張 蔚

(河南藝術(shù)職業(yè)學(xué)院基礎(chǔ)部，鄭州450002)

在《東方學(xué)》中，薩義德所分析和論述的事例大多是西亞和阿拉伯地區(qū)，而對(duì)東亞和南亞，乃至非洲、大洋州，較少論述。對(duì)于他筆下的“東方”為什么沒(méi)有包括印度、日本、中國(guó)等國(guó)，他自己交代說(shuō):

“我的出發(fā)點(diǎn)是：英、法、美對(duì)作為一個(gè)整體的東方的經(jīng)歷;什么樣的歷史和學(xué)術(shù)背景使這一經(jīng)歷得以發(fā)生;這一經(jīng)歷的性質(zhì)和特征是什么。我將這一已經(jīng)受到限定(但仍然過(guò)于寬泛)的問(wèn)題再次限定到英、法、美對(duì)阿拉伯和伊斯蘭——它們?cè)陂L(zhǎng)達(dá)千年的時(shí)期內(nèi)共同代表著東方——的經(jīng)歷上，這樣做的原因我待會(huì)兒再加說(shuō)明。做此限定之后，東方有相當(dāng)大的一部分——印度、日本、中國(guó)以及其他遠(yuǎn)東地區(qū)——似乎被排除在外，這并不是因?yàn)檫@些地區(qū)過(guò)去不重要(它們顯然一直很重要)，而是因?yàn)槿藗冊(cè)谟懻摎W洲在近東或伊斯蘭的經(jīng)歷時(shí)完全不考慮其在遠(yuǎn)東的經(jīng)歷?！保?］22

這表明薩義德在寫(xiě)作《東方學(xué)》時(shí)對(duì)東亞、南亞的缺席是有意識(shí)的。他只能以他經(jīng)驗(yàn)過(guò)的生活為基礎(chǔ)，對(duì)西方的東方學(xué)展開(kāi)批判。《東方學(xué)》出版后，他也力圖突破自己的出身背景和知識(shí)關(guān)注點(diǎn)的局限，他后來(lái)出版的《文化與帝國(guó)主義》，在范圍上突破了阿拉伯地區(qū)的局限，延伸到印度、澳大利亞等國(guó)家，但對(duì)于地處東亞的中國(guó)、日本仍然沒(méi)有涉及。顯然，薩義德之所以一直回避東亞地區(qū)，除了他出身背景和知識(shí)學(xué)力的局限外，還有他研究方法上的局限。他的研究方法似乎更適于處理曾經(jīng)擁有長(zhǎng)期被殖民歷史的地區(qū)，而對(duì)從未被西方列強(qiáng)完全殖民過(guò)的東亞地區(qū)則束手無(wú)策。他在《東方學(xué)》中曾經(jīng)專門(mén)寫(xiě)下了這樣的話:“我想，大部分人文學(xué)者非常樂(lè)意接受這樣一種觀念:文本存在于語(yǔ)境之中?！保?］17這話既包含著我們一般所理解的文本與語(yǔ)境的關(guān)系，也包含著他分析這些文本時(shí)所得出的結(jié)論或理論概括，也只適應(yīng)這些文本所指涉的語(yǔ)境。也就是說(shuō)，他的東方主義，只能在西亞和阿拉伯等地區(qū)的歷史語(yǔ)境中才能有效。即便他在《文化與帝國(guó)主義》中將研究范圍廣大了，他也依然小心翼翼地回避著東亞，這是他的限度，也是他的清醒。

無(wú)論是在《東方學(xué)》還是在《文化與帝國(guó)主義》中，薩義德都回避了東亞，這個(gè)限度也說(shuō)明東亞地區(qū)具有它的特殊性。東亞包括中國(guó)、日本、朝鮮/韓國(guó)，只要略查一下亞洲各國(guó)的簡(jiǎn)史，就可以明了東亞三國(guó)①在被殖民的東方格局中所處的特殊位置。為了比較的簡(jiǎn)明，下面列表中的國(guó)家只限于亞洲各國(guó)。

從表1可以看出，亞洲現(xiàn)行的40多個(gè)國(guó)家中，■項(xiàng)占絕大多數(shù)，●項(xiàng)雖然在西亞和南亞也有幾個(gè)，但除了土耳其外，基本上無(wú)法發(fā)揮地區(qū)作用。只有東亞三國(guó)中，除了朝鮮/韓國(guó)在1910至1945年之間，成為日本的殖民地外，在遭受西方強(qiáng)烈殖民威脅的同時(shí)，完全或基本上保持著主權(quán)的獨(dú)立。西方殖民主義從西向東的擴(kuò)張，呈現(xiàn)著由強(qiáng)到弱的態(tài)勢(shì)，形成了19-20世紀(jì)東亞在西方殖民史中的特殊位置。

