黃曉軍

內(nèi)容提要“內(nèi)圣外王”是儒家一以貫之的思想主題，如何內(nèi)圣？有孔、孟、程朱、陸王的心性學(xué)之道統(tǒng)法脈傳承；如何外王？則有孔、荀、韓李、董子之王道政治的思想譜系。而內(nèi)圣是為了外王，如何外王（治國(guó)——小康、平天下——大同）就成為儒家政治哲學(xué)的核心問(wèn)題。王道政治是儒家所設(shè)想的外王之社會(huì)理想，而王道政治如何就成為儒家政治哲學(xué)的主要議題。董仲舒所建立的天人架構(gòu)王道政治思想體系，為儒家解決王道政治之如何找到了一條路徑。董仲舒面對(duì)的是如何說(shuō)明漢代政治的合法性，以及漢代思想文化如何大一統(tǒng)的問(wèn)題。因此，他以儒家思想為基本立場(chǎng)，廣泛吸收道、墨、法、陰陽(yáng)家等各種思想，以天人感應(yīng)、陰陽(yáng)之道來(lái)架構(gòu)王道政治思想理論體系，形成了天道、王權(quán)、禮法為一體的王道政治哲學(xué)。這個(gè)理論架構(gòu)成為中國(guó)政治哲學(xué)的基本原則 ，影響了后來(lái)中國(guó)政治意識(shí)形態(tài)的發(fā)展和走向。

關(guān)鍵詞董仲舒王道政治天人架構(gòu)

〔中圖分類號(hào)〕B249〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2014）03-0022-08

王道政治一直是中國(guó)古代政道構(gòu)筑中的核心議題。王道政治是以崇尚王權(quán)作為社會(huì)秩序的核心，以尊道義為社會(huì)政治與倫理行為的出發(fā)點(diǎn)，以保民為施政的基本要求。王道政治發(fā)韌于殷商天命觀念的消解，人文主義成為政治活動(dòng)要素的西周時(shí)期。春秋時(shí)期，隨著尚力求霸的強(qiáng)權(quán)政治的登場(chǎng)，儒、道、墨等諸家在歷史優(yōu)先意識(shí)下，通過(guò)重塑先王之道來(lái)倡導(dǎo)王道政治。對(duì)于如何外王的問(wèn)題，儒家在孔子的王道旗幟下，形成了子思孟子為代表的道德本位下的內(nèi)圣路徑與荀子為代表的禮法譜系，這些王道思想路徑因缺少自然法則的外向超越性的支持，難以應(yīng)對(duì)自然觀念興起后政治合法性的理論需要。隨著秦漢大一統(tǒng)政治局面的開創(chuàng)，如何維持一統(tǒng)政治的需求得以突現(xiàn)。董仲舒在廣泛吸納百家求治之道的基礎(chǔ)上，以天人、陰陽(yáng)來(lái)架構(gòu)王道政治，形成了天道、王權(quán)、禮法的王道路徑，以此說(shuō)明王道政治在邏輯構(gòu)建上的必然性和社會(huì)現(xiàn)實(shí)上的合理性。本文擬對(duì)此理論架構(gòu)進(jìn)行解析，探尋中國(guó)政治哲學(xué)智慧的遺傳密碼。

一

殷商社會(huì)是“率民以尊神，先鬼而后禮”《禮記正義·表記第三十二》，北京大學(xué)出版社，1999年，第1485頁(yè)的神權(quán)政治。殷周易代使得西周統(tǒng)治者對(duì)神權(quán)政治做出了重大的調(diào)整，在王權(quán)神授的基礎(chǔ)上注入了民本的色彩，“天惟時(shí)求民主”，《尚書正義·周書多方第二十》，上海古籍出版社，2007年，第668頁(yè)。在民意的基礎(chǔ)上，天命隨護(hù)佑萬(wàn)民的道義和秩序而動(dòng)，“皇天無(wú)親，惟德是輔”?！渡袝x·周書蔡仲之命第十九》，上海古籍出版社，2007年，第662頁(yè)。西周政治活動(dòng)的重心從敬天轉(zhuǎn)向人事，確立了敬天保民的政治準(zhǔn)則，以血緣宗法制衍生出的禮樂文明構(gòu)建了王道哲學(xué)的雛形。 春秋時(shí)期禮崩樂壞，儒道墨法諸家面對(duì)王道的衰微，都積極探求如何王天下之道，“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也”。司馬遷：《史記·太史公自序》，中華書局，1959年，第3288頁(yè)。儒道墨在歷史優(yōu)先意識(shí)下，皆以理想中的先王之道為各自王道政治的依托。其中，道家以含有自然規(guī)律意味的宇宙本體性——道為哲學(xué)基礎(chǔ)構(gòu)建王道政治秩序，以悲觀退化論——“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”③④陳鼓應(yīng)：《老子注釋及評(píng)價(jià)》，中華書局，2001年，第212、346、218頁(yè)。的方式，回溯出以“道”指引的社會(huì)理想態(tài)勢(shì)，以能體道、尊道、得道的圣人為社會(huì)政治秩序的核心；以效法自然“天之道，損有余而補(bǔ)不足”③和“貴以賤為本，高以下為基”④確立民本訴求；以不妄為作為施政的內(nèi)在要求。作為當(dāng)世的顯學(xué)，墨家更是高揚(yáng)先王之道來(lái)彰顯各自的王道政治。墨家以兼愛與尚同作為其王道政治的兩大支柱，卻利害關(guān)系來(lái)判定王道的內(nèi)涵，將政治的邏輯建立在功用之上。

