?

啟蒙視域中的康德與馬克思*

路紅芳

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院暨哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心，吉林 長春 130012)

[摘要]馬克思、康德與啟蒙主義的關(guān)系是一個(gè)值得關(guān)注的問題，不論是對(duì)于康德還是馬克思，啟蒙的視域都是無法逾越的，兩人都既是啟蒙自由事業(yè)的繼承者，又是啟蒙主義的批判者。在啟蒙視域中對(duì)二者進(jìn)行比較研究，既可以清晰梳理出馬克思對(duì)康德的繼承和批判關(guān)系，又可以清楚展現(xiàn)馬克思作為現(xiàn)代哲學(xué)的奠基者和開創(chuàng)者的歷史地位。

[關(guān)鍵詞]啟蒙；現(xiàn)代性；人的本質(zhì)

不論是對(duì)于康德還是馬克思，啟蒙的視域都是無法逾越的，兩人都既是啟蒙自由事業(yè)的繼承者，又是啟蒙主義的批判者。啟蒙話語規(guī)定了現(xiàn)代性的核心邏輯，“作為現(xiàn)代文化最有影響力的敵對(duì)理論”[1](P78)，馬克思哲學(xué)和啟蒙主義之間有著非常復(fù)雜的辯證關(guān)系。在啟蒙主義的諸多批判者中，康德的地位也十分特殊，一方面他本質(zhì)上仍是一位啟蒙哲學(xué)家，但卻已經(jīng)開始了對(duì)啟蒙主義的反思；另一方面，康德對(duì)啟蒙主義的批判路向蘊(yùn)含著現(xiàn)代哲學(xué)思維方式變革的萌芽，對(duì)馬克思思想的形成也產(chǎn)生了極大的影響。

一

通常說來，我們將18世紀(jì)法國哲學(xué)稱為啟蒙主義，但實(shí)際上整個(gè)近代哲學(xué)都是以“啟蒙”為目標(biāo)的。啟蒙主義的核心是自由至上，反對(duì)專制、高揚(yáng)理性，這和近代哲學(xué)所塑造的時(shí)代精神是一致的，或者說，近代哲學(xué)的基本精神就是啟蒙精神。

近代以前，占據(jù)主流地位的一直是亞里士多德的“目的論”，人生的意義和生命的價(jià)值都取決于是否符合目的，在倫理上來說，這一目的就是“善”，倫理學(xué)就是使人從現(xiàn)實(shí)狀態(tài)趨近于“善”的道德規(guī)則。這一目的在中世紀(jì)被改造后以“上帝”的面貌出現(xiàn)，并被置于基督教哲學(xué)的核心位置，道德規(guī)則的根據(jù)就是來自上帝的神圣戒律。啟蒙主義所反對(duì)的“專制”自然就是上帝主宰人生命的專斷權(quán)力，高揚(yáng)理性即是在樹立主體性，實(shí)現(xiàn)從“神”到“人”的哥白尼革命，這意味著世界的“祛魅”，世界的中心、道德原則的根據(jù)由“上帝”轉(zhuǎn)到人身上。

世界的“祛魅”在倫理學(xué)上的后果就是道德的世俗化。在基督教的背景中，神圣的律法不僅作為道德目標(biāo)照亮人的心靈引導(dǎo)人的行動(dòng)，還是一種強(qiáng)有力的懲戒法則，即“你應(yīng)當(dāng)……否則就會(huì)……”。麥金泰爾指出，啟蒙主義打破上帝權(quán)威的后果是造成情感主義的流行，道德不再具有普遍標(biāo)準(zhǔn)，從而成為“偏好的表達(dá)、態(tài)度或情感的表達(dá)”，他認(rèn)為這是一種道德的衰微，是嚴(yán)重的文化沒落。[1](P21)

