距離感，這導(dǎo)致了尼采的孤傲而產(chǎn)生了極端的憤世嫉俗。莊子主張遠(yuǎn)離人群，脫離實(shí)踐。無論是尼采還是莊子，都反對現(xiàn)存的社會體制。雖然他們對社會現(xiàn)實(shí)矛盾和問題的暴露非常尖銳，但是卻沒有投入現(xiàn)實(shí)斗爭，并加以改造和變革，而是自己退守到幻想的世界中去了。[4](P285～6)

陳鼓應(yīng)對尼采的解釋以及關(guān)于尼采和莊子的比較話語，也決定性地影響了國內(nèi)近年來關(guān)于尼采和道家的比較研究，尼采式的個(gè)人主義仍然居于比較話語的中心。這可以從兩個(gè)方面來概括:一方面，尼采和老莊都是傳統(tǒng)文化和主流價(jià)值的顛覆者。他們在各自文化歷史上扮演著相近的角色，他們都力圖恢復(fù)和發(fā)揚(yáng)人的本性，而對當(dāng)時(shí)的主流文化進(jìn)行了猛烈的抨擊，在善惡是非等問題上采取了超然的態(tài)度，無限向往理想的人格。在顛覆了傳統(tǒng)價(jià)值之后走向何方?尼采與老莊的選擇是不同的。老子和莊子在論述“道”上盡管有差別，但是他們都強(qiáng)調(diào)了“無為”。“道”的特征在于自然而然的本性，它超乎萬物之上而又在萬物之中，自然無為而又無所不為。[5]尼采的“權(quán)力意志”的根本特征是“有為”，即在不斷的毀滅和創(chuàng)造中體現(xiàn)自己旺盛的生命力，表達(dá)自身價(jià)值，以超越自我。[6]尼采與道家的不同在于尼采要前進(jìn)，老莊卻要后退，比如老子要求回到“小國寡民”，莊子則要求返璞歸真，“與獸同居，族與萬物并”。尼采肯定剛強(qiáng)勇敢，譴責(zé)怯懦；老莊則肯定柔弱退縮，貶抑剛強(qiáng)勇敢。尼采樹立的是積極的人生觀，老莊則樹立了消極的人生觀。[7]另一方面，尼采和老莊都代表了一種極端的思想。尼采繼承希臘精神的個(gè)性獨(dú)立，他是希臘文明歡樂、開朗、向上、英雄主義的陽剛之氣的極端發(fā)展。尼采在主張個(gè)性自由方面走向了極端，即是說沒有約束的膨脹和擴(kuò)展，沒有節(jié)制的放縱，結(jié)果使人走向反面。這樣將會導(dǎo)致個(gè)人主義泛濫、肉體欲望和金錢欲望的膨脹。老莊哲學(xué)強(qiáng)調(diào)了“無為”、“無治”，返璞歸真。他們在另一個(gè)極端麻痹了人的奮斗和創(chuàng)新精神。[8]