儒家是王道政治主要的構(gòu)建者?？鬃訌娜说念悓僖暯?，在同類意識(shí)下以“仁者愛人”將自愛之心視為人的本質(zhì)，從“己所不欲，勿施于人”⑥楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書局，2002年，第211、65頁(yè)?！凹河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人”⑥的道德維度，將“仁”作為整個(gè)社會(huì)生活的基本原則與綱領(lǐng)，構(gòu)建王道得以建立的基準(zhǔn)?？鬃釉趯⑼醯勒蔚幕c(diǎn)回落到人的內(nèi)在情感的同時(shí)，并注重以禮作為社會(huì)的制度，以名實(shí)相符的正名策略來(lái)確保王道政治得以運(yùn)行。對(duì)于王道政治的正當(dāng)性問(wèn)題，孔子將其置于內(nèi)在道德感悟與外在制度約束兩條路徑之中進(jìn)行處理。孟子發(fā)展了孔子“仁”在個(gè)體心性上發(fā)生作用的思想，以“人皆有不忍人之心”朱熹：《孟子集注·公孫丑章句上》，《四書章句集注》，中華書局，2003年，第237頁(yè)。作為王道政治的原點(diǎn)。為了給“不忍人之心”尋得超越人的心性道德支持，以德性之天來(lái)獲取道德的超越性，“知其心者，知其性也。知其性，則知天矣”，朱熹：《孟子集注·盡心章句上》，《四書章句集注》，中華書局，2003年，第349頁(yè)。強(qiáng)調(diào)反求諸己，以內(nèi)心自省的心性工夫進(jìn)路——內(nèi)圣通達(dá)出心悅誠(chéng)服的道德意義的政治王道。荀子從社會(huì)性上來(lái)看待政治，通過(guò)“明分使群”的社會(huì)起源，強(qiáng)調(diào)明分是人類組成社會(huì)的根本原則，“人何以能群，曰分”。⑩王先謙：《荀子集解》，中華書局，1997年，第164、87、23頁(yè)?！胺帜笥诙Y”。⑩他擴(kuò)展了孔子從制度性視角來(lái)規(guī)范政治活動(dòng)的思路，將“禮”看成是貫徹整個(gè)社會(huì)的核心，維護(hù)政治秩序的根本力量?！叭藷o(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)無(wú)禮則不寧”，認(rèn)為王道政治的貫徹就在于對(duì)禮的恪守。荀子將政治問(wèn)題歸還給人類社會(huì)本身，開導(dǎo)出通過(guò)強(qiáng)化制度性建設(shè)來(lái)維護(hù)王道政治、實(shí)現(xiàn)政治的外王路徑。這一思想在爭(zhēng)霸的舞臺(tái)上獲得了廣泛接受。

然而，隨著自然科學(xué)的發(fā)展，人與神的關(guān)系得到了割裂，而人與自然界的關(guān)系得到了一定的強(qiáng)化，人們開始普遍向自然界尋求政治合理性的依據(jù)，更多地希望人類社會(huì)的政治運(yùn)行能有一個(gè)超越性的闡釋。先秦道家極為關(guān)注超越性問(wèn)題，隨后而起的漢代黃老新道家為漢代王道政治在超越性方面提供了豐富的思想資源。相比而下，儒墨或其法家都是從具體而鮮活的現(xiàn)實(shí)政治入手，以經(jīng)驗(yàn)層面和心理層面來(lái)說(shuō)明其合理性，缺少自然法則的支持。董仲舒在漢代自然哲學(xué)與自然科學(xué)的成果彌散于社會(huì)生活各個(gè)層面之下，在尚力的政治需求遭遇普遍反思之際，將王道理念置于天人架構(gòu)之下來(lái)獲取外在的超越性，以此來(lái)作為解釋說(shuō)明漢代政治合法性和思想文化大一統(tǒng)的理論依據(jù)。

二

董仲舒面對(duì)秦漢而來(lái)的政治現(xiàn)實(shí)，尤其是在以尚力求霸而取得政權(quán)的形勢(shì)下，如何面對(duì)“古者天下散亂，莫之能一”《史記·始皇本紀(jì)》，第225頁(yè)。而要求政治、思想、文化大一統(tǒng)的時(shí)代課題，亟須建構(gòu)一個(gè)全面系統(tǒng)的王道政治理念來(lái)應(yīng)對(duì)漢代的政治現(xiàn)實(shí)。秦代的大一統(tǒng)是以韓非李斯的法家思想為指導(dǎo)，進(jìn)而形成車同軌書同文，以吏為師，以法為制的政治實(shí)踐，然而卻落得個(gè)二世而亡的慘局。漢王朝的大一統(tǒng)是在陳勝吳廣對(duì)秦暴政的發(fā)難下，一介布衣劉邦在與六國(guó)遺脈爭(zhēng)雄中于馬上得之的。這種以強(qiáng)勢(shì)武力而來(lái)的政權(quán)在正當(dāng)性上有著巨大的隱患，即任何人都可以依靠武力來(lái)窺覦。在此情況下求助于單純的制度構(gòu)建本身，無(wú)論是采取何種行政制度，強(qiáng)化何種思想統(tǒng)治，都無(wú)法獲取政治型態(tài)的外在超越性而生起敬畏之心以確保其正當(dāng)性。而此時(shí)的儒者多持“為治者不在多言，顧力行何如耳”，《史記·儒林傳》，第3221-3122頁(yè)。缺乏為漢代政治正當(dāng)性論證的理論框架。漢初政治的頂層設(shè)計(jì)卻被黃老思想所左右，為此，董仲舒以“奉天法古”作為解決問(wèn)題的進(jìn)路，以法古的形式將儒家開創(chuàng)的王道理想，在“善言天者必有征于人，善言古者必有驗(yàn)于今”③④⑤《漢書·董仲舒?zhèn)鞯诙罚腥A書局，1962年，第2513、2499、2526、2514頁(yè)。的形式下，將具象化的歷史史事與歷史評(píng)價(jià)原則提升到天道的層面來(lái)說(shuō)明王道政治的當(dāng)下意義。