顯然，康德在18世紀(jì)就已經(jīng)初步感受到了麥金泰爾在20世紀(jì)的道德體驗(yàn)，或者說人類道德在現(xiàn)代性中遭遇的困局在康德時(shí)代就已經(jīng)開始形成，19世紀(jì)的馬克思也在經(jīng)歷著類似的事情。在兩人的哲學(xué)思想中，對(duì)道德世俗化的批判反思都占有十分重要的位置?？档聦⒅V諸于對(duì)幸福主義的批判，馬克思則直指“商品拜物教”，兩人批判道德世俗化的理論對(duì)比起來看，不僅是兩種哲學(xué)道路和哲學(xué)風(fēng)格的碰撞，更表征著一段資本主義市場由興起到壯大的波瀾壯闊的時(shí)代歷程，表征著人類精神文化所遭遇的困境和對(duì)這一困境的反思和抵抗。

康德提出，雖然“我們無法設(shè)定作為受需要和感性動(dòng)機(jī)刺激的存在者的人類具有神圣意志”，[2] (P115)但是人必須意識(shí)到自己是區(qū)別于動(dòng)物的理性存在者，而如果理性僅僅用于滿足感性需求，那就完全沒有超出本能對(duì)于動(dòng)物所起的作用，價(jià)值也就大打折扣，所以作為人來說，理性在考慮福禍災(zāi)難的同時(shí)，還應(yīng)該將理性用于一個(gè)更高的目的，即尊嚴(yán)。所以道德不能出自偏好，而是出自責(zé)任。一個(gè)理性存在者出于對(duì)生命的敬重，必須追求有尊嚴(yán)的生活。在這里康德是在表述這樣一層含義：人之所以為人，就在于擁有一個(gè)超脫低級(jí)欲求的向善的心靈，“幸福主義”的流行使人失去了為人之根本，把人降低為和動(dòng)物一樣的存在了。雖然康德沒有使用“物化”這一概念，但他已經(jīng)點(diǎn)出了其核心意思。馬克思所說的“物化”自然就更為直接了，他描述道：“一切東西都可以買賣。流通成了巨大的社會(huì)蒸餾器，一切東西拋到里面去，再出來時(shí)都成為貨幣的結(jié)晶?！€在幼年時(shí)期就抓著普路托的頭發(fā)把他從地心里拖出來的現(xiàn)代社會(huì)，則頌揚(yáng)金的圣杯是自己最根本的生活原則的光輝體現(xiàn)。”[3](P155)馬克思揭示出：在以資本為本質(zhì)根據(jù)的現(xiàn)代社會(huì)中，資本原則已經(jīng)成為價(jià)值的標(biāo)桿，人的存在同物(商品)的存在一樣服從資本價(jià)值規(guī)律，人成為資本實(shí)現(xiàn)增殖的工具。

物化從道德層面來講就是世俗化，康德和馬克思講的都這個(gè)問題，只不過，前者認(rèn)為世俗化的根源在于心靈不夠高尚，后者則認(rèn)為根源在于人現(xiàn)實(shí)的生存狀態(tài)無法為其踐行道德行為提供足夠的支撐，這一分歧集中體現(xiàn)在他們對(duì)“人的感性需求”的態(tài)度上。

康德想要尋找的是一種“真純的道德理想”，為此他將人性概念劃分為感性和理性兩部分，將人性中自私的物質(zhì)欲求部分歸結(jié)為感性作用，而人性中崇高向善超于本能欲求的部分則歸于理性。按照康德的說法，人的本能是感性欲求得到滿足，實(shí)現(xiàn)生活舒適，即獲得幸福。要實(shí)現(xiàn)“真純的道德理想”，只能摒除感性動(dòng)機(jī)，由理性主宰意志。排除了一切感性動(dòng)機(jī)，完全由純粹理性主宰的意志就是善良意志?？稍谌藗兊恼鎸?shí)存在中，完全真純的動(dòng)機(jī)顯然是不存在的，所以這個(gè)理想只能是形式化的，只能作為理想存在，無法實(shí)存于現(xiàn)實(shí)中。在康德看來，它充當(dāng)?shù)氖且环N“榜樣”的作用，“無止境地趨近于這個(gè)理念是一切有限的理性存在者唯一有權(quán)做的事情”，[2] (P34)在對(duì)道德理想的向往中，人“維護(hù)和尊重了他個(gè)人的以及他的尊嚴(yán)之中的人道”。康德是想告訴我們：只有擁有一顆向往崇高的心，不斷摒棄感性欲求，戰(zhàn)勝自己的欲望，才能成就自身。

