侯小豐

內(nèi)容提要 被康德稱之為“道德世界中的牛頓”的盧梭，不僅以人之內(nèi)在本性的挖掘動搖了理性的合法地位，而且也在對現(xiàn)代文明的討伐中奠定了形而上學自由觀的根基。在盧梭的自由理論中，自由不再是理性庇護下欲望的無限伸張，而是基于人的本性基礎之上以“眾意”為載體的社會契約過程。盧梭把自由和意志聯(lián)系在一起，并且以良知和德性為根基來探求公意與眾意規(guī)律，他所開啟的向人的內(nèi)在性維度尋求自由的思路深深啟發(fā)了康德，使其找到了如何將真善美的理念植入形而上學的基本路徑，而這一路徑的延伸，影響了后續(xù)人類形而上學的歷史。

關鍵詞 盧梭 公意 自由 形而上學

〔中圖分類號〕B565.26 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）11-0001-09

歐洲啟蒙運動以來的自由訴求，以霍布斯和洛克的自然權利論和社會契約論為先導在政治和經(jīng)濟領域拉開帷幕。在這種思想影響下，中世紀確立的人神關系之經(jīng)院哲學旨趣，讓位于近代哲學以人與人、人與自然關系探求為核心的哲學欲求。近代西方社會宗教改革和上帝自然化的努力，確立了人自然需求的正當性，也使直接從人的自然需求、從人的實實在在的欲望出發(fā)，考核契約合法性的意圖成為可能。然而，欲望無節(jié)制的伸張并沒有無限延續(xù)啟蒙主義所為之努力的自由、平等、博愛理念，相反，卻使功利主義自由觀席卷歐洲。強烈的物質(zhì)欲望伴隨著貿(mào)易和金錢，成為社會角逐的核心內(nèi)容，其直接結(jié)果便是“政治經(jīng)濟學的決定性觀念不再是個人的絕對權利，而是變成了本質(zhì)上相對的觀念，利益或功利”。①

置身于啟蒙運動中的盧梭，是第一個以啟蒙運動良心的身份展開對以功利主義為代表的現(xiàn)代性進行反思的哲學家。盧梭意識到，現(xiàn)代性不是自由的社會符號，而是束縛甚至扼殺自由的文明手段。當自由不是作為人的本性的彰顯，而是某種功利無限擴張的工具時，所有關于自由的呼聲都只能淪陷于自由的枷鎖之中。為此，從人的本性出發(fā)而不是從現(xiàn)代性社會的需要出發(fā)，從道德的意愿出發(fā)而不是從物質(zhì)的功利滿足出發(fā)去理解自由，才是人類探求和爭取自由的真正起點。

當盧梭站在普遍意志的高度上，并且從道德的視角把自由升華為一個基本原則時，意味著自由作為一個哲學問題終于展開了其形而上學的歷史。而康德哲學，無疑是在盧梭所開墾的自由之路上，才逐步完善了自由的形而上學豐碑。

一、由“內(nèi)在本性”而“自在”的自由問題

啟蒙運動將理性與自由的旗幟捆綁在一起，試圖用理性的合法性來證明自由的合法性，在啟蒙思想家們看來，走出中世紀的現(xiàn)代文明，就是在理性旗幟下求得自由的重要論據(jù)。在風靡整個社會的理性的狂歡中，盧梭率先祭起由理性批判到文明討伐的旗幟，獨樹一幟地表達了關于自由的更為深刻、更加觸及人們心靈的形上訴求。

首先，關于理性和自由是否是人的天賦本能或權利的問題上，盧梭表達出與其他啟蒙思想家截然不同的見解。

在西方形而上學的概念史中，“天賦”的概念總是以“始源性”和“終極性”的特質(zhì)表達了某種存在的合法性。當以霍布斯、洛克為代表的近代思想家們強調(diào)天賦人權時，其核心就是人的自由權利之天賦本性。作為一位啟蒙思想家，盧梭當然承認自由權利的神圣性與合法性，但是，和其他啟蒙主義思想家不同，盧梭認為所謂天賦一定是和自然關聯(lián)在一起的，只有在自然的條件下生成與發(fā)育的某種存在，才有具備“天賦”的可能。顯而易見，為現(xiàn)代社會所推崇的理性，不僅是在人類漫長的成長旅途中逐漸形成的，而且也是在與社會存在的種種關聯(lián)中發(fā)育與成熟的。因此，理性不僅不是人的先天本能，而且也不具有天賦的特質(zhì)。這意味著，從理性的角度來論證自由的合法性問題，是沒有說服力的。只有探求理性之先的人之本性，才能找到自由存在的真正土壤。