1董仲舒以外在的、具有約束力的“天道”作為人間政治制度王道的理論依據(jù)。董仲舒認(rèn)為社會(huì)政治問(wèn)題必須進(jìn)行本源性探索與解決，一切形而下的治理方案只是工具性和技術(shù)性的，“道者，所由適于治之路也， 仁義禮樂皆其具也”。③董仲舒認(rèn)為，只有從“道體”上把握政治問(wèn)題才可能保證社會(huì)政治生態(tài)的合理性與無(wú)偏頗性，“道者，萬(wàn)世無(wú)弊”，④而“道之大原出于天”。⑤所以，對(duì)天道理論構(gòu)造就成了董仲舒王道政治哲學(xué)的基點(diǎn)。

董仲舒以儒家倫理為主干，吸納陰陽(yáng)家、墨家、道家、黃老等諸家天道之學(xué)，試圖構(gòu)建出完備的天道理論體系。董仲舒所言之“天道”是由神靈之天、自然之天、義理之天為一體構(gòu)建起來(lái)的。他吸納了殷商的天命觀與墨家的天志思想，以神靈之天作為主宰，“天者，百神之大君”，蘇輿：《春秋繁露義證·郊義第六十六》，中華書局，2002年，第402頁(yè)。強(qiáng)調(diào)天道的權(quán)威性與裁判功能，以王權(quán)專享對(duì)天的祭祀以確立政治權(quán)力，從而強(qiáng)化王權(quán)的神圣性。董仲舒吸收了思孟學(xué)派關(guān)于天的道德本位的思想，將人類社會(huì)所期盼的價(jià)值賦予天，“仁，天心”，《春秋繁露義證·俞序第十七》，第162頁(yè)。以義理之天凸顯出天的意蘊(yùn)與價(jià)值所在。董仲舒吸收道家與黃老的自然哲學(xué)思想，以自然之天的具體運(yùn)行所表現(xiàn)出來(lái)的規(guī)律，構(gòu)造出天道的外在表征，以此作為貫通神靈之天與義理之天的中轉(zhuǎn)，以自然性消解內(nèi)在于天的神性，為王道承天道尋找根據(jù)。無(wú)論是神靈之天、義理之天還是自然之天，從各自的功用層面支撐起一個(gè)具有時(shí)代說(shuō)服力的天道，為現(xiàn)實(shí)的政治應(yīng)遵循的路徑從不同角度提供了可行的支點(diǎn)。

義理之天所具有的儒家內(nèi)核保持了董仲舒融合會(huì)通陰陽(yáng)、墨家、黃老諸家而不失儒家本色的特點(diǎn)。因而，義理之天是董仲舒王道政治的最高原則，它統(tǒng)攝自然之天和神靈之天。神靈之天則是義理之天得以實(shí)現(xiàn)的權(quán)威性保證。自然之天因其規(guī)律性與抽象性作為義理之天與神靈之天的外在表征，依其所含有的認(rèn)識(shí)論意義，一方面消解了神靈之天的獨(dú)斷基調(diào)，使得神靈之天的主宰性具有了時(shí)空上的合理性。例如董仲舒利用事物對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，將統(tǒng)一于一提升為天下萬(wàn)物一統(tǒng)的不二法則，凸顯出天的至尊地位，“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一；一而不二者，天之行也?！薄洞呵锓甭读x證·天道無(wú)二第五十一》，第345頁(yè)。另一方面，則依自然之天而來(lái)的自然主義化解了義理之天落實(shí)于社會(huì)層面的絕對(duì)性，使得義理之天外在化與具體化，具有了社會(huì)柔性與王（人）的主體性。由此而來(lái)作為天道在自然現(xiàn)象上的表征，為王道的確立提供了可感知的坐標(biāo)體系，“明陽(yáng)陰入出、實(shí)虛之處，所以觀天之志；辨五行之本末、順逆、小大、廣狹，所以觀天道也。”《春秋繁露義證·天地陰陽(yáng)第八十一》，第467頁(yè)。因此，在董仲舒整個(gè)天道體系與王道政治中自然之天是神靈之天與義理之天的基點(diǎn)，是王道政治在制度建設(shè)上可以效法與展開的依據(jù)。

2用陰陽(yáng)五行之說(shuō)解釋天道的運(yùn)行，以確立王道政治的應(yīng)然定位。董仲舒“始推陰陽(yáng)，為儒者宗”，《漢書·五行志第七上》，第1317頁(yè)。對(duì)陰陽(yáng)觀念的廣泛應(yīng)用，是其成為漢代儒家宗師最為關(guān)鍵的因素。正如徐復(fù)觀指出的，“董仲舒以陰陽(yáng)四時(shí)五行的氣，認(rèn)定它是天的具體內(nèi)容，將其伸向?qū)W術(shù)、政治、人生的每一個(gè)角落?！痹斠娦鞆?fù)觀：《兩漢思想史》第2卷，華東師范大學(xué)出版社，2000年，第182頁(yè)。董仲舒在《天地陰陽(yáng)》與《官制象天》中指出：“天有十端”——“天、地、人、陰、陽(yáng)、金、木、水、火、土”，以此作為分析世界萬(wàn)物乃至人事的范疇。陰與陽(yáng)本是表示自然界中萬(wàn)物在陽(yáng)光下形成的明暗現(xiàn)象，人們將此陰陽(yáng)作為對(duì)這種現(xiàn)象的描述，并推廣至對(duì)天地人界于萬(wàn)事萬(wàn)物之如何體現(xiàn)天道的把握。逐漸發(fā)展成為具有辯證思想要素的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)。后被抽象為相互對(duì)立、此消彼長(zhǎng)的理論框架，用于解釋、說(shuō)明分析天地人事。五行，水火木金土，是指作為世界萬(wàn)物所構(gòu)成的基本要素、性質(zhì)與作用。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，陰陽(yáng)五行家用五行與四方聯(lián)系，通過(guò)五行之間相勝的關(guān)系來(lái)說(shuō)明世界萬(wàn)物是一個(gè)有序的統(tǒng)一體。董仲舒吸納戰(zhàn)國(guó)末期陰陽(yáng)五行家的思想，進(jìn)一步提出五行比相生間相勝的關(guān)系，將陰陽(yáng)、五行配置在四時(shí)方位的知識(shí)架構(gòu)中，將義理與自然相融合、將時(shí)間與空間相配合、將四時(shí)的變化與陰陽(yáng)相配合、將政治措施與四時(shí)相配合、將社會(huì)政治制度與五行相配合，顯示出更為精微的天道運(yùn)行與王道政治之間的相應(yīng)定位。董仲舒在《春秋繁露》中有言：

