上原麻有子

（京都大學(xué)文學(xué)部，日本606-8501）

翻譯視角下的昭和哲學(xué)——京都學(xué)派的書寫方式①

上原麻有子

（京都大學(xué)文學(xué)部，日本606-8501）

文章所探討的是尋找所謂“翻譯哲學(xué)”的依據(jù)。首先闡述了什么是“翻譯哲學(xué)”，進(jìn)而選擇1930年代的京都學(xué)派，尤其是以田邊元、三木清、西田幾多郎為中心，以“翻譯哲學(xué)”為視角來考察了他們對(duì)翻譯的見解以及他們的書寫方式。

言文一致；京都學(xué)派；翻譯哲學(xué)；書寫方式

前言：昭和時(shí)代與“翻譯”

本論的目的，是站在“翻譯”的視角來把握1930年代、也就是昭和初期京都學(xué)派哲學(xué)。那么，我們可以站在一個(gè)什么樣的視角，來闡述“翻譯”與昭和時(shí)代之間的關(guān)聯(lián)性？

本論提出的昭和初期，簡(jiǎn)言之，就是以滿洲事變（譯者注，“九·一八”事變）為標(biāo)志，日本國家主義或者軍國主義開始出現(xiàn)征兆的一個(gè)時(shí)期。一方面，日本依托關(guān)東軍的力量進(jìn)一步推進(jìn)到華北，發(fā)動(dòng)了全面的“日中戰(zhàn)爭(zhēng)”；另一方面，日本國內(nèi)出現(xiàn)“天皇機(jī)關(guān)說事件”“二二六事件”等一系列動(dòng)亂，輿論控制與審查、尤其是針對(duì)共產(chǎn)黨員的鎮(zhèn)壓日益殘酷，由此也導(dǎo)致大批共產(chǎn)黨員“轉(zhuǎn)向”。所謂“轉(zhuǎn)向”，盡管這一時(shí)期體現(xiàn)為“轉(zhuǎn)向文學(xué)”這樣一個(gè)表現(xiàn)形式，但是，如果不顧及這一點(diǎn)，我們就無從討論昭和時(shí)代。換言之，“轉(zhuǎn)向”是一個(gè)帶有了時(shí)代色彩的現(xiàn)象。京都學(xué)派提出的“世界史的哲學(xué)”的構(gòu)想，也是昭和時(shí)代具有代表性的主題之一。繼承西田幾多郎（1870-1945）思想的弟子們?cè)?941年舉行的“近代的超克”座談會(huì)之中所主張的，就是這一“世界史的哲學(xué)”。

西田本人并沒有參加這次座談會(huì)。但是，在1938年題為“日本文化的問題”的系列演講之中，西田就“歷史的世界”、作為“世界的”日本文化的國家主義提出了自己的見解。［1］1940年，西田以此為基礎(chǔ)，執(zhí)筆撰寫了同名著作，經(jīng)巖波書店出版。該書之中，西田“一邊沉浸在自身的哲學(xué)體系之中”，一邊考察“東西文化的問題、日本精神的問題”，并針對(duì)日本走向帝國主義這一事態(tài)突出強(qiáng)調(diào)了“世界的”日本文化這一主題的意義，進(jìn)而提示了世界新秩序的方向，仿佛預(yù)見到了“近代的超克”的論爭(zhēng)一樣。［1］277但是，該書之中，西田的獨(dú)特而晦澀的文體、曖昧的表現(xiàn)等一系列問題層出不窮，故而導(dǎo)致了文本的誤讀，且一直到今日還遭到批判。

我們?nèi)羰菍ⅰ耙暯恰痹O(shè)定為西田的晦澀表現(xiàn)或者詮釋的問題的話，那么就會(huì)認(rèn)識(shí)到一個(gè)“翻譯”的視角。西田所表現(xiàn)出來的、一連串地書寫下來的日語，還是一個(gè)形成尚不過數(shù)十年、且作為近代化的產(chǎn)物之一的語言。通過近代化，日語實(shí)現(xiàn)了巨大的轉(zhuǎn)型，但是反過來支撐它的，則是“翻譯”活動(dòng)。而且，在這一過程之中，包含和語、漢語書寫的古代日語開始呈現(xiàn)出多樣化的轉(zhuǎn)變，近代日語的形式由此而得以確立。

明治初期，為了攝取西方的學(xué)問，以西周（1829-1897）為代表的一批學(xué)者翻譯了不少西方“用語”，構(gòu)建起了日本近代思想的基礎(chǔ)。西周自身功績(jī)顯著，創(chuàng)立了787個(gè)翻譯用語，且大多數(shù)是“哲學(xué)”“主觀”“意識(shí)”等時(shí)至今日依舊延續(xù)下來的學(xué)術(shù)用語。［2］在這之后，1912年，日本出版了井上哲次郎、元良勇次郎、中島力造共同著述的《英德法和哲學(xué)字匯》。［3］該書是一部翻譯詞典，采取四國語言相對(duì)照的形式，可以令人一下子就了解到用語的多義性。以“Subject”一詞為例，該字典提示了“心、主觀、題目、主辭（論）、被驗(yàn)者、臣民、文主”等一系列日文譯語。由此可見，哲學(xué)概念的翻譯存在著一個(gè)傾向，即鑒于多義性引發(fā)的復(fù)雜性，故而未采取和語的翻譯形式，而是轉(zhuǎn)而采取漢語的形式，以期將多重的概念加以簡(jiǎn)要表述。不僅如此，日本攝取西洋哲學(xué)的過程，同時(shí)也是“日本哲學(xué)”得以建構(gòu)起來的一個(gè)過程。在這之中，新詞不斷地被創(chuàng)造出來，而且，一批曾一度被固定下來的、源自西方的翻譯用語，也在日本各個(gè)哲學(xué)家的思想體系中不斷地被重新賦予概念化。②換言之，哲學(xué)的詞語與隨之而來的概念不斷增加，日益復(fù)雜。在此，我要指出兩點(diǎn)：首先，明治時(shí)代翻譯者留下的翻譯用語，奠定了如今的哲學(xué)詞匯的基礎(chǔ)；其次，正因?yàn)榇嬖谥@樣的基礎(chǔ)，日本哲學(xué)的用語才得以不斷地生成下去。

哲學(xué)的言說（Discours）的研究，事實(shí)上不能局限在一個(gè)哲學(xué)的層面來進(jìn)行研究。以語言學(xué)的立場(chǎng)為出發(fā)點(diǎn)來探討用語或者文的結(jié)構(gòu)、文本的問題，我認(rèn)為也是無可厚非之事。近代以來，日本確立了一種“哲學(xué)文章的書寫方式”，但是，這樣的書寫方式絕不是伴隨著文學(xué)的美感而存在。1939年，小林秀雄在題為《學(xué)者與官僚》［4］的文章之中，就對(duì)此展開了嚴(yán)厲批判，指出“哲學(xué)文章的書寫方式”不過是一個(gè)連日語的文章也稱不上的、只是追求“自我滿足”的表現(xiàn)而已。在此，小林將西田幾多郎視為典型來加以批判：西田就是這樣一個(gè)沒有讀者的、孤獨(dú)地存在于一個(gè)不完整的世界之中的哲學(xué)者。

“西田幾多郎完全感受不到來自他人的抵抗，西田的孤獨(dú)造就了他的奇怪文體，這是一種并非采取日語來書寫，而是使用外語來書寫的奇怪文體。［5］”

在此，借助“奇怪文體”這一表述，小林秀雄試圖強(qiáng)調(diào)的是，“文章的晦澀”并不僅僅是西田幾多郎。凡是“哲學(xué)者的文章”，皆令人帶有了這樣一個(gè)普遍性的印象。因此，本論站在“翻譯”的視角來論述昭和時(shí)期的哲學(xué)文體，也就會(huì)回到小林秀雄的批判立場(chǎng)，由此來確定自身考察的坐標(biāo)。

哲學(xué)文章的晦澀，并不僅僅是指內(nèi)容充滿極為抽象的、累積起來的思考，亦可能來自于表現(xiàn)形式或者文體本身就極為晦澀，或者說生硬的問題。這一問題，與之前提到的日語近代化的問題密不可分。十九世紀(jì)的哲學(xué)家們使用文語來進(jìn)行書寫，而后經(jīng)歷了言文一致運(yùn)動(dòng)，逐漸地轉(zhuǎn)向使用近代語來書寫。按照言文一致體來書寫這一行為，也就是試圖創(chuàng)造出新的文章表現(xiàn)手法的一大嘗試。日本在走向近代化的過程中，為了攝取西方文明，會(huì)優(yōu)先考慮最為廣泛的領(lǐng)域下的文本來展開翻譯。這樣一來，英語特有的語法或者慣用句的翻譯，就給日語帶來了不少嶄新的表現(xiàn)手法。第三人稱的“彼”“彼女”“にもかかわらず”“しつつある”“するや否や”等一系列表現(xiàn)形式，就是翻譯的一大產(chǎn)物。［5］但是，日本人并沒有放棄追求適應(yīng)自身思考或者感性的書寫方式，且不斷地承受著失敗。事實(shí)上，這樣一批人并非是哲學(xué)家，而是文學(xué)者。