馬克思批判像康德這樣的唯心主義“是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的”，他指出，康德的道德命令是軟弱無力的，“因?yàn)樗蟛豢赡艿臇|西，因而永遠(yuǎn)達(dá)不到任何現(xiàn)實(shí)的東西”。[4]馬克思認(rèn)為人作為感性的存在物，是有感性需求的，這種感性需求獲得滿足，需要通過占有外物來實(shí)現(xiàn)。“他的欲望的對(duì)象是作為不依賴于他的對(duì)象而存在于他之外的；但這些對(duì)象是他的需要的對(duì)象；這是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對(duì)象”。[5](P105)人的感性需求對(duì)人來說就不僅僅具有人類學(xué)的意義，對(duì)物的需求也是人的本質(zhì)的一個(gè)方面，因此對(duì)財(cái)富的占有也是人的本質(zhì)力量的確證。感性需求也并非只是生存或感官需求，而是人的生命得到“充分完滿地、合乎人本性地得到實(shí)現(xiàn)”的條件。像康德這樣設(shè)想出一個(gè)“真純”的人性概念，而把人的感性需求完全當(dāng)做人性中卑劣的東西而予以拒斥，只能說是一種抽象的虛構(gòu)，根本不符合人的現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)，“因而永遠(yuǎn)達(dá)不到任何現(xiàn)實(shí)的東西”，只能淪為形式。馬克思明確指出：“當(dāng)人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時(shí)候，人們就根本不能獲得解放?！盵6](P74)

在批判康德的同時(shí)，馬克思哲學(xué)也批判了費(fèi)爾巴哈。馬克思恩格斯認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈“把人只看做是‘感性對(duì)象’，而不是‘感性活動(dòng)’”，所以仍然沒有把握到人的真實(shí)存在。對(duì)“感性活動(dòng)”與“感性對(duì)象”的這一細(xì)微的區(qū)分有著很重要的意義，直接關(guān)系著馬克思哲學(xué)的許多重大問題，也直接體現(xiàn)了他對(duì)于人的“感性需求”的態(tài)度。馬克思所說的“感性活動(dòng)”既肯定了人的肉體需求，又不停留于此。人作為“感性活動(dòng)”的存在，是自然存在和自為存在的統(tǒng)一，作為自然存在，人是物質(zhì)世界鏈條上的特定環(huán)節(jié)。人與世界的直接關(guān)系是物質(zhì)的，人在活生生的物質(zhì)感受中享受生命并與自然建立聯(lián)系。作為自為存在，世界是屬人的世界，是人感性活動(dòng)創(chuàng)造的世界?！皠?dòng)物只是按照它所屬的種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象?！盵5] (P58)這一感性活動(dòng)就有了存在論的意義，對(duì)人來說不僅僅是維持生命的動(dòng)物式的活動(dòng)，更是人本質(zhì)力量的確證和生成。所以說，馬克思既超越了康德主義，也超越了功利主義和康德所批判的幸福主義。

二

自由是啟蒙的核心追求，從這個(gè)意義上來講，康德和馬克思都批判地繼承了啟蒙的事業(yè)。啟蒙主義精神集中體現(xiàn)為理性主義，但它所說的理性已經(jīng)不同于亞里士多德古典意義上的理性概念，理性的作用被重新界定。古典意義的理性既可以理解世界的目的，也可以理解人的生命意義和價(jià)值，啟蒙主義的理性則是一種作為認(rèn)知能力的科學(xué)理性，只能處理客觀世界的事實(shí)?？茖W(xué)理性遵從的是作為機(jī)械必然性的因果規(guī)律，當(dāng)它作為人的根本法則時(shí)，人就和自然界的其他物沒什么區(qū)別了，人生的意義和生命的價(jià)值被消解了，結(jié)果必然是自由的失落。