天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行?！逍姓?，五官也，比相生而間相勝也，故為治，逆之則亂，順之則治?！洞呵锓甭读x證·五行相生第五十八》，第362頁(yè)。

是故木居?xùn)|方而主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣。是故木主生而金主殺，火主暑而水主寒。使人必以其序，官人必以其能，天之?dāng)?shù)也?！洞呵锓甭读x證·五行之義第四十二》，第322頁(yè)。

董仲舒在《五行順逆》中對(duì)四季、五行、社會(huì)政策進(jìn)行詳細(xì)的構(gòu)筑：

木者，春，生之性，農(nóng)之本也。勸農(nóng)事，無(wú)奪民時(shí)……

火者，夏，成長(zhǎng)，本朝也。舉賢良，進(jìn)茂才，官得其能，任得其力……

土者，夏中，成熟百種，君之官。循宮室之制，謹(jǐn)夫婦之別，加親戚之恩……

金者秋，殺氣之始也。建立旗鼓、杖把旄鉞，以誅賊殘，禁暴虐……

水者，冬，藏至陰也……如人君簡(jiǎn)宗廟，不禱祀，廢祭祀，執(zhí)法不順，逆天時(shí)，則民病流腫……《春秋繁露義證·五行順逆第六十》，第371-380頁(yè)。

“東方者木，農(nóng)之本，司農(nóng)尚仁”“南方者火，本朝，司馬尚智”“中央者土，君官也，司營(yíng)尚信”“西方者金，大理司徒也，司徒尚義”“北方者水，執(zhí)法司寇也。司寇尚禮”詳見《春秋繁露·五行相生第五十八》。

綜觀上述引文，董仲舒將自然哲學(xué)運(yùn)用于政治領(lǐng)域并成為指導(dǎo)政治實(shí)踐的理論依據(jù)，即東方——木——春——生——和——仁——司農(nóng)、 南方——火——夏——成——德——智——司馬、西方——金——秋——?dú)ⅰ?平——義——司徒、北方——水——冬——藏——威——禮——司寇。通過(guò)強(qiáng)調(diào)四時(shí)節(jié)氣的更變，政治的建制、政策的實(shí)施必須以五行的運(yùn)行規(guī)則為基礎(chǔ)，這樣，王道政治的各項(xiàng)具體制度方案都有各自的定位，政治的運(yùn)行就有了不可錯(cuò)亂的軌道。

3天道對(duì)王權(quán)的凸顯與規(guī)制

王道政治的建立與落實(shí)是以王權(quán)為中心展開的。王權(quán)是社會(huì)秩序有序性的象征，“天下有道，禮樂征伐自天子出”；楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，中華書局，2002年，第174頁(yè)。缺乏王權(quán)凝聚力的社會(huì)將進(jìn)入一種無(wú)序的狀態(tài)，人人都可以憑借武力挑戰(zhàn)社會(huì)秩序，“天下無(wú)道，禮樂征伐自諸侯出”。王道政治理想的高揚(yáng)正是面對(duì)天下無(wú)道，恢復(fù)天下有道的大一統(tǒng)而發(fā)。董仲舒面對(duì)漢代大一統(tǒng)政治局勢(shì)下黃老無(wú)為而治的放任自流和分封制對(duì)中央權(quán)威的離心，將尊崇王權(quán)作為能夠維護(hù)大一統(tǒng)的政治局面，以確立有序的社會(huì)制度來(lái)達(dá)到治平天下的目標(biāo)。

首先，以天道凸顯大一統(tǒng)。董仲舒以“天道無(wú)二”的思想從自然規(guī)律、生活現(xiàn)象、人類心理感知層面強(qiáng)化定于一的意義。自然規(guī)律層面，即“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂一”，強(qiáng)調(diào)定于一的絕對(duì)性；人的生理層面，“是以目不能二視，耳不能兩聽，手不能兩事。一手畫方，一手畫園，莫能成出”，以強(qiáng)化國(guó)家統(tǒng)一集權(quán)的重要性的思想；從造字角度在人的德性和歷史層面強(qiáng)化人們對(duì)“一”作為“道”的感知與理解意義，“是故古之人物而書文，心止于一中者，謂之忠；持二中者，謂之患”，指出在政治生活如若不定于一，則無(wú)法達(dá)到良好的治理效果，“治庸無(wú)常？常不一，故不足以致功”。《春秋繁露義證·天道無(wú)二第五十一》，第347頁(yè)。通過(guò)層層的論證“奉一為本”成為從天道到社會(huì)秩序、權(quán)力等級(jí)上的絕對(duì)法則，“一者萬(wàn)物之所從始也”⑤⑨《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，?502、2502-2503、2503頁(yè)。在社會(huì)秩序上以“大一統(tǒng)”為合理的常態(tài)，在權(quán)力等級(jí)上以定于一尊的王權(quán)為中心。“君人者， 國(guó)之元， 發(fā)言動(dòng)作， 萬(wàn)物之樞機(jī)。君人者， 國(guó)之本也。”《春秋繁露義證·立元神第十九》，第168頁(yè)。在君民關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)“君者， 民之心也；民者，君之體也。心之所好， 體必安之；君之所好， 民必從之。”《春秋繁露義證·為人者天第十一 》，第320頁(yè)。以心與肢體的關(guān)系形象說(shuō)明君處于統(tǒng)領(lǐng)地位，同樣，民對(duì)君而言就像肢體一樣具有不可或缺的作用，所以這種尊王的大一統(tǒng)是一與多，主與從，神與形的辯證下的保民的一統(tǒng)，而非秦代的對(duì)君王專享的一統(tǒng)。君王專享的一統(tǒng)只是對(duì)專制與強(qiáng)權(quán)的獻(xiàn)媚。只有在保民基礎(chǔ)上的大一統(tǒng)，才可以通過(guò)確立有序的社會(huì)制度達(dá)到天下治平，這才是漢代大一統(tǒng)的意義所在。