不可否認(rèn)，日本的哲學(xué)者并沒有深入到近代書寫方式的創(chuàng)造之中。哲學(xué)者們并不重視這一點(diǎn)，小林所批判的、基于他們自身的“自我滿足”而發(fā)出來的晦澀的文章，可以說就是一個(gè)絕好的證明。日本哲學(xué)者仿佛對(duì)“翻譯論”普遍地不抱關(guān)注的態(tài)度。近代以來，日本人經(jīng)歷了大量的“翻譯實(shí)踐”，這一點(diǎn)可以通過日本系統(tǒng)翻譯過來的哲學(xué)書籍的數(shù)量與種類而一目了然。不過，本論所探討的并非是這樣的翻譯實(shí)踐的問題，而是以“翻譯哲學(xué)”為依據(jù)來展開研究。接下來，我就闡述一下何謂“翻譯哲學(xué)”，進(jìn)而選擇1930年代及其前后的京都學(xué)派哲學(xué)者，即以田邊元、三木清、西田幾多郎為焦點(diǎn)，站在“翻譯哲學(xué)”的視角來對(duì)他們展開考察。

一、“翻譯”的視角的有效性

通過現(xiàn)代法國的、一批被稱為“翻譯學(xué)者”（traductologue）的哲學(xué)研究者，我們可以了解到“翻譯哲學(xué)”這一概念乃至框架。他們是一批深刻了解翻譯如何重要的人，同時(shí)也為“翻譯學(xué)”（traductologíe）的確立而做出了不少貢獻(xiàn)。不僅如此，在英語圈、西班牙、德國，同樣也出現(xiàn)了興起“翻譯學(xué)”的動(dòng)向。［6］

安德瓦爾·貝爾曼盡管并沒有使用“翻譯哲學(xué)”這一表述，但是通過其探討德國浪漫派、歌德、洪堡特等人的翻譯理論的比較研究，我們可以認(rèn)識(shí)到翻譯是如何帶有了哲學(xué)性的問題。根據(jù)貝爾曼的解釋，所謂翻譯，是與文化的、歷史的變遷相關(guān)聯(lián)的活動(dòng)。在這一場(chǎng)合下，翻譯必然是“針對(duì)自我本身與自我的力量的反省”，且這樣的反省也會(huì)轉(zhuǎn)化為自我肯定，故而引起文化的變遷。［7］與此同時(shí)，安利·梅肖尼克通過洪堡特的文本的翻譯變化的研究，認(rèn)識(shí)到“作為翻譯的哲學(xué)”。翻譯是哲學(xué)性地接近文本的行為，而且也是探討哲學(xué)的“書寫”（écriture）與詩意（poetic)之間的關(guān)系的行為。換言之，通過翻譯描述出來的事物與它所遮蔽了的事物，我們可以認(rèn)識(shí)到翻譯者嘗試通過語言論與哲學(xué)文本的翻譯所嘗試要表達(dá)出來的內(nèi)涵。③

明確使用“翻譯哲學(xué)”這一表述，并提出這一概念的人，則是拉德米拉爾（Jean-Rene Ladmiral）。他指出，“哲學(xué)文本的翻譯或者可以稱為哲學(xué)的翻譯，它確立了翻譯哲學(xué)的存在?！保?］任何一種翻譯，皆是通過哲學(xué)的行為而形成的。因此，所謂翻譯的哲學(xué)的性質(zhì)，也就在于“反省”。拉德米拉爾認(rèn)為，翻譯者的心理乃是一大問題。

“所謂翻譯學(xué)，事先需要明確的一點(diǎn)，就是反省的學(xué)術(shù)領(lǐng)域?？傊宜紤]的翻譯哲學(xué)，首先是概念這一層次的反省，而后就是緊隨這一“概念的反省”而來的“心理的反省”。［8］”

在此，概念的反省與心理的反省之間的連續(xù)性，可以考慮為一個(gè)認(rèn)識(shí)不斷加深的過程。翻譯者面對(duì)翻譯的對(duì)象——文本，通過概念性的理解，并超越可能的層次，使自身意識(shí)到一個(gè)還不曾被概念化了的層次，或者亦可能會(huì)深入到無意識(shí)之中。拉德米拉爾在此使用了“翻譯的精神分析”這一表述。翻譯主體的心理作用，皆是圍繞自我本身而構(gòu)成的。［8］所謂翻譯，可以說絕不止步于將文本作為對(duì)象來探討的層面，而是脫離對(duì)象化，走向自我的內(nèi)部，進(jìn)而探索最終可以實(shí)現(xiàn)的表述的行為。拉德米拉爾認(rèn)為，翻譯者的自我反省可以視為等同于精神分析學(xué)者、或者哲學(xué)者的行為，因此，翻譯行為可以視為“精神分析”的行為或者“哲學(xué)”性的行為。

翻譯者正是通過自我的反省而得以實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)性的行為。例如，翻譯哲學(xué)文本的行為，無非就是將哲學(xué)家的思索毫不遺漏地進(jìn)行追索的行為。哲學(xué)者應(yīng)該說是專門從事自我反省的哲學(xué)性的行為的人，因此，我們反過來也可以將他們的行為理解為翻譯行為。正如拉德米拉爾所主張的，即便是站在哲學(xué)這一邊，我們亦可以認(rèn)識(shí)到，翻譯與哲學(xué)處在一個(gè)不可分割的立場(chǎng)下。以近代以來的日本為例，日本通過攝取西方哲學(xué)，詮釋西方的“philosophia”，將翻譯過來的“哲學(xué)”這一表述確立為整個(gè)學(xué)問領(lǐng)域的名稱，并以此為出發(fā)點(diǎn)，開創(chuàng)了一個(gè)被稱之為“日本哲學(xué)”的領(lǐng)域。而且，若是我們考慮到自西方接受過來的哲學(xué)就是日本哲學(xué)的基礎(chǔ)的話，那么也就可以理解哲學(xué)者從事的正是翻譯的行為。在此，我想強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)，即我講述的“翻譯”并不是翻譯出版哲學(xué)書籍一類的實(shí)踐活動(dòng)，而是指重新詮釋來自西方哲學(xué)者的概念或者理論，通過自身的語言重新表述或者再概念化的行為。這樣的一連串的行為，正是由日本的哲學(xué)者所實(shí)踐力行的行為。這也就是哲學(xué)，同時(shí)也是“翻譯”。

翻譯與哲學(xué)如此接近，故而我們站在“翻譯”的視角可以發(fā)現(xiàn)不少的哲學(xué)問題，還可以使一系列幾乎不被提到的根本性的問題浮現(xiàn)出來。針對(duì)“笛卡爾是第一位提倡意識(shí)哲學(xué)的哲學(xué)家”這一常識(shí)性的論斷，巴里巴(tienne Balibar)提出質(zhì)疑。這一懷疑，乃是基于皮埃爾·科斯特針對(duì)洛克《人類理解論》（法譯本，1700年，注釋，日文譯本：《人間悟性論》）展開的文獻(xiàn)學(xué)或者翻譯學(xué)研究的成果而得出來的。他認(rèn)為，較之笛卡爾，洛克更早地將consciousness（意識(shí)）確定為了哲學(xué)詞匯，并賦予它概念化。法國的翻譯者大概是受到笛卡爾哲學(xué)的深刻影響，故而將這一新的概念勉強(qiáng)地翻譯為法語“conscience”。［9］這樣一來，洛克就將“意識(shí)”哲學(xué)的創(chuàng)立者這一具有絕對(duì)影響力的歷史地位拱手讓給了笛卡爾。巴里巴提出的質(zhì)疑即在于此。也就是說，通過拉丁語的翻譯而呈現(xiàn)出來的consciousness與conscience的兩個(gè)概念之中，隱藏著這樣一個(gè)歷史懸案。

不過，就昭和初期，也就是1930年代前后的哲學(xué)者而言，翻譯哲學(xué)對(duì)于日語的書寫究竟具有什么樣的有效性？接下來，我要站在哲學(xué)者就是從事“哲學(xué)=翻譯”的行為的人的立場(chǎng)來考察京都學(xué)派的哲學(xué)者。本論將立足翻譯這一問題意識(shí)，來剖析他們的書寫行為之中的“反省”乃至他們的文本本身。翻譯是論述昭和時(shí)期的書寫——不言而喻，在此是指整個(gè)日本近代以來的一切的書寫行為——的一個(gè)不可缺少的視角。

二、1930年代的文學(xué)者的翻譯論

在考察京都學(xué)派的書寫之際，我要概述一下1930年代日本最具代表性的翻譯理論。這一時(shí)期、也就是昭和初期的翻譯出版的特征，可以通過“元本”“世界文學(xué)全集”一類的范疇來加以把握。1927年，新潮社開始出版《世界文學(xué)全集》，在這之后日本出現(xiàn)了文學(xué)全集的熱潮，各個(gè)出版社效仿出版。究其背景，在于“元本”，也就是較之過去，出版社以一個(gè)更為廉價(jià)的方式來為書籍的出版流通提供了便利?！霸尽辈粌H被收錄到文學(xué)全集的配套書籍之中，且深受這一時(shí)期大眾消費(fèi)的影響，創(chuàng)造出一個(gè)“大眾化的讀書空間”。以文學(xué)全集這一形式，所謂的“翻譯文學(xué)”，即既不是日本文學(xué)也不是外國文學(xué)，而是被翻譯過來的“第三文學(xué)”的體系化得到長(zhǎng)足的發(fā)展。但是，翻譯文學(xué)在反映讀書大眾化的時(shí)代特色的同時(shí)，也與主題曖昧的大眾文學(xué)領(lǐng)域融合在一起，各個(gè)出版社因此也大多采取重譯或者抄譯的形式來編輯出版。［10］