在盧梭看來，人的自我保全意識和對同類的同情心才是人的自然本性，指出這是“兩種先于理性而存在的人的本性”，并將其視為自己的“發(fā)現(xiàn)”。在人的這兩種本性中，“一種本性使人對自己的福利和自我保護極為關切，另一種本性使人本能地不愿意目睹有感覺力的生靈（主要是人的同類）受難和死亡”，[法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，高煜譯，高毅校，廣西師范大學出版社，2009年，第79頁。它們也成為確立所有自然權利法則的唯一基礎。人的自然權利，并不像霍布斯或洛克所說的那樣是一種“理性的事實”，而是一個需要在對人的自然本性認識基礎上加以探討的經(jīng)驗過程。理性沒有任何權利走在人的歷史之前，那些首先認定“理性事實”合法性、然后用這些“事實”去解說歷史的哲學家們，實際上是“要在使人成為人之前，先成為哲學家了”。盧梭不無譏諷地寫道：“普遍的和抽象的觀念是人們產(chǎn)生大錯誤的根源，形而上學的囈語從來沒有使人發(fā)現(xiàn)過一個真理，它使哲學充滿了許多的謬論，只要我們剝?nèi)ツ切┲囌摰娜A麗詞藻，我們馬上就會覺得有了那些謬論是可羞的?！雹踇法]盧梭：《愛彌兒》下卷，李平漚譯，商務印書館，2004年，第390、401頁。哲學要做的就是追本溯源和正本清源，對于一切現(xiàn)存的、表面看起來正當合理的思想觀念提出質(zhì)疑。

那么，失去理性的支撐，人之為人的根據(jù)何在？在盧梭看來，人與其他動物的區(qū)別不在于理性，而在于自由?！耙磺行袆拥谋驹谟谝粋€自由的存在有其意志，……因此，人在他的行動中是自由的?！雹墼趧游锏男袨橹?，大自然是惟一的驅(qū)動者，因此永遠因受縛于自然而不自由。人則不同，他不是自然的一個簡單成員，而是一個由于“意志”存在而不斷體現(xiàn)出獨立于自然的自由品格的獨特存在。作為自由的存在者，人不單純受縛于自然，而是在努力體現(xiàn)自由的過程中完成“自在”的存在方式。

盧梭認為：“在偏見和習俗沒有改變?nèi)说淖匀粌A向以前，孩子和成年人之所以幸福，完全在于他們能夠運用他們的自由?！盵法]盧梭：《愛彌兒》上卷，李平漚譯，商務印書館，2004年，第82頁。因此自由完全無需理性或其他社會條件做中介，它不過是人的自然本性的顯露。也就是說，人的自由精神使人能夠根據(jù)人“自我保全”和“同情同類”的自然本性合理運用自由，實現(xiàn)自我完善的目的。這一點，在未經(jīng)人類文明污染的歷史中，是一個經(jīng)驗事實。而理性及其相關產(chǎn)物，恰恰是在自由基礎上形成的。按照盧梭的理論，擁有自由和如何運用自由是兩個問題。正是在后一個問題的處理上，人才擁有了自我立法、自我約束的能力。不過，盧梭也強調(diào)指出，這種立法和約束是有邊界的，即一切關于自由的立法和行動均應以人的自我保全和追求幸福的權利不受侵害為底線。參見[法]盧梭：《愛彌兒》下卷，李平漚譯，商務印書館，2004年，第401頁。

其次，既然自由不能從理性中獲得合法依據(jù)，那么理性所構建的社會也就同樣不具有自然的依據(jù)。文明的社會狀態(tài)不是自然狀態(tài)的自然過渡，相反，文明社會恰恰扼殺了自然狀態(tài)的自然本性，所以由此而構建的文明才會以枷鎖的形式束縛了人類的真正自由。

我們知道，無論是霍布斯還是洛克，甚至是在盧梭同期的法國思想家們的啟蒙主張中，都認定現(xiàn)代社會的制度建立是人類走出自然狀態(tài)的必然結(jié)果，因此仰仗合理社會制度的確立，以文明的手段確立了人和人的合法關系，就有可能實現(xiàn)真正的自由、平等和博愛。盧梭卻認為，真正的平等只能存在于自然狀態(tài)下，因為人越是接近自然狀態(tài)，其能力和欲望的差別就愈小，小到幾乎不可能使一個人完全去依靠另一個人，③④參見[法]盧梭：《愛彌兒》上卷，李平漚譯，商務印書館，2004年，第75、328、328頁。所以說：“在自然狀態(tài)下，是存在著一種不可毀滅的真實的平等的?！雹鄱鐣钠降裙拇祫t是永遠不可能實現(xiàn)的。在盧梭看來，“人類社會中存在的權利平等是虛假的，因為用來保持這種平等的手段，其本身就是在摧毀這種平等。同時，公眾的勢力也有助于強者壓迫弱者，從而打破了大自然在他們之間建立的平衡”，④因此他主張從人為的、習俗性的世界返回自然狀態(tài)，返回自然。在此有必要指出，盧梭并非反對人類的文明，而僅僅是反對存在著不平等精神的社會。盧梭認為：“人從本質(zhì)上來說并不是生活在政治體或是國家，或是經(jīng)濟體系之中，而主要是生活在社會之中?！雹轠法]皮埃爾·莫內(nèi)：《自由主義思想文化史》，曹海軍譯，吉林人民出版社，2011年，第88、73頁。社會的特征并不能簡單地歸結(jié)為個人的權利和制度的權力，而主要表現(xiàn)為與人自身相關的不平等關系。⑥社會是現(xiàn)代人生存的載體，但這個載體卻以不平等的本質(zhì)扼殺了所有關于自由的呼聲，也由此扼殺了人的自由本性。當作為社會要素的人在相互比較中認識到不平等的事實之后，又不斷以追求平等的口實構造了新的不平等。因此社會不僅是人和人之間不平等的寫照，同時也是國家和市民社會之間分殊的根源和基礎。盧梭其實是在提醒在社會中生活的人們，必須重新考慮自由的含義，尤其是社會狀態(tài)下而不是自然狀態(tài)下的自由的含義。