其次，以正君和君正來(lái)獲取王權(quán)的正當(dāng)性。政治的大一統(tǒng)是以尊王的形式來(lái)維護(hù)社會(huì)秩序的穩(wěn)定，但是所尊之王如何在本源處獲得政治統(tǒng)治的正當(dāng)性？這是漢代思想家必須面對(duì)的問(wèn)題。對(duì)王權(quán)純正性的要求使得王權(quán)的合法性問(wèn)題越發(fā)凸顯。 “求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端于天”。⑤所以對(duì)于王權(quán)而言不僅在起始上要從天獲得純正之本，而且還要將這一純正之本貫穿于整個(gè)人類社會(huì)的各個(gè)層次，保證王道從天到人在時(shí)空上的純正性。“為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民，正萬(wàn)民以正四方。四方正，遠(yuǎn)近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。”《春秋繁露義證·二端第十五》，第155頁(yè)。所以，董仲舒以“元者萬(wàn)物之本”《春秋繁露義證·玉英第四》，第69頁(yè)。強(qiáng)調(diào)王道在起始時(shí)必須獲得純正的本質(zhì)，“元者，始也，言本正也”，《春秋繁露義證·王道第六》，第100頁(yè)。在求本正的進(jìn)路下，王道之本在于天，人道之本在于王，王權(quán)與大小相序的社會(huì)秩序都在天道之下獲取了外在的合理性，而王道的境界——“陰陽(yáng)調(diào)而風(fēng)雨時(shí)，群生和而萬(wàn)民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤(rùn)澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣”⑨就是在王權(quán)本源之正一級(jí)級(jí)展開后的全貌。對(duì)此過(guò)程，董仲舒“以元之深正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nèi)之治，五者俱正，而化大行”（《春秋繁露義證·玉英第四》，第69、70頁(yè)。）進(jìn)行了上行下效式的推進(jìn)。社會(huì)與人性的復(fù)雜使得純正的本源在展開過(guò)程中難免會(huì)受到扭曲，本源的純正如何保證在延續(xù)中不偏離起始的原點(diǎn)，董仲舒以重心志動(dòng)機(jī)來(lái)解決避免人亡政息的歷史難題，“《春秋》之論事，莫重于志?！揪磩t知禮”，《春秋繁露義證·玉杯第二》，第27頁(yè)。志和則知樂，志哀則知喪。只有心志的純正，一切外化的社會(huì)行動(dòng)才能保證處于常經(jīng)的態(tài)勢(shì)上。 在此，董仲舒從政治的道德內(nèi)向進(jìn)路出發(fā)，進(jìn)而將這種道德純正性運(yùn)用于社會(huì)的政治生活實(shí)踐，從而取得政治的合法性，由此以獲得如何外王的王道政治。

其三，德主刑從的禮法王道構(gòu)想。漢代在禮法如何為制上，黃老道家以刑德相結(jié)合，將陽(yáng)的屬性認(rèn)為是德，將陰的屬性認(rèn)為是刑，刑德是支配萬(wàn)物的基本力量，在社會(huì)運(yùn)用中需緊密結(jié)合。傳統(tǒng)儒學(xué)延續(xù)孔子德刑的進(jìn)路，“為政以德，民免而有恥”，從社會(huì)引導(dǎo)層面探索刑德優(yōu)劣，“夫禮者，禁于將然之前，而法者，禁于以然之后”?！稘h書·賈誼傳第十八》，第2252頁(yè)。董仲舒從自然天道的視角看待政治，將內(nèi)圣的心性之學(xué)與強(qiáng)調(diào)外王的思想譜系兼合，形成了主導(dǎo)之中有輔從的對(duì)立統(tǒng)一的政治原則。董仲舒在“為政以德”強(qiáng)調(diào)內(nèi)在感化的基礎(chǔ)上，倡導(dǎo)禮治居于政治的中心地位，以自然天道開出德先刑后，德主刑從的德刑主張。“陰陽(yáng)之理，圣人之法也。陰，刑氣也；陽(yáng)，德氣也?！枪氏葠鄱髧?yán)，樂生而哀終，天之當(dāng)也……是故天數(shù)右陽(yáng)而不右陰，務(wù)德而不務(wù)刑?！薄洞呵锓甭读x證·王道通三第四十四》，第331頁(yè)。在董仲舒看來(lái)，德是社會(huì)治理的常經(jīng)，刑為具有變通靈活性的權(quán)變，“顯經(jīng)隱權(quán)，前德而后刑”?！洞呵锓甭读x證·陽(yáng)尊陰卑第四十三》，第327頁(yè)。儒家在政治功能上最大的特色之一就是“序君臣父子之禮，列夫婦長(zhǎng)幼之別”，《史記·太史公自序》，第3289頁(yè)。故而特別注重禮的社會(huì)秩序功能?！岸Y者，續(xù)天地，體陰陽(yáng)，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差內(nèi)外、遠(yuǎn)近、新故之級(jí)”?！洞呵锓甭读x證·奉本第三十四》，第275-276頁(yè)。董仲舒所言之禮更傾向于荀子禮制的制度性層面，他說(shuō)，“圣人之道，眾堤防之類也，謂之度制，謂之禮節(jié)”?！洞呵锓甭读x證·度制第二十七》，第231頁(yè)?！胺蚨Y，體情而防亂者也，民之情，不能制其欲，使之度禮。……非奪之情也，所以安其情也”?！洞呵锓甭读x證·天道施第八十二》，第469-470頁(yè)。在這一點(diǎn)上，禮更具有了法的傾向性，禮更傾向于制度性，暗合了董仲舒在具體政治運(yùn)行中的制度設(shè)計(jì)，以政治的制度化構(gòu)建來(lái)確保外王的開展，以此突顯了董仲舒的王道不僅僅是正君的德性要求，還兼具了政治活動(dòng)中講究實(shí)力的實(shí)效，將強(qiáng)國(guó)的霸道也納入仁道的范圍之內(nèi)，“王霸之道，皆本于仁”?！洞呵锓甭读x證·俞序第十七》，第162頁(yè)。