昭和初期的翻譯熱集中在元本、或者世界文學(xué)全集，由此而誕生的日語文章則令谷崎潤(rùn)一郎（1886-1965）等一批日本作家倍感憂慮，因此他們大力提倡復(fù)興日語文章的“日本特性”（日本らしさ）。不過在這之前，在肩負(fù)著日語近代化的任務(wù)的翻譯實(shí)踐中，日本人就已經(jīng)開始了各種各樣的嘗試。在此，我謹(jǐn)以代表性的翻譯理論為例來展開論證。

作為明治時(shí)期的著名翻譯家、評(píng)論家，森田思軒在《翻譯的心得》（1887年）一文中指出：翻譯并非是“將原文的思想旨趣轉(zhuǎn)化為國文來進(jìn)行詮釋”并由此而展開討論。森田認(rèn)為，作為自原文讀取的意義或者內(nèi)容，翻譯并不只是將這樣的信息翻譯出來就可以了，還必須將表現(xiàn)的旨趣乃至形式皆忠實(shí)地翻譯出來。森田列舉了作為源語言結(jié)構(gòu)（譯者注，日語表述：起點(diǎn)言語）的一個(gè)表述——“心ニ印ス”（英語表述大概是“Keep in mind”），認(rèn)為它不應(yīng)該翻譯為“肝ニ銘ズ”。若是翻譯為“肝ニ銘ズ”，則會(huì)失去“旨趣”。［11］盡管“心ニ印ス”的表述是一個(gè)可以構(gòu)成翻譯，且被人接受的慣用句，但是通過這樣的翻譯嘗試，我們可以認(rèn)識(shí)到森田始終在嘗試著超越翻譯的不可能性，力求“傳遞原作之‘真’”，［12］且努力再現(xiàn)出日語文字可以構(gòu)建起來的、具有創(chuàng)新價(jià)值的表現(xiàn)方式。森田的翻譯論令人感受到這樣的一種創(chuàng)造性，故而被同時(shí)代的小說家們?cè)u(píng)價(jià)為“一字，一精神”。不僅如此，森田文筆流暢、獨(dú)具功夫，令人神往。［13］

不過，到了大正時(shí)代初期，日本文學(xué)界過于強(qiáng)調(diào)直譯，故而出現(xiàn)了對(duì)這一翻譯嘗試予以否定的思潮。就在這樣的背景下，巖野泡鳴的翻譯論開始形成。作為小說家與詩人，巖野翻譯出版的書籍唯有一部作品，也就是阿瑟·西蒙斯(Arthur William Symons)著述的《The Symbolist Movement in Literature》（1899年），巖野翻譯為《表象派的文學(xué)運(yùn)動(dòng)》（1913年），因此，巖野實(shí)質(zhì)上并不能稱為真正的翻譯家。巖野將自己的翻譯手法推介為“棒譯”（忽略語言結(jié)構(gòu)差異的直譯方式），由此而廣為人知。在此，本論引用該書的《譯者序言·例言》的一節(jié)。

“我要事先解釋一下，與過去的直譯手法不可取一樣，我認(rèn)為行文遲緩的意譯也是不可取的。如今，所謂翻譯家的一批人，不少是在過去的直譯時(shí)代、如今的意譯時(shí)代成長(zhǎng)起來的人，因此，只要不進(jìn)行直譯，他們會(huì)認(rèn)為即便采取意譯也無可厚非，即便是原文的語調(diào)或者聲調(diào)也就不會(huì)留意。但是，這樣的翻譯即便不是誤譯，也只能說是一種冷漠的翻譯?！幢闶巧⑽?，也會(huì)從一開始就進(jìn)行棒譯。例如針對(duì)以“for”“because”“so…that…”“who”“which”“while”一類的接續(xù)詞、接續(xù)代名詞或者接續(xù)副詞串聯(lián)在一起的混合句或復(fù)合句，皆會(huì)努力地按照原文的順序來進(jìn)行翻譯。之所以如此，是為了忠實(shí)地維持原文的語氣、聲調(diào)乃至原文的癖好。［14］”

巖野的翻譯論以這樣的極端的“棒譯”主義為根基，文學(xué)界因此也就出現(xiàn)了贊同與否定的不同論調(diào)，褒貶不一。但不管如何，這一理論在文學(xué)史上，乃至翻譯史上皆持有巨大的影響力，這一事實(shí)不容置疑。那么，巖野所謂的“翻譯”究竟如何？

“（翻譯）究竟是什么？愛倫·坡的詩歌或者散文所具有的創(chuàng)作的實(shí)際價(jià)值，就會(huì)脫離于他自身的多樣化的、相對(duì)性的價(jià)值？我認(rèn)為這一點(diǎn)尤其了不起。但是，這樣的價(jià)值也不過是局限于兩三篇詩歌，或者停滯于一部分尚不確定的熟練的散文之中而已?！艺J(rèn)為要表現(xiàn)出最為精妙的題材的直感，就應(yīng)該在表述之際絲毫不向語言讓步，令語言坦率地直接地表達(dá)出來。翻譯者要猶如馴獸師熟練地馴服危險(xiǎn)的動(dòng)物一樣熟練地掌握這一點(diǎn)。［15］”

若是我們事先知悉這是一篇翻譯文，而后加以閱讀的話，那么就會(huì)感受到這一段文字之背后隱約可見的英語的滲透。若是我們不知道這是一篇翻譯文而閱讀它，那么就會(huì)產(chǎn)生懷疑，即這一段文字是否是日本人所書寫的日語文章。我們難以斷言，這是一篇持有日語性思維的文章。但是，這么一段奇特的譯文，給予“象征主義的青年詩人們的語言或問題的形成帶來了巨大的影響”。［16］而且，小林秀雄還贊美這一段文字是一反過去的傳統(tǒng)修辭的嶄新文體。對(duì)此，我們無從知曉，小林究竟是如何從這樣的文體的贊美者，轉(zhuǎn)向?yàn)橐哉押蜁r(shí)期哲學(xué)者的文章為對(duì)象的文體的批判者。

不過，我們還是回到谷崎潤(rùn)一郎。不為人知的是，谷崎曾經(jīng)出版五部譯著。④在《文章讀本》（1934年）之中，谷崎涉及到了翻譯論。這一點(diǎn)應(yīng)該說是基于自身的翻譯體驗(yàn)。與此同時(shí)，谷崎還評(píng)價(jià)指出，翻譯承擔(dān)起了近代化，利用“直譯”或者“棒譯”的手法擴(kuò)大了日語的表現(xiàn)力。但是，針對(duì)1930年代日語的現(xiàn)狀，谷崎也提出警告：“語言學(xué)領(lǐng)域的持有截然不同的系統(tǒng)的兩個(gè)國家的文章之間”存在著“永遠(yuǎn)不可逾越的鴻溝”，若是我們逾越了它，那么“所謂的長(zhǎng)處就會(huì)在一開始無法發(fā)揮出它的長(zhǎng)處，反過來還會(huì)破壞我們自身國語的固有功能?！保?7］

谷崎承認(rèn)，日語的缺陷在于“語言的數(shù)量極少”，也就是說“和語”絕不豐富。但是，日語通過依托漢語而解決了這一問題。而且，通過翻譯西方語言，日語進(jìn)一步走向了西方化。對(duì)此，谷崎盡管抱有一定的憂慮，但是卻認(rèn)為這是日本人“過于信賴語言的力量，過于傾向于交談，忘卻了沉默的效果”。［17］提到西方語言的特色，主語的問題可謂是最具代表性的問題之一。就西方語言而言，主語與動(dòng)詞的活用彼此互動(dòng)，或者說主語的存在至少是一個(gè)不可缺的前提。以此為例，一部分學(xué)者認(rèn)為，西方語言較之日語更為嚴(yán)密、或者說西方語言的表達(dá)更為嚴(yán)謹(jǐn)。但是，谷崎反過來則認(rèn)為，日語“可以利用極少的詞語來傳遞更多的意義或者內(nèi)涵”。依據(jù)日語結(jié)構(gòu)，“重復(fù)性地堆砌語言，反而會(huì)導(dǎo)致意義的曖昧”。［17］總之，語言的繁多與嚴(yán)密，事實(shí)上與意義的表述并不構(gòu)成一個(gè)正比。將日語的原文本翻譯為英文，而后再進(jìn)行比較，英語譯文內(nèi)容將會(huì)顯著地增加。依照谷崎的見解，站在日語的立場(chǎng)來審視這一問題，恐怕我們難以評(píng)價(jià)它是一個(gè)優(yōu)秀的譯文。因此，針對(duì)自西方過來的人文科學(xué)、自然科學(xué)之中的學(xué)術(shù)性記載乃至翻譯，谷崎采取了一個(gè)批判的態(tài)度，且不無諷刺之味。