這種在西方殖民史中的特殊位置，使東亞在面對(duì)西方列強(qiáng)的殖民主義擴(kuò)張時(shí)，表現(xiàn)出與南亞、西亞和阿拉伯等被殖民化的國(guó)家和地區(qū)不同的文化抵抗策略。正如黃悅先生所指出的:“西亞和東亞的不同，就在于當(dāng)西方文明和西方的大炮一起控制了那些國(guó)家時(shí)，被殖民國(guó)家的人民對(duì)西方文明的抵制，就如同抵制西方的大炮一樣，具有了同樣的反抗意義。因?yàn)檫@種文明入侵，不僅帶著傲慢，還對(duì)當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)文化進(jìn)行強(qiáng)制性破壞。而當(dāng)?shù)厝藢?duì)西方文化的接受和親近，也更多地帶有奴化色彩，總之，那不是主動(dòng)接受的，是只有接受了才不會(huì)被歧視和虐待的結(jié)果，是一種被迫的教化過(guò)程?！瓥|亞則不同，它受到大炮的轟擊和威脅，可還沒(méi)到亡國(guó)的地步，所以抵抗列強(qiáng)大炮的同時(shí)，逐漸明白了只有學(xué)習(xí)西方文明，‘師夷之長(zhǎng)技’才能‘治夷’。所以，東亞知識(shí)分子對(duì)西方文明的接受和近親，是主動(dòng)的，是準(zhǔn)備把這種文明化作自己的武器，是一種主動(dòng)的接受過(guò)程?！雹?/p>

表1

中國(guó)作為一個(gè)東亞大國(guó)，在遭受西方殖民威脅和侵害的時(shí)候，從抵抗和失敗中學(xué)會(huì)了既抵抗又學(xué)習(xí)，這一歷史過(guò)程是任何后殖民理論都無(wú)法加以說(shuō)明的。因此，后殖民主義理論用在中國(guó)就該分外小心，一不留神，就會(huì)東施效顰。例如，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界和批評(píng)界由馮驥才《論魯迅的功與“過(guò)”》一文(《收獲》2000，2)引發(fā)的一場(chǎng)關(guān)于“國(guó)民性”論爭(zhēng)的風(fēng)波，馮驥才在充分肯定魯迅的小說(shuō)成就和魯迅對(duì)國(guó)民“集體性格”的深刻揭示與批判的同時(shí)，指出“魯迅的國(guó)民性批判來(lái)源于西方人的東方觀”，有人發(fā)現(xiàn)，馮驥才暗示的“魯迅中了傳教士的計(jì)”，并非自己的“新穎”看法，而是“承青年學(xué)者劉禾的分析而來(lái)”［2］，馮先生的文章，不過(guò)是劉禾國(guó)民性神話理論的一次批評(píng)實(shí)踐而已。

作為旅美學(xué)者的劉禾，在其著述《一個(gè)現(xiàn)代性神話的由來(lái):國(guó)民性話語(yǔ)質(zhì)疑》中，考察“國(guó)民性”的歷史時(shí)，找到了其外國(guó)來(lái)源——“19世紀(jì)的歐洲種族主義國(guó)家理論”。這個(gè)理論的特點(diǎn)是，“它把種族和民族國(guó)家的范疇作為理解人類差異的首要準(zhǔn)則(其影響一直持續(xù)到冷戰(zhàn)后的今天)，以幫助歐洲建立其種族和文化優(yōu)勢(shì)，又為西方征服東方提供了進(jìn)化論的理論依據(jù)，這種做法在一定條件下剝奪了那些被征服者的發(fā)言權(quán)，使其他的與之不同的世界觀喪失了存在的合法性，或根本得不到闡說(shuō)的機(jī)會(huì)?！保?］68在這一前提下，劉禾認(rèn)為，晚清和“五四”時(shí)談?wù)撝袊?guó)“國(guó)民性”的中國(guó)思想先驅(qū)們，無(wú)意中都屈服了這種理論。劉禾著重分析了史密斯的《中國(guó)人氣質(zhì)》與魯迅“國(guó)民性”批判的內(nèi)在“張力”。劉禾從“跨語(yǔ)際實(shí)踐”的視角認(rèn)為:“知識(shí)從本源語(yǔ)言進(jìn)入譯體語(yǔ)言時(shí)，不可避免地要在譯體語(yǔ)言的歷史環(huán)境中發(fā)生新的意義……”［3］68劉禾認(rèn)為:斯密思傳遞的意義在譯體語(yǔ)言中被魯迅重新詮釋和利用，于是魯迅據(jù)此觀點(diǎn)塑造了阿Q這個(gè)人物，其實(shí)暗示了魯迅中了“西方中心主義”的毒，自我東方化了。劉禾的這一論斷立即招來(lái)眾多學(xué)者的質(zhì)疑。