國內(nèi)關(guān)于尼采與道家的比較哲學(xué)，都傾向于將他們看成是傳統(tǒng)文化和主流價(jià)值的破壞者，看成是追求個(gè)性解放的代表，但是他們都代表了某種極端類型的個(gè)人主義者。尼采對歐洲基督教價(jià)值的批判，老莊對儒家道德倫理的貶斥，都帶有一種個(gè)性解放的性質(zhì)。但是，尼采的“入世”與老莊的“避世”有著鮮明的差異。尼采要求“重估一切價(jià)值”，打破偶像，重新塑造自我。道家雖然批判了儒家的倫理道德觀念，但是老莊都不是要求激進(jìn)地改變現(xiàn)狀，比如老子的虛靜自處，“柔弱處上”；莊子通過“心齋”、“坐忘”與“逍遙游”來超越現(xiàn)實(shí)。在我們看來，這些關(guān)于尼采和老莊的比較話語，并沒有超越陳鼓應(yīng)先生對尼采的解讀以及他關(guān)于尼采與莊子的比較話語的基本思想。陳鼓應(yīng)先生已經(jīng)為我們指出，國內(nèi)對尼采的個(gè)人主義的發(fā)掘，明顯帶有政治上的原因。不管是魯迅想借尼采的“張大個(gè)人之人格”、“尊個(gè)性而張精神”來“改造國民性”，還是上世紀(jì)80年代的“文化熱”，陳鼓應(yīng)可以說重新恢復(fù)了一度被擱置的尼采式的個(gè)人主義觀念。國內(nèi)開始接受尼采是為了自我和國家的振興，改革開放時(shí)期我們再度肯定尼采式的個(gè)人主義是為了解放思想?？梢哉f，國內(nèi)思想界通過尼采表達(dá)了一種現(xiàn)代精神訴求。雖然學(xué)界對尼采個(gè)人主義極端的一面進(jìn)行了批判，但是尼采作為一種個(gè)性解放、自我提升、自我超越的精神，在思想界卻一直有魅力。所以，個(gè)人主義的語境決定著尼采與道家思想的比較。

二、國外對尼采解釋的變化及其比較話語

與國內(nèi)對尼采的解釋不同，國外的解釋是隨時(shí)變化的。尼采首先是作為文學(xué)和藝術(shù)形象活躍在歐洲思想舞臺上，后來他的思想被政治所利用，成為法西斯意識形態(tài)專家。經(jīng)過雅斯貝爾斯、洛維特(Karl L?with)以及海德格爾等人的發(fā)掘和解讀，尼采開始進(jìn)入了哲學(xué)領(lǐng)域。尤其是海德格爾的兩卷本的《尼采》的出版，改變了此前人們對尼采的看法，尼采成了現(xiàn)代西方最重要的哲學(xué)家之一。法國的后結(jié)構(gòu)主義，要么直接接受尼采的思想，要么通過海德格爾而成為尼采的忠實(shí)追隨者，像福柯、德里達(dá)、德勒茲等人，不僅援引尼采批判此前薩特的存在主義的人道主義，而且使尼采作為一個(gè)解構(gòu)主義或后現(xiàn)代主義的先驅(qū)，被英美學(xué)界所接受。所以，20世紀(jì)70年代之后，尼采不再被看成是一個(gè)存在主義者或一個(gè)個(gè)人主義者，而是作為后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義以及后現(xiàn)代主義的先驅(qū)，這可以說代表了西方學(xué)界主流的看法。尼采不再是薩特的前輩，而是?？?、德里達(dá)、德勒茲等人的前輩。在這個(gè)新語境中，尼采經(jīng)常被看成是一個(gè)反主體哲學(xué)、反人道主義、反個(gè)人主義、反自我中心主義的典型代表。

尼采有一段對個(gè)人主義批判的話經(jīng)常被學(xué)界引用。他說:“主要思想!不是自然欺騙我們、個(gè)人，并通過欺騙我們促進(jìn)其目的，而是個(gè)人根據(jù) (虛假的)尺度安排所有存在；我們想在這件事上正確無誤，結(jié)果‘自然’不得不被看成是一個(gè)說謊者。實(shí)際上，沒有個(gè)人真理，而只有個(gè)人謬誤，個(gè)人自身就是一個(gè)謬誤。一切在我們身上發(fā)生的是我們所不知道的其他東西，我們只是將意圖、欺騙和道德放到自然中。但是，我也區(qū)分個(gè)人自負(fù)的想法和真實(shí)的‘生命體系’，我們中的每個(gè)人都是這個(gè)生命體系中的一員，上述兩種情況被人們混合在了一起。‘個(gè)人’僅僅是有意識的感覺、判斷和謬誤的總和，是一種信念，是真正的生命體系的一小部分，或者許多小部分，是被思考和想象為一個(gè)統(tǒng)一的、一個(gè)沒有立足點(diǎn)的‘單元’。我們是同一棵樹上的幼芽——我們所知道的關(guān)于我們可能成為什么樣子，都只能根據(jù)整棵樹來回答!但是我們擁有意識，好像我們想要、應(yīng)該是一切，一個(gè)‘我’和所有‘非我’的幻想。停止感受這個(gè)幻想出來的自我吧!學(xué)習(xí)逐步地扔掉這個(gè)假設(shè)的自我吧!揭開自我的謬誤吧!看清自我中心主義的謬誤吧!你們也不要將個(gè)人主義的對立面看成利他主義!這將是對其他的假設(shè)的個(gè)人的愛呀!不!超越‘我’與‘你’吧，感受宇宙吧?！盵9](P442～443)