“我們可以看到以《中央公論》或者《改造》為代表的一流雜志刊載的經(jīng)濟(jì)學(xué)者的研究論文，…他們的論文是以讀者具備外語素養(yǎng)為前提的，論文文體盡管是日文，但實(shí)際上不過是外文的怪物而已。正因?yàn)槭且环N怪物，故而其晦澀之處，猶在外文之上，可謂是“拙文”之典范。事實(shí)上，所謂譯文，應(yīng)該是針對(duì)不具備外語素養(yǎng)的人才有所需求。不過，我國的譯文，只有具備外語素養(yǎng)的人才可以或多或少地把握一點(diǎn)。但是，絕大多數(shù)人并沒有意識(shí)到這樣一個(gè)事實(shí)，而是認(rèn)為即便是猶如怪物一般的文章，也可以發(fā)揮出一定的作用來。我認(rèn)為這一點(diǎn)尤其滑稽可笑。［17］129”

谷崎的這一批判，可謂與小林秀雄的批判具有異曲同工的旨趣。他們皆是站在學(xué)術(shù)立場(chǎng)之外來進(jìn)行客觀的考察或者研究，他們的見解也正確地展現(xiàn)出昭和時(shí)期學(xué)術(shù)文章普遍帶有的“質(zhì)”的問題。學(xué)問本是以嚴(yán)謹(jǐn)為本質(zhì)，要記述這樣的學(xué)問，或者說日語應(yīng)該以一個(gè)什么樣的方式來進(jìn)行書寫，谷崎與小林的批判應(yīng)該說就引發(fā)了這樣的質(zhì)疑。實(shí)質(zhì)上，谷崎針對(duì)日語的批判更為深刻，且延伸到日本文化的批判之中。

“總之，我們可以思考的，就是依靠我們的國語并不適合于發(fā)表什么學(xué)問，這樣的學(xué)問最終也就是借來的，而不能說是我們國家的學(xué)問。這樣一來，我們就應(yīng)該創(chuàng)造出適應(yīng)于我們自身的國民性或者歷史的文化模式。［17］”

哲學(xué)家們?cè)诖顺蔀楸慌械膶?duì)象，他們究竟是如何認(rèn)識(shí)日語、如何思考翻譯的問題？或者說他們是如何從事“翻譯哲學(xué)”的行為？這也就是我們接下來要探討的主題。

三、京都學(xué)派與“翻譯”的問題

京都學(xué)派哲學(xué)者與“翻譯”的問題，迄今為止大概并沒有引起研究者的特別關(guān)注。依照通常的解釋，哲學(xué)者并不是翻譯者，更何況將京都學(xué)派與翻譯論結(jié)合起來加以探討，或許學(xué)術(shù)界也不需要這樣的想象力。在此，我要首先確認(rèn)二者的關(guān)聯(lián)性。不過，這并不是說我的研究目的就是要探討經(jīng)歷了西方化、翻譯化而產(chǎn)生的，也就是遭到小林與谷崎嚴(yán)厲批評(píng)的“決不能稱之為日語的日語”與京都學(xué)派的書寫之間的關(guān)聯(lián)性。

1930年代以及1930年前后這一段時(shí)期，京都學(xué)派的核心主題是探討“絕對(duì)無”“歷史的世界”“行為”等一系列哲學(xué)問題，西田幾多郎、田邊元、高坂正顯、三木清、高山巖男等一批代表人物，乃至京都學(xué)派周邊的哲學(xué)家——九鬼周造、和哲郎等一批人的主要著作也相繼出版。與此同時(shí)，不少西方哲學(xué)名著也在1920-1930年代這一時(shí)期得以翻譯出版。

1921年，康德《純粹理性批判》上卷，天野貞祐譯；

1923年，《馬克思·恩格斯全集》（開始出版）；

1924年—1931年，康德《純粹理性批判》下卷，天野貞祐譯，費(fèi)希特《全知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》，木村素衛(wèi)譯，《黑格爾全集》（開始出版）；

1935年，《克爾凱郭爾選集》（出版）。

審視這樣的出版目錄，我們可以認(rèn)識(shí)到一個(gè)事實(shí)，即1890年以前，英法哲學(xué)占據(jù)了哲學(xué)研究的主流，但是在這之后，德國哲學(xué)取代英法哲學(xué)，成為日本學(xué)術(shù)界的主導(dǎo)。德國古典哲學(xué)在這一時(shí)期通過翻譯出版的形式被系統(tǒng)地介紹過來。天野貞祐自1914年開始翻譯康德的主要著作，到這一時(shí)期則翻譯了《純粹理性批判》一書，可謂是日本哲學(xué)史上的一件大事。京都學(xué)派的學(xué)者下村寅太郎曾大力贊美天野的翻譯“嚴(yán)密正確”、具有“高度的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)”。在此我所提到的《純粹理性批判》上下卷，到了1933-1937年期間再度改版修訂，經(jīng)巖波文庫編輯為三冊(cè)；［18］到了1979年，這一譯本被講談社學(xué)術(shù)文庫編輯為四冊(cè)出版。天野在講談社學(xué)術(shù)文庫版的“前言”之中回想指出：“自三十歲到六十歲期間，我為此付出了全力，我將我所有的生命力皆奉獻(xiàn)給了這一事業(yè)”。［18］在此，我要引用天野的譯本之中的一段文字。

在此的引用文，就是由一句話構(gòu)成的長(zhǎng)文。文庫版本的記載之中，則刪除了兩行的文字。這一段文字也是譯文之中最為冗長(zhǎng)、且最難以把握句子結(jié)構(gòu)的內(nèi)容之一。但是，這一段落較之他處的譯文尤為簡(jiǎn)潔，且令人感到文體清新，一旦閱讀，我們就可以感受到一位模仿康德的學(xué)者的始終到底、矢志不變的生活態(tài)度。天野應(yīng)該說并沒有完全解消康德哲學(xué)與康德文體的晦澀之感或難解之處，現(xiàn)代的讀者在此可以感受到“するところの”這樣的典型的翻譯語調(diào)、感受到“せられる”、“をば”這樣的古語的殘留。而且，在這一引用文之中，“理性は”這一主語之后，多個(gè)頓號(hào)串聯(lián)起了數(shù)個(gè)“述語”，令我們無從知道作為主語的“理性”究竟會(huì)延展到何處。而且，與“われわれは”這一主語相對(duì)應(yīng)的“述語”究竟是哪一個(gè)，一切皆不是一目了然。哲學(xué)者在翻譯之際確實(shí)要尊重日語的句子結(jié)構(gòu)，不過大概也沒有必要利用頓號(hào)來創(chuàng)造出這樣的長(zhǎng)句吧。谷崎慨嘆日本的學(xué)術(shù)翻譯的行文問題，曾斷言問題的關(guān)鍵不在于“哲理本身的深?yuàn)W，而在于日語結(jié)構(gòu)的非完整性”。［17］這一論斷也適用于天野的譯文。但是，我們?cè)谒伎歼@一學(xué)者耗費(fèi)半生、追求“正確”解讀康德的熱忱之際，我們卻不忍將這樣的批判直接地指向它。

作為京都帝國大學(xué)教授，天野也是一位向西田幾多郎與京都學(xué)派靠攏的人物。不過，作為京都學(xué)派核心人物的哲學(xué)家們是否也從事翻譯實(shí)踐，根據(jù)我自身的管見，西田并沒有參與翻譯出版事業(yè)。不過，田邊元在1916年將龐加萊（Jules-Henri Poincaré）的La valeur de la science（1905）一書翻譯為《科學(xué)的價(jià)值》出版，1928年再度將馬克斯.普朗克（Max Karl Ernst Ludwig Planck）的Die Einheit des physikalischen Weltbildes（1909）翻譯為《物理學(xué)的世界像的統(tǒng)一》［19］出版。田邊以日本最早地投入日本科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域的研究，并取得最早的成就而聞名，在《科學(xué)的價(jià)值》的“譯者序”之中，“較之原著的美文，我的譯本拙劣無比，令我慚愧不已。這一慚愧不僅來自于我自身譯本的晦澀，同時(shí)也感慨于自身實(shí)力的不足，盡管我參照了德譯本、英譯本，力求做到無誤譯，但是亦難保不出現(xiàn)意外的謬誤或者遺漏之處。”田邊元的這一陳述應(yīng)該說不過是一種常見的敘述而已，絲毫沒有就術(shù)語或者表述的翻譯案例提出自己的反思。事實(shí)上，田邊元的“譯者序”的文體給人留下了生硬的印象，且譯文的“漢文調(diào)”的文體更令人留下艱深的感覺。

“吾人が益々人類をして物質(zhì)的の不安を脫せしめやうと欲するのは、一に斯くして恢復(fù)せられた自由を真理の研究と考察とに用ゐるが為めである。

然しながら真理は時(shí)に人を驚駭せしむることがある。又吾人は真理が屢人を欺くものであつて、一瞬の間現(xiàn)れて直に永久に逃げ失せ、如何に之を追ふも遂に之に達(dá)する能はざる如き現(xiàn)なることを際に知つて居る。［20］”