雖然盧梭不斷強調(diào)自然狀態(tài)自由存在的始基性，但是他并不認為自然的自由高于社會的自由。他清醒地意識到，自然自由僅僅受個人自身力量的限制，除此之外別無妨礙，這也就意味著自然自由的簡單和相對貧乏。相反，社會自由并不是自然自由的簡單疊加，而主要是受制于公共意愿，這同時也就意味著，社會的自由應該能夠為人類提供更為廣闊的發(fā)展空間，因為一個合理的社會秩序，是在全體人民的共同約定或契約中形成的，它不僅保證而且給予了人更大的自由。但是盧梭進一步指出：社會自由有兩個前提，其一是人類生活在公民國家中；其二是擁有道德自由。人類只有在德性和良知的指引下，才能合理地疏導自己的欲望，成為自己生活的主宰，否則就會淪為欲望的奴隸。而公民社會的法律應該是公共意愿的體現(xiàn)，因而在一定意義上，公民只有服從于公民社會的法律規(guī)定，才會獲得真正的社會自由。雖然在理論上，這種由良好社會秩序構建的自由空間應當高于自然狀態(tài)下的自由，但是，現(xiàn)實的社會秩序卻背離了社會契約的初衷，致使人類尋取更高自由的努力適得其反，也就是說，放棄自然狀態(tài)下自由的結(jié)果不是獲得了更高層次的自由，而是逐步陷入被奴役因而是不自由的境地。

第三，契約論是啟蒙思想家們政治主張中的理論起點，他們以此來解釋社會及其國家的形成，并在如何確立合理契約的問題上展開各種討論。以推崇自然狀態(tài)為特征的盧梭，在其自身的契約論中，當然不會為現(xiàn)存制度做辯護。與其他思想家不同，盧梭在追問國家的合法性時，首先考慮權利的契約性問題。按照契約的理論，任何權利都應該來自“約定”而不是來自武力征服，那么，以暴力征服、掠奪私有財產(chǎn)為基礎構建起來的國家及其國家權力，顯然就是不合法、不合理的了。國家是人類文明史的產(chǎn)物，但卻是人類最不文明的表征。

盧梭反對現(xiàn)代文明，但絕不是反人類。相反，恰恰是在反思現(xiàn)代文明種種弊端的基礎上，盧梭開啟了人類行進的另一條思想路徑。當現(xiàn)代人已經(jīng)認識到，人只能生活在社會中，并且為其“政府的性質(zhì)”所塑造，因而尋找“最好而且可能的政府”就成為頭等重要的問題，而對此問題的探究其實質(zhì)是對最好的政府形式的思考，即“哪種政府形式能塑造出最有德性、最開明、最智慧，總之是‘最好的（此處就這個詞最崇高的意義而言）人民？”[法]盧梭：《懺悔錄》第2卷，范希橫譯，徐繼增校，人民出版社，1983年，第500頁。盧梭認為，良好的社會只能是遵從于人性——人的自然——的社會，因此他希望發(fā)現(xiàn)人的真實本性，又寄希望于找到一個良好的政府形式，達到“理性與自然結(jié)盟或融合”，以便能夠“借助不受約束的理智和不懂原則的理性”使“人性的光輝與行為的德性相伴而行”。[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源——現(xiàn)代認同的形成》，韓震等譯，譯林出版社，2008年，第478～479頁。

盧梭當然清楚，社會不是自然狀態(tài)，人的本能不能構成人活動的全部。在社會條件下，“保全自我”和“同情同類”的本性原則過于蒼白，而真正能夠在社會條件下體現(xiàn)本性原則的是正義原則——它不僅伸張了“同情同類”本性的時代延續(xù)，而且也重構了“保全自我”本性的現(xiàn)實基礎。正義原則賦予了現(xiàn)代人行為全新的道德內(nèi)涵，這就是自然狀態(tài)下原始道德所不具有的責任意識。當“人類的責任意識取代了肉體的沖動與欲望，人類也由原來的只為自己著想而轉(zhuǎn)變?yōu)殚_始按社會原則行事，理性開始代替?zhèn)€人欲望指導人類行為”。④[法]盧梭：《社會契約論》，龐珊珊譯，光明日報出版社，2009年，第22、23頁。在這里，國家與其臣民的關系是雙向互動的：一方面，“主權是公共意愿的實踐”，“國家力量只有在公共意愿的指引下，才能使其與建立國家的目的——公共利益——相一致”，④另一方面，國家為了進行良好而有序的治理，也會按照其意志——所謂主流價值與觀念——來教育和塑造其臣民。這一發(fā)現(xiàn)使盧梭意識到政府的治理形式與公民人格培養(yǎng)之間的內(nèi)在關聯(lián)，促使他大膽假設，以自由為原則來重新構建一個能培養(yǎng)自由公民的政府形式，那才是一種最為合理的形式。