如果說西方啟蒙確立了個(gè)人、主體、自我的中心位置，即要求以人來取代上帝，那么尼采的上述一段話可以說是對這種以人為中心的現(xiàn)代思想的批判。雖然海德格爾認(rèn)為，尼采仍然處在西方現(xiàn)代技術(shù)哲學(xué)的謀劃中，認(rèn)為他的權(quán)力意志標(biāo)志著這個(gè)謀劃的最高強(qiáng)力。但是，尼采對西方現(xiàn)代性的批判是有目共睹的。他經(jīng)常被看成西方思想的自我反思的代表，并與斯賓格勒、海德格爾等人并列在一起。從上述一段話可以看出，尼采批判的是西方現(xiàn)代原子式的個(gè)人。他要求從生命整體上來理解個(gè)人，而不是像現(xiàn)代哲學(xué)那樣將個(gè)人、主體、自我作為衡量一切存在的尺度。事實(shí)上，從早期著作《悲劇的誕生》開始，尼采就討論了“個(gè)人”。他在古希臘悲劇中發(fā)現(xiàn)了日神精神和酒神精神:前者代表了夢的世界，一個(gè)外觀的幻想的世界，催產(chǎn)“個(gè)人”；后者則代表了醉的世界，追求一種忘我之境。這兩種傾向結(jié)合在一起，構(gòu)成了一切文化的基礎(chǔ)。尼采在書中使用叔本華的語言說，只有“個(gè)體化原理”崩潰之時(shí)，從人的最內(nèi)在的天性中才升起幸福的狂喜，這就是酒神的本質(zhì)。[10](P28)在后期著作中，尼采更是將酒神世界看成是一個(gè)自我生成的世界，融建設(shè)與破壞于一體，自我循環(huán)，永遠(yuǎn)快樂，它屬于藝術(shù)家和孩子的游戲。在這個(gè)生成的世界上，個(gè)人、主體和自我不是真實(shí)存在，而是虛構(gòu)出來的，是對(內(nèi)在)生成世界的一種掩蓋。所以，尼采解釋說，他的超人概念也不是“現(xiàn)代人”，不是一個(gè)理想主義的典型。超人概念既不是一個(gè)進(jìn)化論的概念，也不屬于一個(gè)英雄主義的范疇。[11](P300)與其說他的超人概念標(biāo)志著一種獨(dú)立的理想人格，還不如說它是更接近自然的人，肯定人的偉大之處就在自身的潛能和欲望之上，而不在人的外部，即“超人是大地的意義?！盵12](P14)

不僅批判個(gè)人主義，尼采在他的《查拉圖斯特拉如是說》中還表達(dá)了“人之死”的主題。他說:“以前侮辱上帝是最大的褻瀆，現(xiàn)在上帝死了，因之上帝之褻瀆者也死了?，F(xiàn)在最可怕的是褻瀆大地，是敬重‘不可知’的心高于大地的意義。”[12](P15)上帝死后，作為上帝的褻瀆者的人也死了，尼采這里沒有解釋原因。他把這個(gè)“人之死”的主題留給了半個(gè)世紀(jì)后的追隨者。我們看到，像法國的福柯就具體解釋了“人之死”的含義。在?？逻@里，人之死就是主體之死，即作為知識、自由、語言和歷史源頭和基礎(chǔ)的主體之死。“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉。”[13](P506)在?？逻@里，自我是一個(gè)“在語言中的位置”，一個(gè)“話語的效果”。也就是說，自我、主體、個(gè)體概念沒有一個(gè)具體的規(guī)定和參照點(diǎn)。