作為對(duì)啟蒙主義的直接批判，康德區(qū)分了“理論理性”和“實(shí)踐理性”的概念。前者適用于認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，起作用的是作為自然必然性的因果原理；后者適用于本體領(lǐng)域，起作用的是自由的因果原理。作為現(xiàn)象界的一員，人必須服從自然必然性，它體現(xiàn)為以“是”為系詞的敘述式，沒有自由可言；但作為能體現(xiàn)自在之物的存在者而言，人擁有克服感性欲望的能力，體現(xiàn)為以“應(yīng)該”聯(lián)結(jié)起來的命令式?？档赂嬲]，“理論理性”是認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，“實(shí)踐理性”是自由的領(lǐng)域，兩者不可混淆。理論理性永遠(yuǎn)也不要冒險(xiǎn)超出現(xiàn)象界，一旦其越界到本體領(lǐng)域，就會(huì)陷入矛盾中，導(dǎo)致自由的墜落。

馬克思將人定義為“社會(huì)的存在”，自由作為人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，只能從人與社會(huì)(或他人)的關(guān)系出發(fā)來談?wù)摗Ｓ嵛峤鸾淌谡J(rèn)為，馬克思繼承并維護(hù)了康德關(guān)于“自由”的理念，使之不墜落下來。馬克思從一開始就是從人與社會(huì)(或他人)的關(guān)系，即從本體論出發(fā)來理解自由問題的。俞吾金多次引用馬克思的這段表述：“作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價(jià)值的交換的一種理想的表現(xiàn)，作為法律的、政治的、社會(huì)的關(guān)系上發(fā)展了的東西，平等和自由不過是另一次方的這種基礎(chǔ)而已?！盵7]這說明在馬克思看來，只有在人與社會(huì)、人與人的關(guān)系中，而不是人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)關(guān)系中，自由才有可能得到“拯救”。這一觀點(diǎn)為馬克思哲學(xué)的根本追求“自由何以可能”奠定了本體論的根基。

康德對(duì)自由的追問還觸及到了啟蒙思想內(nèi)部蘊(yùn)含的一個(gè)悖論。從思維邏輯上來看，近代哲學(xué)理性原則確立的同時(shí)，實(shí)際上個(gè)人主體也就誕生了，因?yàn)槔硇钥偸且詡€(gè)體為載體的，不過近代哲學(xué)沒有意識(shí)到主體的豐富特性，把理性建構(gòu)成了一個(gè)空洞的普遍理性，脫離了具體的人，就使得主體陷入了普遍的抽象，它本身就是排斥異質(zhì)性和多樣性的。這就是啟蒙主義思想內(nèi)部蘊(yùn)含的最大矛盾：一個(gè)同一性的“自我”卻要承擔(dān)起一個(gè)多樣性(個(gè)性)的自由的理想?；艨撕Ｄ桶⒌罓栔Z指出：啟蒙的“理性”是另一種同一性，這種同一性像一個(gè)“獨(dú)裁者”統(tǒng)治了世界，導(dǎo)致了另一種奴役即理性的奴役，這種奴役使得世界犧牲了質(zhì)的多樣性，“這樣，沒有實(shí)質(zhì)區(qū)分的自然就陷入了單純分類的混亂狀態(tài)，而無所不能的自我也陷入了單純的占有狀態(tài)，即變成了抽象的同一性?！盵8]這種同一性用到人身上，人也陷入抽象統(tǒng)一從而無法與自身認(rèn)同。從而以消滅神話為目的的啟蒙，最終也變成了神話。

這種同一性就是機(jī)械必然性，當(dāng)科學(xué)理性統(tǒng)治世間萬物，人也被等同于自然存在，就被物化、工具化了。所以，盡管康德并沒有像現(xiàn)代哲學(xué)家一樣直接提出人的同一化問題，但他已經(jīng)觸及到了這一現(xiàn)代性核心問題的實(shí)質(zhì)，他所批判的幸福主義和尼采所說的世俗化、馬克思所說的物化，根本指向是一致的，即人陷入物化的同一，從而失去了人之為人的根本?？档聦?duì)“理論理性”和“實(shí)踐理性”的區(qū)分，將人從“作為自然必然性的因果鏈條”中解放出來，進(jìn)入“自己決定自己”的“目的王國”，就意在確立人作為“此在”的特殊地位。作為自然的存在，人和他物沒有區(qū)別。而“人是目的”，就意味著人的存在不同于其他自然存在，而有其特殊價(jià)值。