對(duì)于習(xí)慣現(xiàn)代語的讀者而言，這樣的譯文出現(xiàn)了不少舊漢字與晦澀的漢語，實(shí)在是難以把握。但是，只要我們知道它是一種“漢文調(diào)”，我們就可以明確地把握句子的構(gòu)成?；蛟S，田邊元在此忠實(shí)于原文本的法語來進(jìn)行翻譯，故而我們可以認(rèn)識(shí)到這是一種直譯式的翻譯手法。最后一句的主語——“吾人は”盡管置于句子的起始部分，但是因?yàn)檫h(yuǎn)離“述語”，故而讀者難以采取默讀的方式來一邊把握句子結(jié)構(gòu)，一邊了解文章本意。1916年這一年度，距言文一致運(yùn)動(dòng)的終結(jié)可謂久遠(yuǎn)，田邊為何在此還會(huì)采取古文式的表述，尤其是“漢文調(diào)”的文體，這一點(diǎn)令人匪夷所思。西田幾多郎以“拙文”而聞名，并于1917年出版了《自覺中的直觀與反省》一書，該書可以找到文語表現(xiàn)的痕跡，但是卻沒有采取“漢文調(diào)”，而是頻繁地出現(xiàn)了以“なければならない”為標(biāo)志的西田式文體。田邊元之所以采取“漢文調(diào)”的翻譯文體，或者說我們之所以由此感受到一種“生硬”，或許不過是他自己為了向“有生之年位列世界數(shù)學(xué)界、物理學(xué)界第一人的龐加萊”、“偉大的前輩們”［21］所撰寫的哲學(xué)書籍表達(dá)出一種“敬意”而已。

誕生于1897年的三木清，乃是較之西田（1870-1945）、田邊元（1885-1962）、天野（1884-1980）晚一個(gè)時(shí)代的人。在這樣一批人之中，只有西田幾多郎經(jīng)歷了言文一致運(yùn)動(dòng)。三木這一代人書寫的文字，應(yīng)該是最為接近于現(xiàn)今的表現(xiàn)手法的日語。三木清著作繁多，亦多涉獵翻譯的事業(yè)，同時(shí)還留下了翻譯論。作為翻譯著作，三木清將聶扎諾夫1926年編輯的馬克思、恩格斯的Die deutsche Ideologie（1845-1846）翻譯為《德意志的意識(shí)形態(tài)》（1930年），將笛卡爾的Meditationes de prima philosophia（1641）翻譯為《省察》。不過，直到1948年三木清去世之后，兩部譯著才得以出版。不僅如此，將狄爾泰（Das Wesen der Philosophie）、胡塞爾（Philosophie als strenge Wissenschaft）、舍勒（Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erkennens,Vom Ewigen im Mendchen）收錄在一起編輯而成的名篇集《何謂哲學(xué)》，乃是以三木、戶坂潤(rùn)、坂田德男三人共譯的形式于1930年出版的。在此，我們首先來看一下《省察》一書的譯文。

“すでに數(shù)年前、私は気づいた、いかに多くの偽なるものを私は、若い頃、真なるものとして認(rèn)めたか、またそれを基としてその後私がその上に建てたあらゆるものがいかに疑はしいものであるか、またさればいつか私がもろもろの學(xué)問において或る確固不易なるものを確立しようと欲するならば、一生一度は斷じてすべてを根柢から覆へし、そして最初の土臺(tái)から新たに始めなくてはならない、と。［22］”

較之天野、田邊的譯文，三木清的譯文淺顯易讀。之所以如此，大概是整個(gè)譯文少見晦澀的漢語單詞，且漢文調(diào)的文語表述并不足以影響到閱讀的流暢的緣故。與此同時(shí)，亦與笛卡爾沒有采取特殊的哲學(xué)術(shù)語，而是采取眾人皆知的日常的語言來進(jìn)行書寫這一方式密不可分。不僅如此，法國哲學(xué)秉承以文學(xué)性的方式來進(jìn)行書寫，這一傳統(tǒng)也有利于讀者的閱讀。三木參與了笛卡爾主要著作的翻譯活動(dòng)，從事了《省察》的翻譯工作。提到笛卡爾的著作在日本的翻譯，桑木嚴(yán)翼在過去曾以哲學(xué)解讀的方式進(jìn)行了意譯，并于1904年出版《笛卡爾》一書。不過，三木則是抱著相信笛卡爾的哲學(xué)著作具有“廣泛閱讀的意義”而開始著手翻譯工作的。⑤而且，三木也是預(yù)設(shè)了讀者的存在，故而盡力地抱著一個(gè)“使讀者可以閱讀”的態(tài)度來進(jìn)行翻譯的。

三木提到：“我們不應(yīng)該響應(yīng)過低評(píng)價(jià)批評(píng)家、新聞?dòng)浾哌@樣一批人的價(jià)值”，［23］故而對(duì)以公眾為對(duì)象的新聞雜志表示出一個(gè)理解的態(tài)度。而且，作為一名經(jīng)驗(yàn)豐富的翻譯者，三木清是站在學(xué)者的立場(chǎng)，反省式地接受小林與谷崎所提示的批評(píng)，從而而創(chuàng)造出了自己的書寫方式。事實(shí)上，三木自身也大量地、熟練地采取新聞雜志式的撰寫方式。由此可見，三木清意識(shí)到自身作為一名學(xué)者的使命，同時(shí)也認(rèn)識(shí)到：“大概所謂的批評(píng)家，也就是撰寫事物的批評(píng)家們，他們是為了自己撰寫的東西被讀者加以閱讀，同時(shí)他自身也會(huì)獲得評(píng)價(jià)，故而才開始執(zhí)筆撰寫的。”［23］

三木清的這一見解，我們通過被《鐵塔》雜志催稿，在1932年出版的《哲學(xué)不可操作之輕？》［24］的小論文可以一窺全貌。在這篇小論文中，三木首先提到哲學(xué)之難，以此為前提，指出了哲學(xué)之難的根源之所在，并敘述哲學(xué)家必須自我反??；其次，則是采取了自我闡明的方式，推動(dòng)這一論述的深入。不僅如此，三木還指出，“不懂”與“困難”不同，“自己要細(xì)致地將自己了解的事物寫下來，這一點(diǎn)尤為重要?！薄盀榱俗屗死斫?，務(wù)必要做到以邏輯的、理論的、方法的、有序的”方式來進(jìn)行書寫。若是欠缺了這一點(diǎn)，那么哲學(xué)也就不再是“困難”，而是晦澀艱深。三木還認(rèn)為，“理論”與“思想”應(yīng)該區(qū)別開來，哲學(xué)包含兩大要素，哲學(xué)中的思想帶有了“直觀地被加以理解”“不必窮理地即可了解”的性質(zhì)。若是思想走向貧困，那么哲學(xué)就會(huì)越發(fā)困難。［24］

接著，三木清提到翻譯與哲學(xué)的問題，在此我引用一段。

“世人皆云，如今的日本哲學(xué)令人難以理解，是因?yàn)樗贿^是西方哲學(xué)的模仿、翻譯而已。但是，這樣一來，所謂數(shù)學(xué)、物理，在根本上應(yīng)該說完全一致。哲學(xué)采取奇妙的語言，因此才難以理解?！軐W(xué)的各種各樣的術(shù)語，只要我們略為學(xué)習(xí)一下就可以把握。這樣一來，在提到哲學(xué)令人難以理解的時(shí)候，也就在根本上被描述為了另一個(gè)內(nèi)涵，而且，這一點(diǎn)也必然牽涉到哲學(xué)的某一特殊性。也就是說，哲學(xué)總是包含著無法真正地模仿、進(jìn)行翻譯的內(nèi)涵。這樣的內(nèi)涵，并不是哲學(xué)的理論性的要素，而是思想性的要素。我們要做的是將無法模仿的、不可翻譯的內(nèi)涵加以模仿、進(jìn)行翻譯，因此也就會(huì)令人難解、晦澀艱深。理論就是被模仿、被翻譯，由此才能被了解的存在。——不言而喻，這必然是真正的模仿、真正的翻譯?！駝t就只是思想。而且，理論在哲學(xué)之中與思想相結(jié)合，它們并不是各自為陣、彼此分割的。這樣一來，哲學(xué)所要求的，也就是“思索的根源性”的問題。［24］”

按照普遍的評(píng)價(jià)，日本哲學(xué)之所以晦澀，是因?yàn)樗贿^是西方哲學(xué)的“模仿”“翻譯”而已。在此，“模仿”與“翻譯”單純地并列在一起。也就是說，“翻譯”并不帶積極的意義，或者說被賦予了一個(gè)創(chuàng)造性的意義。站在哲學(xué)研究的外部，大概我們皆會(huì)懷疑“日本的哲學(xué)”的獨(dú)創(chuàng)性。所謂“日本的哲學(xué)”，大概也就是由“京都學(xué)派哲學(xué)”所代表的哲學(xué)。因此，三木清針對(duì)哲學(xué)的普遍性的理解，在此為哲學(xué)的艱深晦澀進(jìn)行了辯護(hù)，這也就是一種自我辯護(hù)吧。哲學(xué)之中所包含的、“無法真正地進(jìn)行模仿或者翻譯”的東西，并非是“理論的要素”，而是“思想的要素”。