楊曾憲指出，“劉文的基礎(chǔ)命題雖是提問(wèn)，但已經(jīng)先驗(yàn)地給出了答案，即‘國(guó)民性’話語(yǔ)是一種神話知識(shí)，是為西方殖民者張目的霸權(quán)話語(yǔ)?！保?］楊文一針見(jiàn)血地指出，“劉禾混淆了兩個(gè)國(guó)民性‘話語(yǔ)’概念，一個(gè)是從屬于種族主義國(guó)家理論的國(guó)民性話語(yǔ)，一個(gè)是一般的國(guó)民性話語(yǔ)或國(guó)民性概念?！鼻罢邔儆趧⒑膛械膶?duì)象，而后者“只是一種對(duì)事實(shí)進(jìn)行概括的描述性話語(yǔ)”［4］，劉禾之所以會(huì)顛覆梁?jiǎn)⒊Ⅳ斞傅认闰?qū)所開(kāi)辟的、一個(gè)世紀(jì)以來(lái)中國(guó)知識(shí)者所實(shí)踐的“改造國(guó)民性”命題，就如同王耀文在文章中曾特別提到張興成的《東方主義的全球化邏輯》，在這篇并未涉及“國(guó)民性”討論的文章中，作者提醒道:“東方主義不是一個(gè)一成不變的東西，而是一種流動(dòng)變化的權(quán)力運(yùn)作策略。思考東方主義必須注意語(yǔ)境化，從本源上說(shuō)，它是作為西方文化制度內(nèi)部的自我批判，從邊緣文化立場(chǎng)解構(gòu)文化中心主義的霸權(quán)的一種理論策略?！保?］

他還特別提醒“中國(guó)批評(píng)界”:“如果忽略了薩義德的雙重批判視野，我們就很難搞清批判的對(duì)象和問(wèn)題的癥結(jié)。后殖民理論如果被不加檢審地套在第三世界文化身上，就‘又重新產(chǎn)生了一種可以追溯到殖民時(shí)期的不平衡的話語(yǔ)格局:一種把宗主國(guó)的觀念結(jié)構(gòu)投射到全球其他地方的話語(yǔ)格局’。但如果以解構(gòu)‘西方中心主義’、‘西方霸權(quán)’為借口，將‘西方’作為我們文化的一切問(wèn)題的罪魁禍?zhǔn)准右耘?比如所謂的‘失語(yǔ)癥’理論)，而忽略了對(duì)本土權(quán)力的深入辨析，這不僅不能解決問(wèn)題，恰恰是在掩蓋問(wèn)題，制造新的文化霸權(quán)和文化中心主義。”［5］

由此可以發(fā)現(xiàn)，劉禾針對(duì)“國(guó)民性”話語(yǔ)的“跨語(yǔ)際實(shí)踐”，其實(shí)是一種把“西方文化制度內(nèi)部的自我批判”，轉(zhuǎn)化為一種貌似第三世界對(duì)西方中心主義的批判，為此不惜犧牲已深深扎根于本土并有百年歷史的中國(guó)知識(shí)者的自我批判。在某種程度上，真正與后殖民批評(píng)內(nèi)在邏輯不謀而合的正是中國(guó)的這種“國(guó)民性批判”實(shí)踐，而劉禾所謂的“國(guó)民性神話”論則與薩義德批評(píng)的“現(xiàn)代東方自我東方化”異曲同工，屬于第三世界留美學(xué)者的“自我西方化”，即另一種意義上的“自我東方化”。

注釋:

①此處從歷史和文化的角度，把朝鮮/韓國(guó)看作一個(gè)國(guó)家。

②引文來(lái)自黃悅先生對(duì)筆者請(qǐng)教的回信。

［1］薩義德.東方學(xué)［M］.北京：三聯(lián)書(shū)店，1999.

［2］馮驥才.論魯迅的功與“過(guò)”［J］.收獲，2000(2).

［3］劉禾.語(yǔ)際書(shū)寫(xiě)［M］.上海：三聯(lián)書(shū)店，1999.

［4］楊曾憲.質(zhì)疑“國(guó)民性神話”理論［J］.吉首大學(xué)學(xué)報(bào)，2002(1).

［5］張興成.東方主義的全球化邏輯［J］.讀書(shū)，2004(3).