馬克思將這種同一性表述為：“個(gè)人受抽象統(tǒng)治”。與康德最大的不同在于，馬克思認(rèn)為：真正的批判必須從“自己的真正的現(xiàn)實(shí)性的地方”開始，“人就是人的世界，就是國家，社會(huì)?！盵6](P1)而“資本的邏輯”所控制的世界就是最真實(shí)的“此岸世界”，就是現(xiàn)代人最“現(xiàn)實(shí)的歷史”。

馬克思洞察到的是啟蒙主義同一性原則和資本主義市場邏輯的同構(gòu)性，兩者耦合在一起，形成一只“看不見的手”，支配著現(xiàn)代人致知取向、生活方式和價(jià)值選擇。啟蒙把人從神圣形象(上帝)中解放出來，又使人陷入非神圣形象的統(tǒng)治，金錢已經(jīng)取代上帝成為世界的新任統(tǒng)治者，人淪為資本的增殖的工具。因此，即便資本主義使人的物質(zhì)生活更加富足，但仍然是一場“人的本質(zhì)的災(zāi)難”(馬爾庫塞)。

在資本邏輯的統(tǒng)治下，人以異化的狀態(tài)存在，無法與自身認(rèn)同，集中體現(xiàn)為人的價(jià)值的顛倒。第一，人的價(jià)值從屬于資本的價(jià)值。資本就是“對(duì)勞動(dòng)及其產(chǎn)品的支配權(quán)”。馬克思指出，“商品首先應(yīng)當(dāng)對(duì)于貨幣占有者是使用價(jià)值，就是說，用在商品上的勞動(dòng)應(yīng)當(dāng)是以社會(huì)有用的形式耗費(fèi)的，或者說，應(yīng)當(dāng)證明自己是社會(huì)分工的一部分。”[3](P127)也就是說，某個(gè)人的價(jià)值取決于他對(duì)社會(huì)生產(chǎn)的作用，取決他生產(chǎn)交換價(jià)值的能力。這樣，“人的勞動(dòng)和精神財(cái)富都具有了‘商品’性”[9]。第二，個(gè)體價(jià)值從屬于社會(huì)價(jià)值。由啟蒙開啟的現(xiàn)代自由的實(shí)質(zhì)是個(gè)體自由。馬克思指出，啟蒙主義和近代哲學(xué)的理性同一性原則，與現(xiàn)實(shí)的資本邏輯有某種同構(gòu)性，使得個(gè)體自由無法得以體現(xiàn)。他對(duì)商品做了精妙的分析：商品的使用價(jià)值蘊(yùn)含著個(gè)人的獨(dú)特勞動(dòng)，交換價(jià)則值蘊(yùn)含著個(gè)人的社會(huì)勞動(dòng)。而在商品交換中，起決定作用的是商品的交換價(jià)值，個(gè)體勞動(dòng)只有從屬于社會(huì)才是有意義的，這意味著，個(gè)人勞動(dòng)的獨(dú)特性、差異化都被遮蔽了。

對(duì)比來看，馬克思與康德都意在通過把握人之為人的根本，拯救啟蒙主義失落的自由，維護(hù)人之為人的超越性，使人掙脫物化，“趨于高尚”。不同的是，馬克思把康德對(duì)抽象力量的觀念批判，轉(zhuǎn)變成了對(duì)抽象力量的現(xiàn)實(shí)批判，也就是資本邏輯的批判。

三

近代以前，在西方哲學(xué)史上占居主流地位的是亞里士多德的目的論，在這一體系下，第一，人是一個(gè)有意義的存在；第二，人是一個(gè)向善的存在。啟蒙的后果是取消了目的論，接受了對(duì)世界的機(jī)械主義的解釋，與此相應(yīng)是對(duì)目的論哲學(xué)的“人的本質(zhì)”概念的一次解構(gòu)，并對(duì)其進(jìn)行了科學(xué)理性的重構(gòu)?？茖W(xué)理性的本質(zhì)是計(jì)算，計(jì)算就摒除了不可度量之物，只能處理客觀世界的事實(shí)，所以這種思維本身就是排斥意義的，因?yàn)槿松饬x不同于客觀物質(zhì)，無法納入計(jì)算規(guī)則。這樣一來，啟蒙主義實(shí)質(zhì)上就消解了人的超越性，將人歸為和自然物同等的存在，人作為“此在”的特殊性就不見了。康德和馬克思都對(duì)人的本質(zhì)概念進(jìn)行了一次重構(gòu)，以拯救作為人之根本的超越性。