這樣一來，盧梭關于政府的塑造能力的探討實際上就演變?yōu)榱硪粋€獨立的問題，即政府的形式問題的探討。在盧梭看來，人之初不僅性本善，而且也是自由的。現(xiàn)代文明所構架的國家與社會公民的矛盾，不在于國家如何剝奪了在契約中個人所讓渡的財產(chǎn)，而在于國家剝奪了人的自由，扭曲了人類的自然天性，重創(chuàng)了人們的心靈。既然意識到“自由是人的品德。放棄自己的自由，就是放棄做人。放棄自由，就是放棄一切權利和義務”，[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館，1983年，第233頁。那么，如何在正義原則下建立一個能夠體現(xiàn)所有公民意志的社會，就是人類努力的方向。

二、“公意”基礎上的自由主張

由此，盧梭明確地提出了自由主張中的“公意”概念?！肮狻钡暮x是指在一個共和的社會中，每個人把他的愿望以及他對他同胞的愿望，都轉(zhuǎn)換成人人遵守的法律，所有人都服從法律的安排，而沒有人能夠凌駕于法律之上或逃脫法律的約束。盧梭指出，法律來源于全體公民所共有的同一意志，它是正義與自由的保障。因為正是在法律規(guī)定的秩序中，人與人之間首先確立了自然的平等關系。其次，法律還規(guī)定了每個公民都要以公共意愿，也即公共理性為準則，最后法律還教導人們在社會生活中不要盲從，而是要聽從內(nèi)心的召喚，以自己的判斷為準繩。參見[德]恩斯特·卡西勒：《盧梭問題》，王春華譯，譯林出版社，2009年，第51頁。在盧梭那里，以法律形式表現(xiàn)出來的公意，絕非來自后天形成的國家，而是作為自由意志先天地存在于人的本性之中，當每個個體生命都能盡可能地以自然的手段體味自由時，關于個人意志與公意的一致性就能夠體現(xiàn)出來。

正是個人意志與公意的一致性，使得法律規(guī)定應當而且必須承擔起社會自由中正義原則的使命。根據(jù)卡西勒對盧梭思想的解析，人類在探求外部世界萬事萬物的法則之前，必須首先在自身中找到清楚明白的法則（law）。后者才是最為緊迫的第一位的，它能斬除人類探索自由中的荊棘和險阻，使人類免于因自由的求索而陷于危險之中。參見[德]恩斯特·卡西勒：《盧梭問題》，王春華譯，譯林出版社，2009年，第56頁。以自然狀態(tài)探究為理論出發(fā)點的盧梭，絕沒有否認社會狀態(tài)所提供的自由之可能性。相反，自然狀態(tài)提供的人類童真與幸福的感覺，唯有在一種可能的社會狀態(tài)下才能以自由的形式表現(xiàn)出來。這種形式就是公意，只有在公意合法化的條件下，自由才能在社會狀態(tài)下充分顯現(xiàn)。

按照盧梭的觀點，公意概念中最為關鍵的是存于人之內(nèi)心的德性和良知。在他那里，德性與自由的社會彼此相屬，互為前提。顯然，這種主張是與由馬基雅維利、霍布斯、洛克所開啟的功利主義格格不入的。功利主義者們摒棄了人的應然之存在的維度，而僅僅從人的實然狀態(tài)出發(fā)，即僅僅從人的自保和物權出發(fā)，而把德性和良知這種構成人的內(nèi)在的精神世界之魂的美德當做一文不值的虛幻之物扔掉了。

德性和良知曾經(jīng)是古羅馬時期公民的精神稟賦。盧梭在現(xiàn)代性的反思中意識到，被啟蒙所淡忘的德性與良知，恰是人的精神內(nèi)核。在盧梭看來，德性與自由社會是互為前提的。沒有德性便沒有基于良心洞見的社會共識或公意，反過來，沒有自由的社會，個人及其心靈都無法擺脫外在權威的限制和奴役，因此，所謂自由的個人意志也只能是虛幻的。在社會中，只有達成公意并服從公意，人才能從社會獲得更大的自由發(fā)展的可能性空間。啟蒙運動所開啟的理性之窗，為自由社會公意的達成提供了內(nèi)在保證。從人的自由本性出發(fā)，理性以立法的形式維系了公意的合法性，從而維系了自由的合法地位。法律的神圣性在于它的使命是以共同體的形式保障人類自由，由于體現(xiàn)公意的法律的存在，人類之自由才能夠本真地體現(xiàn)出來。

在盧梭眼中，以種種自然權利粉飾國家或政府的行為，并不能創(chuàng)建一個人類理想的共同體社會。真正的理想社會應當是孕育于自由之中的德性的自然體現(xiàn)，它不僅激勵著我的所為，而且限定著我的所為?！爱斘医蛔≌T惑，我便是按照外在物體給予我的刺激而行事。當我因這一點而責備自己，我就只聽從于自己的意志。我做惡，于是我受奴役；我悔恨，于是我自由?！盵法]盧梭：《愛彌兒》下卷，李平漚譯，商務印書館，2004年，第400頁。良心佐使下的意志啟悟，將在回復德性的努力之中走出冰冷的功利殺戮而趨于自由。