三

董仲舒的王道政治以天為基點(diǎn)，“夫王者，不可以不知天”，《春秋繁露義證·天地陰陽(yáng)第八十一》，第467頁(yè)。只有在對(duì)天道運(yùn)行的基本規(guī)律的了解下，才能從四時(shí)運(yùn)行的規(guī)律中領(lǐng)會(huì)出道義準(zhǔn)則，才能根據(jù)五行來(lái)設(shè)置施政的制度，才能從陰陽(yáng)法則中把握德刑的實(shí)施尺度。王道要緊緊跟隨天道的進(jìn)路而展開，為此，他采取了天人合一的構(gòu)架方式來(lái)建構(gòu)與漢代政治合法性與大一統(tǒng)問(wèn)題相應(yīng)的政治哲學(xué)。我們可以對(duì)這種政治哲學(xué)的內(nèi)在邏輯進(jìn)行如下分析，以了知董仲舒是怎樣從理論上來(lái)說(shuō)明漢代的政治合法性問(wèn)題的。

1天為萬(wàn)物祖——王道政治的外在絕對(duì)性

董仲舒用天來(lái)說(shuō)明王道政治所具有的絕對(duì)性意義。這種絕對(duì)性意義貫穿于神靈之天、自然之天、義理之天，通過(guò)神靈之天的主宰、義理之天的價(jià)值示范、自然之天的規(guī)律性制約，來(lái)強(qiáng)化王道政治體系的外在絕對(duì)性。董仲舒以自然之天生養(yǎng)萬(wàn)物的現(xiàn)象，“天者，萬(wàn)物之祖，萬(wàn)物非天不生”《春秋繁露義證·順命第七十》，第410頁(yè)。塑造了天為萬(wàn)物之祖的特性；以神靈之天 “天者，百神之大君”作為裁判萬(wàn)物，營(yíng)造世間秩序的主宰；以道德之天“天志仁，其道也義”《春秋繁露義證·天地陰陽(yáng)第八十一》，第467頁(yè)。作為裁定的依據(jù)。這樣一來(lái)，世間的一切都必須尊崇天的懿旨，“王者亦天之子也”。《春秋繁露義證·堯舜不擅移湯武不專殺第二十五》，第219、220、220、220頁(yè)。從倫理上考量，“號(hào)為天子者，宜視天為父，事天以孝”?！洞呵锓甭读x證·深察名號(hào)第三十五》，第286頁(yè)。作為世間的君王就必須尊奉天命，奉天成為了君王的首要職責(zé)。同時(shí)，王命的確立與崩潰也完全是天賦予的結(jié)果，“王者，天之所予也。其所伐皆天之所奪也?！睆耐鯔?quán)與天的關(guān)系和維系上，君王也必須奉天行事，要“以君隨天”“屈君而伸天”。《春秋繁露義證·玉杯第二》，第31、32頁(yè)。正因?yàn)樘鞛槿f(wàn)物之祖，所謂天的衍生物——人從天處秉承了天的仁性，“為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也”，《春秋繁露義證·為人者天第四十一》，第318頁(yè)。人不僅僅是一個(gè)生命體，更是道德體，人從天處獲取的最大意義就是“人之受命于天地，取仁于天而仁也”?！洞呵锓甭读x證·王道通三第四十四》，第329頁(yè)。人對(duì)內(nèi)在仁性的純凈與擴(kuò)充成為了天對(duì)君王裁定的尺度。“天者，群物之祖也?！适ト朔ㄌ煲粤⒌溃噤邜鄱鏊?，布德施仁以厚之，設(shè)誼立禮以導(dǎo)之?！薄稘h書·董仲舒?zhèn)鞯诙?，?515頁(yè)。所以，天不是隨意的對(duì)王權(quán)進(jìn)行干涉，而是出于因天而來(lái)的王道內(nèi)涵，“天之生民，非為王也，而天立王以為民也”“王者，民之所往；君者，不失其群者也。”《春秋繁露義證·滅國(guó)上第七》，第133頁(yè)。來(lái)裁判王權(quán)的歸屬，“其徳足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”。世間的符瑞與災(zāi)異都是天對(duì)王權(quán)是否歸于王道所作出的反應(yīng)，如果“天下之人同心歸之”則天瑞應(yīng)誠(chéng)而至，如果“國(guó)家將有失道之?dāng)　眲t天降災(zāi)異以遣告，如果王權(quán)見遣告而不知悔過(guò)，天將奪其位。所以，真正的王權(quán)產(chǎn)生和存在的最終根據(jù)是在作為對(duì)先祖的天和秉天而來(lái)的德行的擴(kuò)展，“德侔天地者，稱皇帝，天佑而子之，號(hào)稱天子。”《春秋繁露義證·三代改制文第二十三》，第201頁(yè)。王道政治生態(tài)是一個(gè)來(lái)自萬(wàn)物之祖——天的內(nèi)在性，尤其是在“天不變，道亦不變”的規(guī)定下，王道政治才可獲取不可變更的絕對(duì)性特質(zhì)。