康德對(duì)人的本質(zhì)概念進(jìn)行了一次道德理性的建構(gòu)。在康德那里，人區(qū)別于動(dòng)物的地方就在于人擁有自由選擇的能力，這種自由選擇就體現(xiàn)為人的道德實(shí)踐，人能夠憑借理性克服自然本能崇德向善，而動(dòng)物則只能跟著本能走，本能無所謂什么選擇不選擇，是單向的，人的理性能夠判斷和反思，是一種選擇的能力?？档碌拿裕骸白杂烧\然是道德法則的存在理由，道德法則卻是自由的認(rèn)識(shí)理由。”[2](P2)也就是說，如果人沒有自由，那么一切行為都是受決定的，也就談不上什么責(zé)任了，所以沒有自由就談不上道德；另一方面，正是因?yàn)槿苏J(rèn)識(shí)到心中的道德法則，所以才不會(huì)只根據(jù)感官需要行事，而可以由理性做出自由的選擇。所以人必須意識(shí)到自己是區(qū)別于動(dòng)物的理性存在者，而如果理性僅僅用于滿足感性需求，那就完全沒有超出本能對(duì)于動(dòng)物所起的作用，價(jià)值也就大打折扣。作為人來說，理性在考慮福禍災(zāi)難的同時(shí)，還應(yīng)該將理性用于一個(gè)更高的目的?？档履抢铮赖路▌t(標(biāo)準(zhǔn))與意志自由是同一關(guān)系，作為一個(gè)理性存在者，他的意志中就內(nèi)在地蘊(yùn)含了對(duì)“道德標(biāo)準(zhǔn)”的認(rèn)同和向往，他的人生由于有此向往才獲得了意義。這實(shí)質(zhì)上是為人的本質(zhì)概念賦予了道德理性。換句話說，在康德那里，如果一個(gè)人沒有一顆向往崇高的心，就不能成之為真正的人。

在對(duì)待人的自然性和超越性上，馬克思哲學(xué)則持有辯證的態(tài)度。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，他對(duì)人的存在和動(dòng)物的存在做了經(jīng)典的論述：動(dòng)物的活動(dòng)是生命活動(dòng)，只是其維持生存的手段，所以動(dòng)物只能在一代代中復(fù)制自己；人的活動(dòng)是生活活動(dòng)，即把生命活動(dòng)變成了自己意志和意識(shí)的對(duì)象，超越了肉體需求的支配，從而成為了一種創(chuàng)造性的生產(chǎn)活動(dòng)。這里，馬克思提出自由自覺的活動(dòng)是人的類本質(zhì)，在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中，人處于異化的存在狀態(tài)，即將超越性的類生活降格為維持生存的動(dòng)物式的生產(chǎn)活動(dòng)。當(dāng)然，這并不意味著他否定人的感性需求。馬克思對(duì)人的理解是一種總體性、全面性，他指出：“人以一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)。人對(duì)世界的任何一種人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動(dòng)、愛，……這些器官同對(duì)象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)?！盵5](85)馬克思一直強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)對(duì)于人無比重要的意義。勞動(dòng)是人的存在方式，人在勞動(dòng)中確證自己的本質(zhì)，人是怎樣勞動(dòng)的，人就是怎樣存在的。所以馬克思想實(shí)現(xiàn)的“自由”就是自由的勞動(dòng)。他描述道：“在共產(chǎn)主義社會(huì)里，任何人都沒有特定的活動(dòng)范圍，每個(gè)人都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)解著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨我的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者?！盵5](87)自由勞動(dòng)的特點(diǎn)就是：第一，不受社會(huì)分工力量的限制，勞動(dòng)不再作為職業(yè)和謀生手段而出現(xiàn)，而成為“生活的第一需要?！钡诙?，自由勞動(dòng)是自由意志的實(shí)現(xiàn)，因而是勞動(dòng)者的享受和樂趣。這樣，“自由勞動(dòng)”就既是人自由本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，也是幸福的實(shí)現(xiàn)。人的自在性和自為性的矛盾就在“自由勞動(dòng)”中得到了統(tǒng)一，人的類本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也是人的自然性的滿足，是作為“總體性”的人的本性的回歸。