盧梭的自由理論中的核心思想是自由之現(xiàn)代社會的實現(xiàn)問題。為了解決這個問題，盧梭以“不自由”的現(xiàn)實為出發(fā)點，首先區(qū)分了“眾意”和“公意”兩種社會意志。任何一個生命個體都有著自己的生命意愿，每個個體的生命意愿都和個人的生活經(jīng)驗密切關聯(lián)。在現(xiàn)實生活中，每個人的生命意愿都能夠化為自己的行為準則，它表達了個人的欲望和偏好。盧梭把個人的生命意愿稱之為“眾意”，顯然，受制于個人經(jīng)驗的“眾意”，一方面由于個人經(jīng)驗的促狹很難理解或包容他者的存在，因此有可能有違于“同情同類”的人之本性，另一方面，又由于彼此經(jīng)驗的沖突有可能導致相互間的傷害，悖逆于“保全自己”的本性所需。單純的“眾意”不能為社會的公共生活帶來統(tǒng)一的規(guī)范和準則，“眾意”的無序泛濫會導致社會生活的極度混亂。因此，如何在“眾意”基礎上形成合理且合法的“公意”，就是建立良好社會秩序的首要問題。

公意的形成與服從公意，實際上是社會公共人格的建立過程。人之自由本性發(fā)自于內(nèi)心，它不僅維系了個人的獨立性，而且在直覺到自由的同時，也能夠為了個人獨立性的自由而放棄主觀任意，從而與其他社會成員達成公共意愿，并自覺服從公共意愿。盧梭強調(diào)，人在社會生活中對個體生命的存在有一種基于本能的覺知和覺悟，前者表現(xiàn)為自我保全的本能，后者表現(xiàn)為獨立自由的意愿。一個社會公共意愿的形成，就是在社會共識前提下的社會立法過程。社會成員對公共意愿的服從，不是被迫的或盲目的，而是在理性前提下的自律與自覺?！霸谶@里，我們要清楚地區(qū)分公民的權利和主權國家的權力，分清楚哪些是臣民作為公民應盡的責任，哪些是公民作為人天生就該享有的權利?！盵法]盧梭：《愛彌兒》上卷，李平漚譯，商務印書館，2004年，第37頁。公民權利與國家權力，公民的義務責任與應當享有的權利，都來自于公民對自由的自覺。與傳統(tǒng)自由主義的主張完全不同，自由不是一種外在的賜予，因此自由的爭取不是向外索取而是向內(nèi)覺悟。

自由主義者認定自由是自然狀態(tài)下的存在，因此自然狀態(tài)才是自由的前提。盧梭認為，人生而自由，它不需要自然狀態(tài)作為前提，自然既不是自由的標準，也不是自由的參照物。人們對自由的感悟，往往產(chǎn)生于不自由的境遇之中，于是，歷史或文明史，就是人類在不自由之中感受自由的歷史。對于個體生命來說，“無往而不在的枷鎖”以文明的形式先驗地束縛了自由也限定了人自身，因此，實現(xiàn)自我及其生而自由的本性，只能是在自由的自覺和自律中努力與社會達成和解，在超越“眾意”的特殊性和有限性基礎上，形成共同認可并遵守的“公意”原則。

“公意”不是“眾意”的簡單疊加，正如普遍并非特殊之和一樣?！叭巳硕家粯拥臇|西絕對不是真正的普遍。恰恰相反，只有人人都遵從自己的洞見，并通過這種洞見認識到，他的意見與公意之間有一種必然的一致性的時候，人們才能發(fā)現(xiàn)普遍?！@一步是理性獨有的權利”。[德]恩斯特·卡西勒：《盧梭問題》，王春華譯，譯林出版社，2009年，第110頁。盧梭意識到，每個個體的欲求與社會公眾的意愿往往難以合拍，二者之間差異巨大。但是這些還都是表象。公意作為公民的普遍意志，并不是受個人利益驅(qū)使的“眾意”之簡單集合。由于公意僅僅限定于社會的公共領域，因此它有效地排除了眾意有可能導致社會不公正情形的產(chǎn)生，使整個社會的意愿更加趨向于平等和公正。所以盧梭想當然地設想，如果去除這些個別意志間互相反對的部分，剩下的“意愿總和”就應當是公共意愿。參見[法]盧梭：《社會契約論》，龐珊珊譯，光明日報出版社，2009年，第35頁。

服從公共意愿的規(guī)定是政治體存在的前提。而“真正的公共意愿的本質(zhì)和意圖都應該是公眾性的，應該來自于民并用之于民”。④⑤⑥[法]盧梭：《愛彌兒》上卷，李平漚譯，商務印書館，2004年，第38、39、39、31頁。在此意義上，主權國家是不能自己給自己制定不可僭越的法律的。因為主權國家完全由個人組成，它的利益與其成員的利益在根本上是完全一致的，因而唯一能制約主權國家的只能是社會契約，即個人與自身所訂立的契約。而個人出于自我保全的本能，只可能簽訂對自身有利的契約。正是因為每個人都無一例外地偏愛自己這一自然天性，才會有社會契約所承諾的權利平等與正義的理念。