在此，我們可以認(rèn)識(shí)到與之前我們確定下來的“翻譯哲學(xué)”彼此相通的一大認(rèn)識(shí)，即將理論視為科學(xué)性的、概念性的，將思想視為反省式的，這一解釋應(yīng)該說也是可以成立的。——而且，正如引文所示，在哲學(xué)這一立場(chǎng)下，理論與思想結(jié)合在了一起?！词〉母丛谟谒枷耄枷胧且愿葱缘乃妓鞯恼归_為自身的本質(zhì)，因此也就無法翻譯。不可否認(rèn)，針對(duì)“翻譯是什么”這樣一個(gè)巨大的問題，三木亦不曾加以闡明，因此三木所謂的“無法翻譯”也極為曖昧。不過，思索的根源性，應(yīng)該說也是直觀式的。因此，我們可以說思想無法利用語言來加以窮盡。要翻譯這樣的利用語言、且無法窮盡的事物，也就只能是不斷地解釋下去，沒有窮盡。正如谷崎所批判的，由此或許就會(huì)產(chǎn)生出“非日語化”的冗長(zhǎng)句式。但是，三木在此則指出：

“我們并不是模仿或者翻譯其他的哲學(xué)，而是依照其他的哲學(xué)或者以之為引導(dǎo)，來進(jìn)行自我本身的思考。如果沒有這樣的思索的根源性，那么我們就無法真正地理解這一哲學(xué)。［24］”

對(duì)于三木而言，翻譯的地位正如我們一般所考慮的，是可以與模仿平起平坐的。依照引用的原文表述，真正的哲學(xué)是不可能通過翻譯而得以把握的。但是，按照翻譯哲學(xué)的立場(chǎng)，“依照其他的哲學(xué)或者以之為引導(dǎo)，來進(jìn)行自我本身的思考”，正是翻譯的過程本身；哲學(xué)的翻譯者被迫從事哲學(xué)研究，也就是翻譯的過程。而且，哲學(xué)者也時(shí)常經(jīng)歷這樣的翻譯歷程。但是，三木清作為哲學(xué)者并不承認(rèn)翻譯具有積極的意義。之所以如此，大概是基于一種日本傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，即并沒有將漢文視為外語。換而言之，漢文事實(shí)上構(gòu)成了日語的一部分，且近代以來的日本人借助漢語翻譯西方語言，形成新的日語，使之發(fā)揮出了補(bǔ)充性的作用。按照三木的表述，不管我們?nèi)绾嗡伎挤g，它歸根結(jié)底也不過只是一種語言的轉(zhuǎn)換而已。

三木清在論述翻譯與哲學(xué)的問題之后，進(jìn)而站在學(xué)術(shù)研究的內(nèi)部立場(chǎng)展開了自我批評(píng)。

“哲學(xué)成為只是在哲學(xué)者之間的存在，看起來只是在彼此之間利用彼此才相通的語言進(jìn)行對(duì)話，實(shí)在是一大遺憾。這樣一種傾向，難道不是使哲學(xué)毫無意義地被弄得更為復(fù)雜艱深了嗎？［24］”

使用唯有哲學(xué)家之間才相通的語言進(jìn)行對(duì)話，實(shí)為一個(gè)理所當(dāng)然之事。不過對(duì)此，三木敲響了警鐘：哲學(xué)者只是借助外在性的語言，而不是使用自我的真實(shí)的語言來進(jìn)行表述。1930年代三木清自身的哲學(xué)文體，應(yīng)該說并非是一個(gè)“簡(jiǎn)易”的文體，但是通過三木嚴(yán)格拒絕簡(jiǎn)要性的表述這一態(tài)度，我們或許可以認(rèn)識(shí)到在三木的翻譯行為之中潛藏著哲學(xué)性的思索。

四、西田的哲學(xué)的書寫

西田幾多郎時(shí)常采取奇怪的文體來進(jìn)行書寫，故而亦成為一大話題。西田開始撰寫哲學(xué)論文的時(shí)期，正與言文一致運(yùn)動(dòng)重疊在一起。西田并沒有完整地接受古典文法或假名的學(xué)校教育，進(jìn)入大學(xué)之后也是撰寫“漢文體”的文章。因此，在1938年出版的《開始撰寫口語體的文章之際》的隨筆之中，西田回顧自己的書寫體驗(yàn)，提到自“漢文體”轉(zhuǎn)向如今的“である”式的文體，“可以說是一個(gè)極為困難之事?！保?5］一般而言，1930年代的文章，即便是我們?nèi)缃耖喿x起來，不少文章也并不會(huì)令我們感到一種時(shí)代的差距。西田也是以一個(gè)眾人皆可以理解的、平易簡(jiǎn)素的文體來撰寫隨筆的，故而不會(huì)令人感到突兀?；仡欁陨淼臅鴮戵w驗(yàn)，西田繼續(xù)寫道：

“之后不久，我們也漸漸地必須采取言文一致體來撰寫哲學(xué)論文，這樣的文體，我認(rèn)為可以最為充分、最為自由地再現(xiàn)自己的思想。而且，我也嘗試努力，一開始做總是感到無法適應(yīng)，幾度嘗試幾度休，不知不覺也就成為如今的樣子。到了如今，即便是我想要利用過去的漢文體來進(jìn)行書寫也無法做到了，我已經(jīng)完全忘記了那樣的調(diào)子。但是，正因?yàn)榻?jīng)歷了這樣的體驗(yàn)，因此我的文章才會(huì)不免生硬。（閱讀了橫田氏的拙文之辨，我也就不知不覺地寫下這么一段文字。）［25］”

西田為什么會(huì)寫下這么一篇隨筆，正如他在最后所記載的，他自身亦承認(rèn)自己的文章乃是“拙文”，這也就是言文一致運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。上田閑照曾經(jīng)指出，西田幾多郎的文體正如他自身所陳述的，之所以變得尤其“生硬”，是因?yàn)槲魈锾幵谝粋€(gè)“哲學(xué)性語言的文法還不曾出現(xiàn)，且不得不展開思索”［26］的狀態(tài)之下。這一問題的癥結(jié)，即在于如果不依靠以西方哲學(xué)思維為基礎(chǔ)的哲學(xué)性的邏輯或者概念，那么就沒有辦法來利用日語講述哲學(xué)；若是不能形成“日語式的表現(xiàn)”來以示表述，那么也就根本無法推衍我們的思維。

西田沒有翻譯出版的經(jīng)歷，但是卻對(duì)于翻譯的問題尤其敏感。1916年，西田撰寫了《問題在于口語體的精練》一文，在此我要加以引用敘述。

“如果把“何々である”這樣的普遍文體視為口語體的話，那么在表述現(xiàn)代思想或者感情的時(shí)候，我認(rèn)為我們只能努力精煉口語體的文章，并使自己不斷提高。依照漢文體或者國文體的文章，來自由地、適當(dāng)?shù)乇硎霈F(xiàn)代的思想或者感情，我認(rèn)為是極為困難的?！岣呖梢宰杂傻?、完美地撰寫現(xiàn)代思想或者感情的口語體文章的水平，充分地咀嚼、利用漢文或者國文這一點(diǎn)自不必說，熟練地翻譯外國哲學(xué)或者文學(xué)這一點(diǎn)我認(rèn)為也是有必要的?，F(xiàn)代的我們的思想大多借助歐洲的文化，因此我認(rèn)為，學(xué)習(xí)外國哲學(xué)或者文學(xué)的表現(xiàn)手法，乃是豐富我們的語言或者表現(xiàn)手法的一大手段。［27］”

通讀這一段文字，我們可以看到，與谷崎主張發(fā)揮日語本身的表現(xiàn)力不同，西田更為強(qiáng)調(diào)了有效吸收西方表現(xiàn)手法的必要性。接下來，西田進(jìn)一步加以闡述，就此我們可以了解到西田針對(duì)書寫方式的率真態(tài)度。

“我不曾費(fèi)心地考慮文章如何書寫，我也不認(rèn)為作為文章的寫手在撰文的立意功夫這一方面需要講述什么。在草擬學(xué)術(shù)性的論文之際，我只是認(rèn)為務(wù)必要做到明確、徹底地思索，將自己所考慮到的思想毫無修飾地、如實(shí)地表達(dá)出來。我認(rèn)為，只要思想是純粹的明確的，那么也就會(huì)自然而然地表達(dá)出來?？桃獾厝タ紤]如何撰寫文章，不過是一個(gè)多余之舉。［27］”

這一段文字，再現(xiàn)了1916年這一時(shí)段，西田幾多郎針對(duì)書寫所抱有的一種樂觀態(tài)度。不僅如此，西田也是這樣一直實(shí)踐下去的。但是，這一問題到了1938年、即《開始撰寫口語體的文章之際》之際則走向了終結(jié)。那么，西田所謂的“將自己所考慮到的思想毫無修飾地，如實(shí)地表達(dá)出來”的文體，在1926年出版的、以晦澀而聞名的《場(chǎng)所》一文究竟是如何體現(xiàn)出來的？