在后現(xiàn)代話語中，人們經(jīng)常談?wù)摗叭酥馈?、“主體之死”、“作者之死”等等。這些主題都可以直接或間接地追溯到尼采那里，所以尼采理所當(dāng)然地被看成了一個(gè)后現(xiàn)代主義的先驅(qū)。尼采思想預(yù)示了后現(xiàn)代的對主體的消解。后現(xiàn)代提出了全面消解自我、個(gè)性或主體的觀念。尼采抗議他那個(gè)時(shí)代的人道主義，也包括這種人道主義同主體、基督教和先驗(yàn)世界的聯(lián)系。他把主體當(dāng)成是某個(gè)詭計(jì)，是頹廢者企圖用之來抑制強(qiáng)力的做法。而后現(xiàn)代主義的社會科學(xué)家傾向于考察一個(gè)沒有主體或個(gè)體的社會，主體失落在沖垮的各種結(jié)構(gòu)的滔滔洪水之中，認(rèn)為個(gè)體不是社會過程的建筑材料。這可以分成三個(gè)方面:首先，后現(xiàn)代主義將主體概念看成是現(xiàn)代社會的一個(gè)發(fā)明，是啟蒙和理性主義的產(chǎn)兒。正如現(xiàn)代科學(xué)取代了宗教一樣，理性的個(gè)體(現(xiàn)代主體)取代了上帝。其次，主體是人道主義者，它蘊(yùn)含著人是宇宙的主宰，是治理萬物、控制萬物和決定萬物的主人的意思。它既是社會特權(quán)的一種掩飾，又是社會特權(quán)的一個(gè)確證，它幾乎無一例外地以男性為中心。第三，主體概念蘊(yùn)含著某個(gè)客體，這是一種二元對立的思維模式，把主體規(guī)定為積極的、主動的和人為的，把客體規(guī)定為消極被動的。這樣就形成了以主體為中心的認(rèn)識和真理。如果沒有這個(gè)邏各斯中心的元敘述的主體概念，那么我們就可能關(guān)注自然、婦女、弱勢群體和他者。[14](P67～73)

尼采被作為一個(gè)后結(jié)構(gòu)主義或后現(xiàn)代主義的先驅(qū)，這也決定了尼采與東方思想比如道家之間的比較哲學(xué)的語境。我們看到，國外關(guān)于尼采和道家思想尤其與莊子之間的比較研究，人們都反對陳鼓應(yīng)的《悲劇哲學(xué)家尼采》中對尼采的解釋。他們認(rèn)為，尼采不是一個(gè)現(xiàn)代的捍衛(wèi)者，而是一個(gè)批判者。比如帕克斯(Graham Parkes)就認(rèn)為，在尼采和莊子那里都有一種多視角的理論，即都超越了個(gè)人主義。這種多視角的理論克服了主體的單一視角以及自我中心，這與后現(xiàn)代思想有著某種相容性。從這個(gè)方面看，同時(shí)期的關(guān)于尼采與道家思想尤其是老莊的比較話語，反個(gè)人主義是話語的中心。在這個(gè)語境中，尼采是現(xiàn)代性的批判者，甚至是一個(gè)反啟蒙的代表。他被后現(xiàn)代奉為思想鼻祖，他對啟蒙現(xiàn)代性的尖銳的批判，比如他對理性和康德的道德哲學(xué)與主體，甚至還有進(jìn)步觀念的批判，都受到后現(xiàn)代的歡迎。就老莊的思想來說，也被西方學(xué)者從后現(xiàn)代視域中大肆發(fā)揮。人們發(fā)現(xiàn)了尼采與這種“東方”思想的接近，或者說“東方”思想中本來就存在著可以避免西方現(xiàn)代“危機(jī)”的另一條途徑。