但是，真正決定公意形成的是公眾普遍的利益原則而不是參與公意的人數(shù)。盧梭明確表示：“公共意愿的公眾性與其說來自于參與者的數(shù)量倒不如說來自于將他們聯(lián)系一起的公共利益——因為公共利益是這樣一種制度：它使每個人所服從的條件必然與他加之于其他人的相同”。④在這種條件下，公意基礎上形成的政治體不僅沒有對公民個人的剝奪之意，反倒是對政治體做了進一步的限定和說明?！案鶕?jù)社會契約的性質(zhì)，每個主權行為，也就是說，每個真正的公共意愿行為確立了每個公民平等的地位與利益，以至于主權只屬于作為一個整體的國家并且對其中任何成員都一視同仁?！雹莓攤€人意愿與公共意愿發(fā)生沖突時，以國家為代表的社會政治體應當執(zhí)行的是公共意愿，而不是屈從于某些個人意愿。當然，遵守契約規(guī)定，以個人意愿服從公共意愿，也是社會成員必須遵守的基本法則。在他看來，“主權是公共意愿的實踐”，⑥主權的行使應是站在公共利益的立場上的社會治理。

黑格爾把自由理解為意志自由，并認為“自由的概念不可在每個人的偶然任性的意義下去理解，而必須在理性的意志、自在自為的意志這個意義下去理解”。[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館，1983年，第234頁。盧梭對自由意志的理解則是來自于人性。他堅信，人在其本性中能夠洞見到自己與共同體的聯(lián)系，由此才有了公意的可能。這種洞見是來自良心的反省。顯然，在盧梭那里“良心是顯現(xiàn)在人身上的自然之聲，盡管他已經(jīng)進入社會并被賦予語言和理性”。轉(zhuǎn)引自[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源——現(xiàn)代認同的形成》，韓震等譯，譯林出版社，2008年，第487頁。“人并沒有先天的知識，而是他的理性使他有認識能力。他的良知使他去愛：只有這種情感是天生的?！雹苻D(zhuǎn)引自[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源——現(xiàn)代認同的形成》，韓震等譯，譯林出版社，2008年，第487、487～488頁。個體“將把共同體視作法律的締造者和守護人”而不僅僅是本能的滿足；公意一經(jīng)形成，“共同體即便不是確保了人類的幸福，也肯定是保證了人類的尊嚴?！雹踇德]恩斯特·卡西勒：《盧梭問題》，王春華譯，譯林出版社，2009年，第112、96頁。

人的本性為理性洞見創(chuàng)造了條件，也正是在這樣一個條件下，理性以德性的反省完成了對本原性自我的把握。顯然，構筑自我的德性既不是派生的，也不是演繹的，而是自明的。“道德的真正原則不是奠基于神的或人的權威，也不是奠基于三段論的有力證明。它們是只能由一種本能的方式來理解的真理；但這一本能人人皆有，因為它構成了人自身的根本力量與本質(zhì)。”③

性相近，習相遠。人的社會性不是人的本能，而是后天習得的。因此社會性是一個基于人的本性而可以改造的對象。人只有在自由意識本能的釋放中，以公意的法律形式作為社會的普遍意識，才能真正體現(xiàn)人的自然要求。“公意代表自然的要求，以公認的法律為手段，擺脫了由依賴他物或輿論所造成的扭曲”。④這樣，公意雖然是一種社會意識，但卻成為體現(xiàn)自然本性的自由要求。

啟蒙的欲求在盧梭的自由觀中，以能夠為傳統(tǒng)哲學接受的方式，書寫為形而上學的篇章，也由此奠定了關于自由的形而上學根基。

三、自由：啟蒙旗幟下的形而上學延伸

以總結(jié)和反思啟蒙運動為旨趣的康德，認為盧梭“發(fā)現(xiàn)了人的內(nèi)在本性”，并把“人的內(nèi)在本性”理解為倫理的或?qū)嵺`的做法，實際上完成了“人的內(nèi)在宇宙科學”的創(chuàng)立。康德敏銳地意識到，盧梭由自由原初性出發(fā)構建的公意理論，已經(jīng)擺脫了舊有形而上學自由概念的限制，它有可能在一個全新的領域中，彰顯哲學的時代本性。這個領域被康德理解為實踐領域，而能夠彰顯時代本性的哲學，康德稱之為科學的形而上學。

啟蒙運動關于理性的呼喚，并沒有改變形而上學由“貴婦”而淪為“婢女”的命運。近代哲學在認識論轉(zhuǎn)向的歷史中，以經(jīng)驗和理性的拷問完成了理性的復蘇又為理性帶來新的困惑。在康德看來，自由無疑是啟蒙運動的理性擔當，但舊有形而上學中，自由或屈從于經(jīng)驗的肆虐，或受制于理性的泛濫，其實際上已經(jīng)在規(guī)定了自由空間的同時，使任何關于自由的呼聲成為不自由的淵藪。如何以科學形而上學的特質(zhì)完成自由觀形而上學基礎的搭建，就不僅僅是啟蒙時代關于自由主題的理論解決問題，而且也是形而上學構建的根本性問題。這個問題關涉到三個基本問題。

第一，如何在形而上學至上性的努力之中，以絕對普遍性的哲學欲求解釋自由與人的活動之原初性與終極性問題，即如何構建自由的形而上學塔基的問題。

第二，純粹性是維系至上性的核心問題，而任何純粹性的理念求索，都無法避開經(jīng)驗性纏繞的問題。因此如果不能解決理性的純粹性與經(jīng)驗性的關系，形而上學的生活根基將化為烏有。