2天人相副——王道政治的內(nèi)在合理性

王道政治的絕對(duì)性如何具有合理性，這需要內(nèi)在的合理性的對(duì)接。董仲舒以人的自然屬性與自然之天，以人的心理情感與義理之天所形成天人相副的狀態(tài)來(lái)構(gòu)建天人內(nèi)在的相通性，將外在的天道秩序轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的王道秩序，為其構(gòu)造了合理性。

董仲舒從“副數(shù)”、“副形”與“副類”三個(gè)方面來(lái)構(gòu)建天人相副，打通天與人的內(nèi)在相通性。為了獲得對(duì)天人相副的精微說(shuō)明，董仲舒從人體的數(shù)量上、形態(tài)上尋求與天的內(nèi)在相通性。數(shù)類是早期象數(shù)易學(xué)中的重要方法，“《易》本天地，故長(zhǎng)于數(shù)”，《春秋繁露義證·玉杯第二》，第36頁(yè)。以抽象化的數(shù)字來(lái)尋求事物內(nèi)部的關(guān)聯(lián)與本質(zhì)。董仲舒通過(guò)人體結(jié)構(gòu)上的數(shù)量與天的時(shí)間表現(xiàn)上的相似點(diǎn)，認(rèn)為若兩者在數(shù)字上相同，則兩者有內(nèi)部的相通性，以此作為人道與天道對(duì)接的橋梁?！叭酥碛兴闹?，每肢有三節(jié)，三四十二，十二節(jié)相持而形休立矣。天有四時(shí)， 每一時(shí)有三月，三四十二，十二月相受而歲數(shù)終矣?！薄洞呵锓甭读x證·官制象天第二十四》，第218頁(yè)。“人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也。……天以終歲之?dāng)?shù)成人之身， 故小節(jié)三百六十六， 副日數(shù)也；大節(jié)十二分， 副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時(shí)也?！薄洞呵锓甭读x證·人副天數(shù)第五十三》，第354頁(yè)。董仲舒還通過(guò)人的體態(tài)形貌與自然物的比附建立天人之間的親緣意義，“人之身，首女分而員，像天容也；發(fā)像星辰也；耳目戾戾，像日月也；鼻口呼吸，像風(fēng)氣也；胸中達(dá)知，像神明也；腹飽實(shí)虛，像百物也；百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要為帶。頸以上者，精神尊嚴(yán)，明天類之狀也；頸以下者，豐厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也”。⑤《春秋繁露義證·人副天數(shù)第五十六》，第355-356、357頁(yè)。這樣就確立了人與天之間的相通性。

“副數(shù)”與“副形”只是外在的具象層面上的天人相副，必有其不可當(dāng)之處。為此，董仲舒充分利用更為抽象的陰陽(yáng)觀念以“副類”搭建更具通融性的天人相副學(xué)說(shuō)，副數(shù)以“不可數(shù)者，副類”⑤營(yíng)造理論的圓滿性。董仲舒強(qiáng)調(diào)世間萬(wàn)物都是陰陽(yáng)對(duì)立的統(tǒng)一體，“物莫無(wú)合，而合各有陰陽(yáng)”，《春秋繁露義證·基義第五十三》，第350頁(yè)。事物之中的差異性都可以歸納為陰陽(yáng)兩類。董仲舒在“天道之常，一陰一陽(yáng)”《春秋繁露義證·陰陽(yáng)義第四十九》，第341頁(yè)。的大前提下，進(jìn)行概念上總名與別類上的置換，又將分屬于具體事物上的陰陽(yáng)進(jìn)行互調(diào)，以天與人體形態(tài)上的陰陽(yáng)之分“天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)”，《春秋繁露義證·同類相動(dòng)第五十七》，第360頁(yè)。引導(dǎo)出人天在陰陽(yáng)上的相通性，曰：“天地之陰陽(yáng)當(dāng)男女，人之男女當(dāng)陰陽(yáng)。陰陽(yáng)可以謂男女，男女亦可以謂陰陽(yáng)”。⑩《春秋繁露義證·循天之道第七十七》，第446、450頁(yè)。其次，將陰陽(yáng)觀念的認(rèn)識(shí)方法實(shí)施于社會(huì)價(jià)值層面，以陽(yáng)為善以陰為惡，以陽(yáng)為正以陰為反，以陰陽(yáng)為紐帶將人類社會(huì)特有的價(jià)值取向與天的自然屬性相通，“天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)，天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣宜應(yīng)之而起” 。這種以陰陽(yáng)作為類副的認(rèn)識(shí)實(shí)質(zhì)上是借用由陰陽(yáng)家概括出的物以類聚同類相感的天人感應(yīng)論，以氣為中介，“天地之道，其道同類，一氣之辨也”⑩將整個(gè)世界的運(yùn)行歸為氣的運(yùn)化。董仲舒指出， “陰陽(yáng)之氣，在上天，亦在人。在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑”。《春秋繁露義證·如天之為第八十》，第463頁(yè)。由此，將人的類別、心理情感、社會(huì)政治氛圍與自然現(xiàn)象在陰陽(yáng)的流布下貫通為一體。

董仲舒從人的形態(tài)、數(shù)量和陰陽(yáng)思維方式，構(gòu)建起了整體性天人相副的邏輯，并以“物以類動(dòng)”感應(yīng)關(guān)系將人天相副延伸到為政與施政的層面?！疤熘?，春暖以生。夏暑以養(yǎng)，秋清以殺，冬寒以藏?！煊兴臅r(shí)，王有四政。四政若四時(shí)，通類也，天人所同有也?！薄洞呵锓甭读x證·四時(shí)之副第五十五》，第353頁(yè)。這樣，天道與王道就不是彼此二分下的僵硬的遵從關(guān)系，而是具有內(nèi)在相通性的感應(yīng)基礎(chǔ)上的相應(yīng)相融。如此的王道政治生態(tài)就不僅僅具有外在的絕對(duì)性特質(zhì)，而且還具有人類社會(huì)自身運(yùn)行的合理性基石。