三、尼采和道家思想深層的共通性

上述東西方比較話語的不對稱，學(xué)界習(xí)慣上以為，這是東西方發(fā)展的差異。在東方國家尤其像中國這樣的發(fā)展中國家，在發(fā)達(dá)資本主義國家紛紛步入了后現(xiàn)代和后工業(yè)社會的時(shí)候，我們卻在緊鑼密鼓地開始現(xiàn)代化的征途。這種現(xiàn)代化，不是過去被強(qiáng)拉硬拽地進(jìn)入資本主義的世界市場，而是有著自我意識的發(fā)展趨向。它帶有某種民族自覺和文化自覺。所以，東西方在發(fā)展的需要上是不同的，東方需要現(xiàn)代化的道路來打破傳統(tǒng)的束縛以增強(qiáng)其影響力，西方則選擇后現(xiàn)代來規(guī)避和反思現(xiàn)代化和工業(yè)化帶來的問題。我們認(rèn)為，這種解釋雖然從背景上說明了東西方話語的不對稱，但是它并沒有深入尼采和道家思想的深層結(jié)構(gòu)去探問究竟。

首先，尼采本人對“個(gè)人”的論述是復(fù)雜的和有區(qū)分性的。尼采區(qū)分了兩種不同類型的個(gè)人，這方面學(xué)界很少作出辨析。一方面尼采是個(gè)人主義的辯護(hù)者，他認(rèn)為西方基督教文化保存了“畜群”，卻否定了偉大的個(gè)人。他反對基督教價(jià)值，或者說反對群體價(jià)值，就是從一種個(gè)人主義上來主張的。另一方面，尼采也對個(gè)人概念進(jìn)行了反思，像現(xiàn)代主體、自我等概念，這些是尼采批判的對象。所以，尼采既是個(gè)人主義的主張者，也是個(gè)人主義的批判者。這不是說尼采自相矛盾，而是說他對個(gè)人的態(tài)度是有區(qū)分性的。他否定的是現(xiàn)代主體或自我意識的個(gè)人，即作為知識、道德、自由、語言和歷史源頭基礎(chǔ)的個(gè)人。他所肯定的是另外一類個(gè)人，作為藝術(shù)家的個(gè)人，即能夠思考整體的個(gè)人，比如歌德類型。他說:“歌德孕育了一種強(qiáng)健、具有高度文化修養(yǎng)、體態(tài)靈巧、有自制力、崇敬自己的人。這種人敢于把大自然的全部領(lǐng)域和財(cái)富施予自己……這樣一個(gè)解放了的精神帶著快樂而信賴的宿命論置身于萬物之中，置身于一種信仰:惟有個(gè)體被拋棄，在整體之中萬物得到拯救和肯定……這樣的信仰是一切可能的信仰中最高的。我用酒神的名字來命名它?！盵11](P151～152)