第三，當康德以劃界的方式完成理論理性和實踐理性的分野之后，如何解決人類知識和信仰之間的關聯(lián)，就是如何在形而上學的層面上解決人的活動之一致性的問題。這個問題不解決，人類的整體活動將在形而上學的框架中割裂，形而上學自身也將由此而坍塌。

康德認為，盧梭已經(jīng)在人的“內(nèi)在宇宙世界”規(guī)律的探尋中，給出了解決這些問題的基本路徑。首先，康德充分肯定盧梭將自由理解為人的內(nèi)在本性的理論。自由是人的自由，它內(nèi)置于人的本性之中。人之自由不在于如何能夠獲得自由的行動，而在于如何獲得支配活動的自由意愿。如盧梭所說，自由的本性在人的活動中以“意愿”的形式表現(xiàn)出來，“生而自由”是意愿的自由，“自由的枷鎖”是自由意愿的枷鎖。在人的意愿中，自由首先變現(xiàn)為欲望或欲求，所有的欲望都來自兩個方面，一是對現(xiàn)實的不滿，二是對未來的渴望。以欲望體現(xiàn)出來的自由吁求實際上表現(xiàn)為如何走出現(xiàn)實束縛的努力，而這正是啟蒙的實質(zhì)——所謂啟蒙，在康德看來，不過是對任何“權威”的擺脫。問題在于，舊有形而上學從來都是把欲望的滿足寄托于理論理性的努力，把權威的擺脫、束縛的解除理解為一個認識問題。在這樣的前提下，自由不過是一個外在的、對象化的東西，獲取自由也就不可能成為人之本性的欲求了。這種理論由于忽視了自由與人的本性的內(nèi)在聯(lián)系，因此也就不可能由此而搭建形而上學自由的根基，他們所向往和爭取的自由，不過是有限的自由，在有限性的框架下，無法獲得自由普遍性與永恒性的形而上學根基?？档抡J為，在這種有限自由的框架下，人們爭取自由的努力如同步履蹣跚的孩童追逐遠處的地平線一樣，你每往前走一步，地平線就會后退一步。因此自由只能成為可望而不可及的彼岸世界。

那么，人類關于自由追求的目的，是要奉行滿足功利要求的幸福主義主張，并且把這種主張視為人類的最終歸宿嗎？肯定不是。和盧梭一樣，康德認為，任何僅限于滿足現(xiàn)實功利要求的意志，都是經(jīng)驗性的和暫時性的，它不可避免地會在現(xiàn)實中發(fā)生彼此的沖突，而這種沖突的結(jié)局只有一個，就是消滅所有以功利為終極目的的行為意志。因此，真正構成自由形而上學基礎的世界，不是現(xiàn)實的、物理的功利世界，而是永恒的、思想的倫理世界。盧梭將意愿歸結(jié)為道德的思想，開辟了形而上學擺脫功利從而擺脫有限經(jīng)驗限制努力中所獲得的科學路徑，它使形而上學目的王國的倫理建樹成為可能。

盧梭的貢獻在于，他不僅把自由理解為人的本性所需，而且也在本性的彰顯中，以“公意”的概念勾勒了自由更高層面的內(nèi)容?？档抡J為，自由在經(jīng)驗性欲望的基礎上的確遇到有限性的限制，但這并不意味著自由要永遠與不自由相伴。表現(xiàn)為欲望的自由不是一個無目的的任意，恰恰相反，在理性的另一個層面上，自由由原初的、無規(guī)范的、經(jīng)驗性的欲望而提升為一種意志，即自由意志。自由意志的最大特點是選擇的意志自由。每個現(xiàn)實生活的人，都有權利選擇自己的意愿，并由此構成行為的基本規(guī)則。自由由欲望而成為意志，使其在最終層面上形成形而上學的目的成為可能，因為，選擇是關于行為方式和價值標準的選擇，選擇是經(jīng)驗的，同時又是理性的，能否去掉經(jīng)驗選擇中的偶然性特殊性，使人類的基本選擇在終極層面上回歸于絕對的普遍性，就是形而上學在理論層面，同時也是在經(jīng)驗層面中的最高追求。

于是，問題又重新回到盧梭問題的視域中。盧梭關于自由意志最終將導致公眾意愿一致性的思想，在康德那里得到進一步的演繹。人的行為總要服從人的意愿，而意愿的自由性又有可能使每個生命個體都有自己的主張以及主張下的各自行為。盧梭把引領各自行為的意愿稱之為眾意，并且認定這是個體差異存在的具體表現(xiàn)。康德則進一步指出，實際上在人的行為中，能夠指導或引領行為的不是偶然性的意愿，而是在實踐中形成的某些規(guī)則，這種個人的規(guī)則由于以個體性、差異性和經(jīng)驗性為特征，因此只能是準則。準則是每個生命個體行為方式的衡量尺度，而這種尺度之間的差異，還是來自意志自由的不同選擇。盧梭所希冀的以共識為特征的“公意”在社會領域中真正實現(xiàn)的思想，在康德那里有了新的規(guī)定?？档潞捅R梭一樣，認為能夠支配社會行為的有效公意，是道德的而不是其他，因為只有在信仰領域中的意愿，才能夠超越個體性和經(jīng)驗性，從而實現(xiàn)指導全部行為普適性原則的構建。但問題在于，不是所有形式上的公意都能夠滿足人的自由本性之欲求，事實上，現(xiàn)存的某些以公意形式出現(xiàn)的社會意愿，恰恰成為自由的枷鎖。為盧梭所批判的文明，實際上也是對特例的公意形式的批判。于是，問題出現(xiàn)了，什么樣的公意原則，才能夠以自由之本性的無蔽狀態(tài)，彰顯出人的全部形而上學意愿？康德把這種與人性欲求吻合的公眾意愿稱為“法則”，并認為，只有以至善形式表現(xiàn)出來的內(nèi)心的道德律，才是實踐理性的唯一法則。