3王（人）可參天——王道政治現(xiàn)實(shí)可行性

因天而來(lái)的王道政治在現(xiàn)實(shí)的政治運(yùn)行中是否具有可行性，這是關(guān)涉到政治執(zhí)行者是否具有接受能力的問(wèn)題。董仲舒為了解答王（人）隨天的可能性，突出了王（人）能夠參悟天道的能力，以王（人）的主動(dòng)性落實(shí)來(lái)說(shuō)明王道政治的可行性。

首先，董仲舒通過(guò)天地萬(wàn)物的自然屬性構(gòu)筑出天、地、王（人）一體的宇宙模型?！疤臁⒌?、陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水、九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也?！ト撕纹滟F者？起于天至于人而畢?！源艘娙酥蝗f(wàn)物之上，而最為天下貴也。人，下長(zhǎng)萬(wàn)物，上參天地。”《春秋繁露義證·天地陰陽(yáng)第八十一》，第466頁(yè)。這里的天地人三才，陰陽(yáng)五行十個(gè)方面，突出的是人事，是天地人關(guān)系中天人合一關(guān)系的如何落實(shí)，實(shí)際是要突顯王（人）的主體性。董仲舒以生物、成物的特征將天地人作為構(gòu)成世界的一個(gè)有機(jī)系統(tǒng)，天地是世間萬(wàn)物得以生存的平臺(tái)，陰陽(yáng)二氣是萬(wàn)物形成的內(nèi)部機(jī)制，木火土金水為構(gòu)成萬(wàn)物的基本要素，而王（人）在這個(gè)系統(tǒng)中發(fā)揮著聯(lián)系天地以成物的作用。董仲舒繼承了中國(guó)人文精神覺醒以來(lái)重人文化成的文化底蘊(yùn)，“天為大，地為大，人亦大”，陳鼓應(yīng)：《老子注釋及評(píng)價(jià)》，中華書局，2001年，第218頁(yè)。強(qiáng)調(diào)在天人關(guān)系中人的能動(dòng)性，世間萬(wàn)物都需要在天地人的相互作用下，發(fā)揮王（人）的引導(dǎo)與教化，才可以將整個(gè)系統(tǒng)融入有序狀態(tài)?！疤?、地、人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之，天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也?！薄洞呵锓甭读x證·立元神第十九》，第168頁(yè)。人作為一個(gè)生命體是最為特殊的，人不僅是作為一個(gè)生物體而存在的，而且是具有血?dú)庑闹厩榱x，能體認(rèn)承天而來(lái)的性情，即“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！蓖跸戎t：《荀子集解》，中華書局，1997年，第164頁(yè)。尤其在絕地天通，人神分離之后，只有王才有資格代表人類與天溝通，突出了王的地位和作用。

其次，突出了王的先天參悟力。盡管作為萬(wàn)物之祖的天對(duì)君王有裁定能力，但是如果缺少對(duì)天命的體悟，這種裁定猶如無(wú)本之木，王道理想只是一把高懸之劍無(wú)法落實(shí)。因此，王對(duì)天道的參悟是王道政治得以實(shí)施的必要條件。王不僅要尊天，更需要有知天命的能力。董仲舒賦予了王具有先覺的參悟能力，以溝通天地人?！拔ㄈ说罏榭梢詤⑻臁雹蕖洞呵锓甭读x證·王道通三第四十四》，第330、329頁(yè)?！肮胖煳恼?，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”⑥王知天的主動(dòng)功能主要體現(xiàn)在向外的順時(shí)與向內(nèi)的自栣兩個(gè)層面。向外是對(duì)天道的感悟，“天無(wú)所言，而意以物”，《春秋繁露義證·循天之道第七十七》，第455頁(yè)。探賾知微，順陰陽(yáng)消長(zhǎng)五行更迭，將制度與社會(huì)活動(dòng)遵循自然時(shí)節(jié)，向內(nèi)將自身的性欲、仁戾獲取性、仁為主導(dǎo)性的自控，“天有陰陽(yáng)禁， 人有情欲栣， 與天道一也”?！洞呵锓甭读x證·深察名號(hào)第三十五》，第296頁(yè)。王的尊崇是天與民眾的雙重彰顯，如果王的先天參悟能力僅僅是自為性而不進(jìn)行社會(huì)性導(dǎo)出，就無(wú)法承接在民眾意義上的統(tǒng)領(lǐng)性，在社會(huì)群體性層面就需要發(fā)揮王先天參悟能力的引領(lǐng)，“天令之謂命，命非圣人不行”，《漢書·董仲舒?zhèn)鞯诙罚?515頁(yè)。人的生命、情感、道德乃至人的社會(huì)意義都是在王的引導(dǎo)下將自身的天命展開。

總之，從政治思想史的視角來(lái)看，“內(nèi)圣外王”是儒家一以貫之的思想主題，如何內(nèi)圣？有孔、孟、程朱、陸王的心性之學(xué)之道統(tǒng)法脈傳承；如何外王？則有孔、荀、韓李、董子之王道政治的思想譜系。而內(nèi)圣是為了外王，如何外王（治國(guó)——小康、平天下——大同）就成為儒家政治哲學(xué)的核心問(wèn)題。王道政治是儒家所設(shè)想的外王之社會(huì)理想。董仲舒所建立的天人架構(gòu)王道政治思想體系，以自然主義的外在超越性為儒家解決王道政治之如何找到了一條路徑。這個(gè)理論架構(gòu)成為封建時(shí)期中國(guó)政治運(yùn)行的基本原則與施政依據(jù)，影響了后來(lái)中國(guó)政治意識(shí)形態(tài)的發(fā)展和走向。