國內(nèi)將尼采作為一個(gè)個(gè)人主義者，有時(shí)候雖然也觸及到這種藝術(shù)家的個(gè)人形象，但是并沒有對審美主體和理性主體進(jìn)行區(qū)分，并且經(jīng)常將兩者混淆在一起，這也導(dǎo)致了對尼采解釋的簡單化。事實(shí)上，尼采塑造的審美主體，所針對的恰恰是現(xiàn)代理性主體。學(xué)界經(jīng)常將他的思想看成是現(xiàn)代性的“審美轉(zhuǎn)向”。這個(gè)方面并沒有在國內(nèi)的比較話語中體現(xiàn)出來。就國外的情況來看，西方從上世紀(jì)60～70年代開始，大多從后結(jié)構(gòu)主義或后現(xiàn)代視域中來解釋尼采，這實(shí)際上走向了另一個(gè)極端。也就是說，它將尼采對現(xiàn)代理性主體的批判激進(jìn)化，甚至拋棄了任何統(tǒng)一性和中心主義的思想，從而也不可避免地滑向了相對主義。尼采關(guān)于審美主體的自我塑造思想，實(shí)際上是要求重建一種統(tǒng)一性的人格，他的超人概念也必須從這個(gè)方面來理解。他想要超越的恰恰就是現(xiàn)代的價(jià)值分立和內(nèi)在混亂，所以尼采肯定不愿意走向相對主義。他的等級制和精英主義，他思考的整體性和統(tǒng)一性，都提醒我們他不是一個(gè)后現(xiàn)代主義者，而是一個(gè)現(xiàn)代主義者，甚至是一個(gè)前現(xiàn)代主義者，他的思想標(biāo)志著現(xiàn)代性的自我批判和反思。國內(nèi)缺乏這種思想辨析，而國外將主體、統(tǒng)一性和整體性都全部拋棄，情愿接受一種非中心化的多元主義。這實(shí)際上都沒有深入理解尼采對主體、個(gè)人和自我的論述的復(fù)雜性以及他的區(qū)分態(tài)度。在這方面，尼采與道家思想有著深層的共通性。

第一，從要求打破自我中心，塑造一種整體類型的人上，尼采與道家思想完全可以相通。老子說:“自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長?！?二十四章)意思是說，局限于自己所見，就看不明白；總是認(rèn)為自己對，就遮蔽真相；夸耀自己的人，沒有功勞可言；仗持自己的人，無法領(lǐng)導(dǎo)別人。他還說:“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能長?！?二十二章)他反復(fù)強(qiáng)調(diào)這些觀念，就是要化解自我執(zhí)著。我們可以將之讀作對自我中心的打破。莊子主張的“心齋”、“坐忘”和“逍遙游”，目的是要達(dá)到“無己”、“喪我”，甚至“墮肢體”、“離形”，以便能夠?qū)崿F(xiàn)“虛而待物”的直覺活動。這種直覺活動，就是對世界的審美觀照。無論老子還是莊子，他們都要求我們能夠去除私心，以“道”的眼光和整體的眼光來看實(shí)物，一旦化解了這種自我執(zhí)著，就可能出現(xiàn)新的境界。這種整體性的視野，與尼采的酒神概念有著共通性。我們說，無論是老莊還是尼采，都批判了個(gè)人中心主義，都要求從一種整體性上來消融自我，體驗(yàn)與整體萬物一體的新境界。

第二，尼采與道家都主張“回歸自然”，雙方的美學(xué)境界是相通的。尼采主張的回歸自然，是從整體循環(huán)和自我生成的宇宙的視野來提高生命，美化存在。他說:“我也談?wù)摗貧w自然’，它不是一種倒退，而是一種上升——上升到崇高、自由甚至可怕的自然和天性……”[11](P151)他反對盧梭式的回歸自然，也就是對自然進(jìn)行的道德解釋。尼采認(rèn)為，生命的價(jià)值不在于自我保存，而在于自我提高。他將歐洲迄今為止的估價(jià)都看成出自狹隘的視角，因?yàn)樗哪康谋４媪恕靶笕骸?。他要求開辟生命的新的地平線，就是將生成觀念納入生命視域，世界因此被看成是藝術(shù)家和孩子的游戲。所以，尼采的回歸自然就是體驗(yàn)一個(gè)不斷生成和變化的世界，并將自身也融入其中。比如他獻(xiàn)給歌德的詩這樣寫道:“專橫的世界游戲/混合著存在和假象/永遠(yuǎn)傻里傻氣的/把我也卷了進(jìn)去。”[15](P114)老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?第二十五章)我們可以這樣解釋：人類若要生存，必須配合地利或自然環(huán)境，地理環(huán)境由天時(shí)或宇宙中的規(guī)律決定，天時(shí)來自于道的安排，“道法自然”表明道取法的是“自己如此的狀態(tài)”。所以，“人之大”不是說它是萬物的主宰和尺度，而是在于其“精神”，即悟道時(shí)的智慧狀態(tài)，精神使人與“道”合而為一。這種回歸自然的審美境界，在莊子這里表達(dá)得尤其明顯，比如他的莊周夢蝶的故事說:“不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與?”(《齊物論》)也就是說，如果從“道”的立場來看，“物我同化”是十分自然的。可以看出，尼采與老莊都主張回歸自然，回歸到最自我變化而又生生不息的自然狀態(tài)。尼采將之看成是生命的自我提升，老莊則將之體驗(yàn)為人生智慧。