“働くとは主語面を包んで余る述語面が自己の中に主語面を限定することである、包的係を述語面から見ることである。此故に一つの包的係はその主語面を包んで余る述語面からは意志であり、その主語面に合する範(fàn)に於ては判斷であり、述語面の中に含まれた主語面に於ては働くものとなるのである。併し述語面が自己を主語面に於て見るといふことは述語面自身が真の無の場(chǎng)所となることであり、意志が意志自身を滅することであり、すべて之に於てあるものが直観となることである?！话愕氖稣Zがその極限に達(dá)することは特殊的主語がその極限に達(dá)することであり、主語が主語自身となることである。［27］”

在此，西田連續(xù)地、頻繁地使用了“…は…である”的文體，且極為生硬地加以堆砌起來。如果我們通讀整篇論文，這樣的例文應(yīng)該說并非是個(gè)別的存在。“…は…である”的句式，在此使用了達(dá)十次之多，而且，西田獨(dú)創(chuàng)的“主語面”、“述語面”、“特殊的主語”等一類的概念也不斷出現(xiàn)，進(jìn)一步增加了閱讀理解的難度。前文提到，日語的句子即便是沒有語法意義上的主語也可以成立，這一點(diǎn)與歐洲語言對(duì)比之際經(jīng)常被提起。但是，西田的文體卻令人意外地皆出現(xiàn)了主語。由此可見，只要是埋頭于哲學(xué)性的思索，無意識(shí)地創(chuàng)作出來的文章，自然而然地也就會(huì)按照哲學(xué)的要求而提示出主語。在這一段引用之中，依照“…は…である”的文體，各個(gè)句子之間的大體框架得以確立下來，而且，以“こと”為標(biāo)志的名詞化的表現(xiàn)形式也是隨處可見。正因?yàn)槿绱?，這樣一個(gè)段落無論是內(nèi)容還是基調(diào)，皆是無比的復(fù)雜晦澀。

不言而喻，西田的確“將自己所考慮到的思想毫無修飾地，如實(shí)地表達(dá)出來”，而站在文學(xué)創(chuàng)作的立場(chǎng)而言，我們實(shí)在是難以說明這是一篇“苦心之作”。承前所述，1916年這一時(shí)段的西田的書寫方針，就是“刻意地去考慮如何撰寫文章”乃是“多余之舉”，因此，文學(xué)者所謂的“辛苦”，作為哲學(xué)家的自己是無法接受的。這樣的一個(gè)態(tài)度，也驅(qū)使著西田不會(huì)去寫以為他人閱讀為目的的文章。不過，為什么到了1938年，西田會(huì)一下子就承認(rèn)自己的文章乃是“拙文”？或許是步入1930年代，文學(xué)者針對(duì)哲學(xué)者、學(xué)者的文本批判開始涌現(xiàn)，而來自文學(xué)者的批判也促使西田產(chǎn)生了反省吧。而且，西田也深感自己的哲學(xué)并沒有被世人所理解，⑥故而通過這樣的批判而開始意識(shí)到了一點(diǎn)什么吧！

1940年，西田出版了《日本文化的問題》，接下來我要引用其中的一節(jié)內(nèi)容。之所以提到這一段落，并不是說它晦澀難解，而是在于其表現(xiàn)手法容易招致誤讀。而且，若是以該書的法文翻譯為對(duì)照，則會(huì)更加一目了然。1991年，法國翻譯者皮埃爾.拉威爾第一次翻譯出版了西田幾多郎的著作La culture japonaise en question。在譯著的序言中，譯者介紹指出西田是現(xiàn)代日本最為重要的哲學(xué)家，是“國家至上主義體質(zhì)”的支持者。⑦但是，針對(duì)這樣的斷言，我認(rèn)為必須加以充分關(guān)注。在此，我要引用的一段文字如下：

“En tant que négation mutuelle totale des opposés, I’interaction des choses doit nécessairement signifier, comme je I’ai dit,que I’une d’elles devient le monde et,cefaisant,nietotalementlesautres.Devenirle monde c’est nécessairement devenir le temps en tant qu’agent unificateur des opposés.［28］”

問題在于，“その一が世界となること”、“自己が世界となること”的翻譯，或者說解釋，拉威爾將這樣的兩個(gè)要素視為同一個(gè)問題，其結(jié)果，也就完全剔除了“自己が世界となること”，對(duì)之沒有加以翻譯。但是，這一概念卻是理解西田后期哲學(xué)的“歷史的世界”、“世界的”日本文化的一系列范疇之際最為重要的線索。拉威爾的解釋之中，只是保留了“相する物の中の一つのみが世界となる”（相對(duì)立的事物之中的唯一一個(gè)才會(huì)成為世界），因此，就整個(gè)引用文的翻譯導(dǎo)向而言，若是將之考慮為一個(gè)歷史的文脈，那么就會(huì)立刻令人聯(lián)想起帝國主義。但是，西田真正主張的，應(yīng)該是“相立し異なる物と物も、それらの全體を見る視點(diǎn)からは一つの世界となる。また、世界においてあり、世界を見る自己という視點(diǎn)からは、自己が世界となり、世界と一つとなる。”⑧（彼此相對(duì)立的不同的物與物，站在將它們作為一個(gè)整體來看待的視角，則構(gòu)成了一個(gè)世界；而且，站在處于世界之中，觀察世界的自我的立場(chǎng)，自我也就成為了世界，與世界成為了一體。）不過，拉威爾在此，則是基于“相する物の中の一つのみが世界となる”（相對(duì)立的事物之中的唯一一個(gè)才會(huì)成為世界）的立場(chǎng)來從事翻譯，由此也就將西田確立為一個(gè)國家至上主義者，或者使西田處在這樣的一個(gè)立場(chǎng)之下。或者反過來說，拉威爾正是通過“西田=國家至上主義者”這樣的印象或者推測(cè)為出發(fā)點(diǎn)，由此而延續(xù)到《日本文化的問題》，也就是在一開始就確定了閱讀這一文本的立意或者方向。不管如何，在此我們可以看到，“翻譯”參與到了哲學(xué)者圍繞意識(shí)形態(tài)的歷史判斷之中。

西田文本之中的“その一が”是一個(gè)極為短小的表述，但是圍繞它的解釋卻出現(xiàn)了思想性的誤讀。哲學(xué)者可以通過明確地表述文章的內(nèi)涵，更為簡(jiǎn)易地表達(dá)自己的思索，來努力地使讀者避免陷入到“誤解”的危險(xiǎn)之中，或者說避免出現(xiàn)這樣的問題。但是，盡管法國之后也翻譯出版了西田的其他的學(xué)術(shù)論文，但是《日本文化的問題》一書的翻譯所造成的“決定性”的影響，可以說是極為深遠(yuǎn)。為什么較之英語圈、德語圈的國家，法國針對(duì)近代日本哲學(xué)的接受與研究如此遲緩，問題的癥結(jié)或許就在于此。時(shí)至今日，不了解日語的大多數(shù)法國哲學(xué)家，依舊對(duì)于學(xué)習(xí)西田哲學(xué)、乃至京都學(xué)派哲學(xué)抱著一種畏懼之感。

五、結(jié)論

通過攝取西方哲學(xué)，近代日本的思想基石以“日本哲學(xué)”的形式被加以建構(gòu)起來，我們?nèi)缃裰匦抡J(rèn)識(shí)這一事實(shí)，也就會(huì)聯(lián)想起“翻譯”的視角。為了闡述哲學(xué)、為了哲學(xué)性地邏輯性地思考、為了樹立日本哲學(xué)的邏輯，在這樣的一個(gè)建構(gòu)的過程之中，日語不斷地被加以近代化、被一步步精煉化，由此也就出現(xiàn)了語言的表述、書寫的問題。正如我在本論所闡述的，在日本哲學(xué)的形成過程之中，潛藏著作為行為與實(shí)踐的翻譯活動(dòng)。正是因?yàn)槿绱?，才牽引出了“翻譯”的視角。

翻譯也可能成為一個(gè)探討的對(duì)象，但是，京都學(xué)派哲學(xué)家并沒有一個(gè)強(qiáng)烈的意識(shí)來就此展開討論。圍繞與哲學(xué)密不可分的語言的問題，圍繞作為哲學(xué)者要如何來進(jìn)行表述、展開書寫的問題，他們究竟在多大的程度上視為自我本身的問題來加以承擔(dān)？就此而言，西田的書寫方式可謂是并沒有在日本人的心中留下文學(xué)式的回想，或許哲學(xué)也就是這樣吧。但是，正如法語譯本所出現(xiàn)的誤讀一樣，如果我們的書寫沒有關(guān)注到讀者的理解的話，那么就可能把一個(gè)哲學(xué)的詮釋引導(dǎo)到一個(gè)未知的方向。之所以會(huì)缺乏一種書寫的關(guān)照，我認(rèn)為其根本即在于作者沒有認(rèn)識(shí)到自身要與讀者展開對(duì)話的一個(gè)態(tài)度。歸根結(jié)底，也就是缺失了站在語言的立場(chǎng)下的、針對(duì)自身哲學(xué)的反思，也就是欠缺了一種“翻譯哲學(xué)”的思想。