問題在于，如何將作為“眾意”的準則歸結(jié)為“公意”的法則，從而使整個人類在法則的共同引領下，在消解經(jīng)驗性個體差異、維系社會整體進步的過程中實現(xiàn)人類永久和平？和盧梭一樣，康德在批判了當下幸福主義的功利主張之后，對引領個人行為的準則和引領人類行為的法則進行了分析。在康德看來，個人行為的準則當然來自個人的內(nèi)在需求，它有可能滿足個人的某些功利要求，但是，它卻不是社會法則的基礎。這不僅僅因為每個人的內(nèi)在需求及其由此而確定的準則之間的差異，更因為在將個人準則擴大為普遍性的法則過程中，有可能由于經(jīng)驗的沖突而消滅準則自身。在這個意義上，需求的滿足就是需要的毀滅，準則的奉行就是準則的湮沒。以準則形式實現(xiàn)的某種需求，就是在準則毀滅的過程中喪失需求的過程。

擺脫準則的經(jīng)驗性纏繞而尋求具有普遍性、必然性的法則規(guī)定，是康德沿著盧梭所“發(fā)現(xiàn)”的“內(nèi)在宇宙規(guī)律”而展開的科學形而上學的基本路徑。在康德看來，盧梭最偉大的貢獻在于他從人的本性角度上挖掘了自由存在的根基，為形而上學自由觀的確立提供了極好的理論基礎。當康德按照盧梭所提及的形而上學“知識和實踐”兩個任務來構建先驗形而上學時，恰恰是以盧梭的本性自由理論為基本平臺?？档抡J為，在以知識為目的的理論理性層面上，自由以潛在的或消極的形式存在著，它的顯現(xiàn)能夠體現(xiàn)理性的欲望，但亦可能導致理性的僭越。當理性在實踐的層面展開時，自由則完全表現(xiàn)出積極的形式，它以意志為載體，以意志自由為基本表現(xiàn)形態(tài)，在意志的確立和選擇中，完成了由經(jīng)驗而走出經(jīng)驗、由構建行為準則到構架行為法則的過程。自由在理論理性中的存在，使任何一種以獲得普遍性知識為目的的理論理性都必須以經(jīng)驗的參與作為基本手段，而在實踐理性中，自由又迫使理性不斷擠掉理性中的經(jīng)驗性而保證理性的純粹性。這樣，在理性的實踐層面上，自由消滅和消解了各種涵蓋著差異性的準則，最終獲得的是沒有任何經(jīng)驗內(nèi)容，因而能夠構成普遍性原則的實踐法則。只有在法則的形而上學角度上，才能使盧梭所希冀的公意得以實現(xiàn)。

盧梭認為，公意是一個知識的產(chǎn)物，遵守公意卻是一個實踐的過程?？档抡J為，盧梭將哲學理解為“知識的和實踐的”，實際上已經(jīng)為人類的活動做了一個科學的形而上學的鋪墊，也為由此而展開的理性探究鋪墊了一個科學的平臺。在理性法庭中所展開的理性批判，康德以“劃界”的方法澄清了舊有形而上學的一系列問題。而在理論理性鞭辟入里的拷問中，自由的問題成為一個鏈接理性的關鍵環(huán)節(jié)?？档峦耆獗R梭把自由理解為人的內(nèi)在本性的說法，但他進一步指出，自由在理論理性中扮演了雙重角色，一方面以內(nèi)在本性沖動的要求逾越了理論理性自身的界限，從而在諸如物自體、靈魂和上帝等形而上學的問題上，以二律背反的形式構造了全部的辯證幻相；另一方面又恰恰是在自由的沖動中，預示著理性有可能在理論理性的區(qū)域范圍之外，擺脫理論理性的先驗要求而尋覓深層次的形而上學領地。這樣，由盧梭所給出的關于自由意志的理論，在康德那里便成為連接理論理性和實踐理性，從而連接人的認知行為和實踐行為的“拱頂石”。自由的這種功能，不是來自外在的要求，而是來自內(nèi)在本性的驅(qū)動。當理論理性在認知領域中無力解決和滿足人類的形而上學要求時，以自由意志為前驅(qū)的實踐理性，便在人的社會行為中，以信仰的形式創(chuàng)建了倫理向度的規(guī)范和要求。

由于盧梭通過“恢復人性真實觀念”的努力，將哲學確立為“關于實踐和知識”的理論，因此在實踐的向度上，盧梭開啟了一個關于哲學的全新解釋。當康德在《判斷力批判》中將“崇高”作為形而上學的最高追求時，真、善、美的概念第一次被植入哲學的殿堂，這意味著，倫理向度自由觀的形而上學墾殖，獲得了一個時代性的基礎。

作者單位：遼寧社會科學院

責任編輯：無 語