第三，關(guān)于老莊的哲學(xué)，學(xué)界一般將之看成是“無為”，而將尼采的哲學(xué)看成是“有為”。在我們看來，這種看法簡單化了?！盁o為”不是真的無所作為，而是不存在任何刻意的目的，是想讓一切回歸于整體的道之中?！暗馈笨偸菬o所作為，但是又沒有東西不是出于它的作為。換個(gè)方式來說，“道”什么也沒有做，結(jié)果什么都做好了。“道”讓萬物自行發(fā)展相互制衡，形成某種秩序。這種“無為”，難道不是“無心而為”嗎?所以，老子說:“圣人常無心，以百姓心為心?！?四十九章)他的“無心”是想使天下人返歸純樸，像孩子一樣天真，并使他們的心念能夠渾然一體。尼采的“有為”大多以為是他的權(quán)力意志思想的表達(dá)，認(rèn)為這與老子的“無為”正好相反。我們想說的是，盡管尼采哲學(xué)強(qiáng)調(diào)了“有為”，即強(qiáng)調(diào)了權(quán)力意志是創(chuàng)造價(jià)值的源泉，但是我們也不要忘記尼采的永恒輪回思想。他認(rèn)為，在整個(gè)宇宙自我生成過程中，人的“有為”似乎不值一提?！耙磺薪陨刹⑶矣篮銖?fù)返——逃避是不可能的!——即使我們能夠裁定價(jià)值，那又如何?”[16](P545)尼采這里不是走向悲觀，而是想讓我們體驗(yàn)輪回，因?yàn)橹挥羞@樣，生命才能走向成熟。在這個(gè)循環(huán)往復(fù)的宇宙中，生命根本就無法確定什么價(jià)值。有生命存在的歷史，在整個(gè)宇宙的產(chǎn)生和變化中，似乎不值一提。所以，尼采的哲學(xué)也不能用簡單的“有為”來認(rèn)定。從這個(gè)方面看，將“有為”與整體秩序的“無為”統(tǒng)一起來，這恰恰是尼采和老莊思想的共通之處。

四、結(jié)語

東西方關(guān)于尼采和老莊的比較話語的不對稱現(xiàn)象，給人一種這樣的感覺:尼采和老莊思想，是無法比較的，因?yàn)闁|西方的比較話語屬于不同的語境，服務(wù)于不同的需要。即是說，東方的現(xiàn)代訴求和西方的后現(xiàn)代視域無法最終統(tǒng)一起來。本文認(rèn)為，在這種非此即彼的語境中來比較尼采和老莊，不僅是對他們思想的簡單化和誤解，而且也未能深入到雙方思想深層的共通性。如果我們關(guān)注尼采對“個(gè)人”論述的復(fù)雜性，我們就會將他的思想看成是現(xiàn)代性的自我批判和反思。這一方面避免了一種不加區(qū)分的現(xiàn)代精神的選擇，另一方面也沒有走向后現(xiàn)代的非中心化的多元主義。不僅是尼采，就是老莊思想也是一樣，他們思想的復(fù)雜性不僅可以適應(yīng)于前現(xiàn)代和現(xiàn)代的解讀，而且也可以適于后現(xiàn)代的理解。這提醒我們，不能簡單地從時(shí)間維度上來比較雙方的思想，我們必須尋找雙方思想的深層共通性。