（吳光輝、張凌云譯）

注釋：

②西田圍繞Subject的再翻譯、再詮釋可以所謂一個(gè)例證。針對(duì)西周創(chuàng)造的“主觀”這一新概念，西田哲學(xué)整個(gè)確立為了“主體”，就此可以參考拙論《翻譯與近代日本哲學(xué)的接點(diǎn)》（《日本哲學(xué)史研究》，第6號(hào)，京都大學(xué)大學(xué)院文學(xué)研究科日本哲學(xué)史研究室，2009年，第29-53頁）。

③MESCHONNIC,Henri,Poétique du traduire,Verdier,pp. 377-378,386.梅肖尼克所謂的“詩意”，是指站在“節(jié)奏”與“韻律”的視角來專門把握活動(dòng)的語言。

④谷崎潤(rùn)一郎翻譯了奧斯卡.王爾德《溫德密爾夫人的扇子》、《波特萊爾散文詩集》，泰戈?duì)枴短└隊(duì)柕脑姼琛?、托馬斯哈代的《葛瑞家的芭芭拉的故事》，司湯達(dá)的《卡司特盧的修女》（翻譯未完，自英譯本翻譯），五部著作收錄于《谷崎潤(rùn)一郎全集》，第23集，中央公論社1974年。

⑤落合太郎《后記》，笛卡爾《省察》三木清譯，第160頁，巖波文庫、2007年。所謂桑木的“意譯”，就是依據(jù)了德國哲學(xué)史研究學(xué)者Kuno.Fischer（1824-1907）的研究。

⑥以田邊元、高橋里美為代表，京都學(xué)派內(nèi)部哲學(xué)者針對(duì)西田哲學(xué)曾展開批判。對(duì)于采取了辛辣的口吻持續(xù)批判的田邊元，西田在1930年06月12日寫給務(wù)臺(tái)里作的書簡(jiǎn)之中提到：“我認(rèn)為，田邊尚未充分地理解我的立場(chǎng)以及根本的思想，今后我想不一定就是以一個(gè)回答他的質(zhì)疑的形式，而是也要抱著闡明自身思想的目的一點(diǎn)點(diǎn)地寫下去?！眳⒖嘉魈飵锥嗬桑骸段魈飵锥嗬扇?，第18卷，巖波書店1980年，第411頁。

⑦LAVELLE,Pierre,,La culture japonaise en question de Nishida Kitarǒ,Publications orientalistes de France, 1991,p.7.針對(duì)長(zhǎng)期爭(zhēng)論的西田幾多郎支持國家至上主義體制的問題，拉威爾認(rèn)為西田在此與對(duì)于極右政治抱有好感的海德格爾、米爾恰.伊利亞德的立場(chǎng)極為相似。

⑧西田曾在《日本文化的問題》之外，就“日本作為東亞建設(shè)者的使命”，提到：“針對(duì)作為主體的其他的主體，否定他們的主體，使他者成為自我，這樣的思想也就是帝國主義，它不是什么日本精神。”參考西田幾多郎《西田幾多郎全集》第12卷，第349頁，巖波書店、1979年。

［1］［日］西田幾多郎.日本文化的問題（1938年京都大學(xué)周一講義），西田幾多郎全集，第14卷［M］.東京：巖波書店, 1979：387-417，277.

［2］［日］加藤周一.明治初期的翻譯［A］，日本近代思想大系15翻譯的思想［C］.日本：巖波書店，2000：364.

［3］［日］井上哲次郎、元良勇次郎、中島力造.英德法和哲學(xué)字匯［M］，名著普及會(huì)復(fù)刻版.1980.

［4］［日］小林秀雄.小林秀雄全集，第7卷［M］.日本：新潮社，1978：78-86,84.

［5］［日］小森陽一.日本語的近代［M］.日本：巖波書店,2002：113.

［6］Jeremy Munday.Introducing Translation Studies，翻譯學(xué)入門［M］.鳥飼久美子監(jiān)譯.日本：三鈴書房，2009：7-13.

［7］［法］BERMAN,Antoine,L’épreuve de l’éranger-culture et traduction dans l’Allemagne romantique,Tel Galimard,1984, p.39.他者的試練——浪漫主義德意志的文化與翻譯［M］.藤田省一譯，日本：三鈴書房：2008.

［8］［法］LA D M IRA L,Jean-René.Traduire：théorèmes pour la traduction,Tel G allimard,1994：XⅢ,X IX-X X.,X X.

［9］［法］BA LIBA R,Etienne.,Identitéetdifference-L’invention de la conscience,John Locke,Points-Essais Seuil,1998：9-101.

［10］［日］井上健.作為“第三文學(xué)”的翻譯文學(xué)［A］.安西徹雄、井上健、小林章夫編《為了學(xué)習(xí)翻譯學(xué)的人［C］.日本：世界思想社,2005：192-193.

［11］［日］森田思軒.翻譯的心得［A］，日本近代思想大系15翻譯的思想［C］.日本：巖波書店，2000：284-287.

［12］［日］解題［A］.日本近代思想大系15翻譯的思想［C］.日本：巖波書店,2000：284.

［13］［日］鴻巢友季子.明治大正翻譯Wonder Land［M］.日本：新潮新書，2005：13-25.

［14］［日］柳父章，水野均，長(zhǎng)沼美香子編.日本的翻譯論［M］.日本：法政大學(xué)出,2010：204-205.

［15］［日］水野均.解題［A］.柳父章，水野均，長(zhǎng)沼美香子編.日本的翻譯論［C］.日本：法政大學(xué)出版社，2010：206.

［16］［日］井上健.作為“第三文學(xué)”的翻譯文學(xué)［A］.安西徹雄，井上健，小林章夫編.為了學(xué)習(xí)翻譯學(xué)的人［C］.日本：世界思想社，2005：187.

［17］［日］谷崎潤(rùn)一郎.谷崎潤(rùn)一郎全集,第21卷［M］.日本：中央公論社，1974：116,117-118,120、124,129,129,128.

［18］［日］下村寅太郎.解說，康德.純粹理性批判4［M］，天野貞祐譯.日本：講談社學(xué)術(shù)文庫，1993：256-259,3,18.

［19］［日］馬克斯.普朗克.物理學(xué)的世界像的統(tǒng)一［A］，哲學(xué)論叢6［C］.日本：巖波書店，1928-1932.

［20］［日］龐加萊.科學(xué)的價(jià)值［M］，緒論.田邊元譯.日本：巖波書店，1920：1-2.

［21］［日］田邊元.譯者序，龐加萊.科學(xué)的價(jià)值［M］，田邊元譯.日本：巖波書店，1920年：1.

［22］［日］笛卡爾.省察［M］.三木清譯.日本：巖波文庫，2007：29.

［23］［日］三木清.批評(píng)的生理與病理［A］，哲學(xué)筆記［C］.日本：中公文庫，2010：115,109.

［24］［日］三木清.三木清全集，第1卷［M］.日本：巖波書店，1966：477-487,478-480,481,482,484.

［25］［日］西田幾多郎.西田幾多郎全集，第13卷［M］.日本：巖波書店，1979：153-154,154,294-295,32.

［26］［日］上田閑照.閱讀西田哲學(xué)之難［J］，現(xiàn)代思想（21-01）.日本：青土社，1993：57.

［27］［日］西田幾多郎.問題在于口語體的精練［A］，西田幾多郎全集，第19卷［C］.日本：巖波書店，1980：718,719,第4卷288-289.

［28］［日］西田幾多郎.西田幾多郎全集,第12卷［M］.日本：巖波書店，1979：294-295.

Viewing Shōwa Period Philosophy from the Perspective of Translation——The criture of the Kyoto School

Uehara Mayuko
(Kyoto University,Kyoto 606-8501,Japan)

The matter of the inquiry I would like to conduct finds its basis in what is called“philosophy of translation”.I would like to begin with an explanation of what this“philosophy of translation”is.Subsequently I will proceed by focusing on the Kyoto school in the 1930s,particular Tanabe Hajime,Nishida Kitarō and Miki Kiyoshi,considering their outlook on translation as well as their writing styles from the perspective of“philosophy of translation”.

“genbun-icchi”；Kyoto School；philosophy of translation；modern writing style

B313

A

2095-3763（2015）03-0030-12

2015-05-04

上原麻有子，法國國立社會(huì)科學(xué)高等研究院畢業(yè)，哲學(xué)·翻譯學(xué)博士，現(xiàn)為日本京都大學(xué)文學(xué)部教授，研究方向?yàn)槿毡窘軐W(xué)、翻譯學(xué)，出版代表作：《日本哲學(xué)小史》（共著，巖波書店2009）、《Frontiers ofJapanese Philosophy 3—Origin and Possibilities》（編著，2008）。

吳光輝（1970-），湖北武漢人，日本京都大學(xué)日本哲學(xué)史博士課程中退，廈門大學(xué)教育學(xué)博士，現(xiàn)為廈門大學(xué)外文學(xué)院教授，研究方向?yàn)槿毡菊軐W(xué)史，出版代表作：《日本的中國形象》（專著，人民出版社2010）。

張凌云（1976-），黑龍江齊齊哈爾人，廈門大學(xué)外文學(xué)院博士生，貴州師范大學(xué)外語學(xué)院講師。