孫正聿教授將現(xiàn)代哲學(xué)革命歸結(jié)為“從兩級(jí)到中介”，即以人類的社會(huì)存在為中介而揚(yáng)棄了自然與精神、客觀與主觀的抽象對(duì)立，這種變革體現(xiàn)在人們的致知取向、價(jià)值取向和審美取向諸多方面，更深層次來說就是對(duì)“人”的理解發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。[10]傳統(tǒng)哲學(xué)從對(duì)立的兩極思考，就把人的自然屬性和精神屬性對(duì)立起來了，總是把人看做自在或自為的某種“絕對(duì)性”的存在；現(xiàn)代哲學(xué)則以人的歷史活動(dòng)為中介把人的感性存在精神活動(dòng)具體地統(tǒng)一起來，目的就是批判啟蒙主義認(rèn)知理性的“片面”的“人”，恢復(fù)人的豐富的、活生生的現(xiàn)實(shí)存在，這是現(xiàn)代哲學(xué)的一致取向，也是與近代哲學(xué)的根本分歧所在。也正是從這一點(diǎn)上來說，康德在本質(zhì)上仍是一位啟蒙哲學(xué)家，因?yàn)樗斫獾娜巳允歉拍钪械?、片面的“人”，而馬克思則超越了啟蒙主義，成為現(xiàn)代哲學(xué)的奠基者和開創(chuàng)者。

[參考文獻(xiàn)]

[1]麥金泰爾. 追尋美德[M]. 宋繼杰,譯.南京：譯林出版社，2011.

[2]康德. 實(shí)踐理性批判[M]. 韓水法,譯.北京：商務(wù)印書館,1999.

[3]馬克思. 資本論: 第3卷[M]. 北京：人民出版社，2004.

[4]馬克思恩格斯文集: 第4卷[M]. 北京：人民出版社，2009：285.

[5]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]. 北京：人民出版社，2000.

[6]馬克思恩格斯選集: 第1卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[7]俞吾金. 康德是通向馬克思的橋梁[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2009(4).

[8]霍克海默, 阿道爾諾. 啟蒙辯證法[M]. 渠敬東，曹衛(wèi)東,譯. 上海：上海人民出版社，2003：7.

[9]舍勒. 資本主義的未來[M].曹衛(wèi)東,等譯. 北京：北京師范大學(xué)出版社，2014：37.

[10]孫正聿. 孫正聿文集: 第四卷[M].長春：吉林人民出版社，2007：80-81.

[責(zé)任編輯：陳如松]

不公正的做法。如果一個(gè)個(gè)人按照他與比人相反的觀點(diǎn)去決定一件事情，那么，他可能經(jīng)常對(duì)別人作出不公的事情。但是，如果由大家決定，并頒布作為他們自己的法律，就絕不會(huì)發(fā)生這種事情。他說：‘自己不會(huì)傷害自己’?？梢?，只有全體人民聯(lián)合并集中起來的意志(這就是每一個(gè)人為全體決定同一件事，以及全體為每一個(gè)人決定同一件事)，應(yīng)該在國家中擁有制定法律的權(quán)力?！盵2]137也就是說，一部法律，其在設(shè)定過程中是否遵循民主原則，是否體現(xiàn)了所有人的普遍意志，這本身關(guān)系著是否尊重人的尊嚴(yán)和自主權(quán)利的問題，關(guān)系著法律的“合法性”問題，關(guān)系著法律是否應(yīng)該被接受的問題，這是法律基于“合道德性”之后而產(chǎn)生的“合法性”。

[中圖分類號(hào)]B516.31；A811

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1007-9882(2015)06-0004-04

[作者簡介]路紅芳(1981-)，女，河北隆堯人，吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院暨哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心博士研究生，研究方向?yàn)檎軐W(xué)基礎(chǔ)理論。

*[收稿日期]2015-10-25