尼采通過“顛倒”柏拉圖主義，重新將一種自然的秩序看成是“高貴”的，將回歸自然看成是人的自我提升。這說明，西方思想經(jīng)歷了兩千多年的發(fā)展，最終想要回到前蘇格拉底時(shí)期的宇宙秩序上。如果說蘇格拉底標(biāo)志著西方思想的“人的轉(zhuǎn)向”的話，那么經(jīng)歷了兩千多年的發(fā)展，到了尼采這里，則開始思考其“終結(jié)”。尼采決定性地將柏拉圖主義這部歷史看成是“一部錯(cuò)誤的歷史”，他要求回歸自然，正是從前蘇格拉底時(shí)期的哲學(xué)家如赫拉克利特這里召回一種生成和斗爭的自然秩序，并將之看成扭轉(zhuǎn)柏拉圖主義的真正的智慧。這也是他為西方現(xiàn)代的危機(jī)(其源頭就是蘇格拉底的樂觀主義)尋找的出路。我們說，尼采代表的西方思想向源頭的回溯，這與東方思想的代表道家思想，在思想結(jié)構(gòu)上有著某種一致性。也就是說，雙方在思想傾向上，都屬于一個(gè)思想繁榮的時(shí)期，并對后來的思想產(chǎn)生了非常重要的影響。

[1]Edward Said.Orientalism.Hammondsworth:Penguin，1985.

[2]Shang Geling.Liberation As Affirmation:The Religiosity of Zhuangzi and Nietzsche.State University of New York Press，2006.

[3]Karl-HeinzPohl.Play-ThingoftheTimes:CriticalReviewoftheReceptionofDaoismintheWest.JournalofChinesePhilosophy2003(03).

[4]陳鼓應(yīng).悲劇哲學(xué)家尼采[M].北京:北京三聯(lián)書店，1996.

[5]王興國.莊子哲學(xué)與尼采哲學(xué)的比較探析[J].上海社會科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊，1987(02)：23-30.

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[11]Nietzsche，KSA 6.Deutscher Taschenbuch Verlag,Walter de Gruyter,1967.

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[13](法)福 柯著，莫偉民譯.詞與物[M].上海:上海三聯(lián)書店，2001.

[14](美)羅斯諾著，張國清譯.后現(xiàn)代主義和社會科學(xué)[M].上海:上海譯文出版社，1998.

[15](德)尼 采著，錢春綺譯.尼采詩選[M].桂林:漓江出版社，1986.

[16]Nietzsche，The Will to Power，translated by Walter Kaufmann.Vintage Books，1968.

Asymmetry of the Comparative Discourse:Nitze and Taoist School

ZHU Yan-ming
(School of Philosophy,Xiangtan University,Xiangtan Hunan,411105)

As to the comparative discourse of Nitze and Taoist school,Chinese scholors has been comparing the thoughts of Nitze and thoughts of Laozi and Zhuangzi from the view of modern spirit since 1980s.In this process,breaking the tradition and pursuing individual liberation are the gist.In contrast,in the west,the similarity between Nitze and eastern thoughts was discussed from the view of post-modern perspective,with the aim to find hope for modern predicament.In this perspective,Nitze was actually considered a representitive of anti-modern thoughts and pioneer of post-structuralism and post-modernism.The author think that to break though this asymmetry of the comparative discourse,the intercommunity of both thoughts should be discussed.

Nitze;Taoist school;Taoism;the will to power;comparative philosophy

B516.47

A

1674-0882（2013）05-0021-06

2013-08-25

朱彥明(1972-)，男，安徽阜陽人，博士，副教授，研究方向：比較哲學(xué)和外國哲學(xué)；

湯偉明(1980-)，男，湖南長沙人，在讀碩士生，研究方向：外國哲學(xué)。

〔責(zé)任編輯 趙立人〕