孫曉喜　呂洋

內(nèi)容提要 具有完全意義上的歷史哲學(xué)是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物，但歷史哲學(xué)的解釋模式卻并非是現(xiàn)代的獨(dú)創(chuàng)；基督教神學(xué)體系首創(chuàng)性地嘗試了理解與解釋歷史的種種模式，這些模式在其后的發(fā)展中一度流變?yōu)闅v史哲學(xué)解釋歷史的模式與原則，并在隨后的現(xiàn)代思潮中發(fā)生了一系列從內(nèi)容到形式上的轉(zhuǎn)換，從而改變了當(dāng)下歷史研究所聚焦的重點(diǎn)與研究視角。

關(guān)鍵詞 歷史哲學(xué) 解釋模式 歷史思維

〔中圖分類號(hào)〕B03；K061 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2015）11-0023-07

在諸多文明的發(fā)展歷程中，歷史作為一種亟待理解的對(duì)象卻常常以一種詭異的身份存在著。歷史學(xué)家試圖通過(guò)對(duì)歷史現(xiàn)象界的描述來(lái)回答這些問(wèn)題；而哲學(xué)家則竭力要求在歷史學(xué)家的歷史事件描述之外尋求出路，以求能夠超越對(duì)過(guò)去事件逐一描述的方式，撥開(kāi)歷史的現(xiàn)象而窺視其后的玄機(jī)。因而，歷史在落入哲學(xué)的研究視野之后便形成了歷史上形態(tài)各異的歷史哲學(xué)形態(tài)。在西方思想的激流暗涌中，歷史哲學(xué)始終無(wú)法確立其所追求的歷史（學(xué)）的合法性基礎(chǔ)，但西方歷史哲學(xué)的發(fā)展邏輯實(shí)實(shí)在在地揭示了傳統(tǒng)歷史研究方式下的種種問(wèn)題。在歷史不斷變換的研究視界下，不同類型的歷史理解與解釋方式被重新考查與評(píng)估，展示出一幅幅歷史思維不斷躍遷的圖景。

一、歷史神學(xué)與古典歷史觀念的決裂

自古希臘以來(lái)，西方人在歷史學(xué)方面取得過(guò)輝煌的成就，不過(guò)，在中世紀(jì)以前，歷史并不是人們關(guān)注的重心，甚至不曾有過(guò)對(duì)歷史的系統(tǒng)性思考。雖然歷史被作為一種系統(tǒng)的對(duì)象來(lái)研究是歷史哲學(xué)誕生之后的事件，但在歷史哲學(xué)誕生之前，基督教神學(xué)文化在其體系化的過(guò)程中已先行地為歷史的可理解性創(chuàng)設(shè)了諸多形式因素。作為古希臘文化之后的一種文化類型的轉(zhuǎn)變，基督教神學(xué)文化主導(dǎo)了西方社會(huì)一段非常漫長(zhǎng)的時(shí)期。這一神學(xué)文化借助于一種前所未有的歷史方式支撐著神圣的宗教內(nèi)容，倘能驅(qū)除這一歷史神學(xué)中的宗教性的因素，那么，基督教神學(xué)的內(nèi)容幾乎可以視為一種全新的歷史解釋模式的表達(dá)。

對(duì)于普通人而言，將歷史研究與基督教神學(xué)相提并論可能會(huì)覺(jué)得突兀而意外，因?yàn)樵谝话阌^念中，基督教神學(xué)所研究的是信仰的對(duì)象，而歷史學(xué)所研究的是“過(guò)去的現(xiàn)實(shí)”。然而，在歷史哲學(xué)的研究方式下，這兩種似無(wú)瓜葛的認(rèn)識(shí)方式被匯為一流。依據(jù)克羅齊、卡西爾、格魯內(nèi)爾等人的意見(jiàn)，歷史哲學(xué)是啟蒙時(shí)代之后才形成的，也是啟蒙運(yùn)動(dòng)的慣性在思考?xì)v史中的一種理性的傾向與沖動(dòng)?！皢⒚蛇\(yùn)動(dòng)以兩百年前首次出現(xiàn)的觀念為基礎(chǔ)，系統(tǒng)地闡述和制定一種世界觀，歷史哲學(xué)的提出可以被視為這一過(guò)程的一部分?！盵英]格魯內(nèi)爾：《歷史哲學(xué)：批判的論文》，隗仁蓮譯，廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第36頁(yè)。歷史哲學(xué)的研究方式被認(rèn)為是從維柯與赫爾德那里開(kāi)始的；雖然置于啟蒙理性的大旗下，但維柯與赫爾德并未在此走出很遠(yuǎn)；更進(jìn)一步地說(shuō)，至少?gòu)?8世紀(jì)開(kāi)始，一直到黑格爾時(shí)代，歷史的世俗化理解方式并未走出歷史的神圣化解釋模式的范圍，諸多理解歷史的形式因素，仍然寓于歷史神學(xué)當(dāng)初的創(chuàng)見(jiàn)范圍之內(nèi)。雖然維柯與赫爾德的歷史哲學(xué)被賦予一種歷史研究的現(xiàn)代身份，但這些現(xiàn)代研究運(yùn)用的歷史解釋模式，諸如歷史發(fā)展目的所向、歷史前進(jìn)的動(dòng)力所系、歷史進(jìn)步的原因所在、歷史意義的根據(jù)所屬都非現(xiàn)代獨(dú)創(chuàng)，這些形式因素早在基督教歷史神學(xué)的解釋方式中就已經(jīng)出現(xiàn)。

在現(xiàn)代文化觀念中，以理性神學(xué)為特征的基督教思想體系的確一直在努力確立其理性根基，使歷史的理解在更具合理性的過(guò)程中，也使人類的救贖歷程在信仰的體系內(nèi)獲得了巨大的歷史空間；然而，它同時(shí)又因信仰的本性而顯而易見(jiàn)地借助于種種神圣的敘事法則，這種神圣特質(zhì)與現(xiàn)代文化氛圍極不和諧，因?yàn)楝F(xiàn)代歷史思維應(yīng)該是完全訴諸現(xiàn)代的方式，世俗的方式與神圣的方式也不應(yīng)混為一談，所以，歷史神學(xué)自然不能被現(xiàn)代歷史研究所接受。不過(guò)，這種普遍的理解卻成為卡爾·洛維特質(zhì)疑的內(nèi)容：“如果我們留意史學(xué)文本中的歷史解釋模式，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，歷史神學(xué)所首創(chuàng)的理解歷史的方式幾乎沒(méi)有例外地成為后世歷史哲學(xué)的歷史解釋原則，只是后世的歷史哲學(xué)在致力于世俗化的道路上更加努力罷了?！盵德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零譯，三聯(lián)書(shū)店，2002年，第16頁(yè)。

假如在“后歷史時(shí)代”的氛圍內(nèi)來(lái)理解洛維特的意見(jiàn)，那么這些意見(jiàn)無(wú)疑可以被認(rèn)為是構(gòu)成拒斥傳統(tǒng)形而上學(xué)運(yùn)動(dòng)的一部分，但單就其所指出的歷史哲學(xué)在解釋模式上的特征而言，諸如“歷史的整體論”“面向未來(lái)的特質(zhì)”“進(jìn)步論觀念”等等，幾乎無(wú)法否定現(xiàn)代歷史解釋方式與歷史神學(xué)之間的相似性與密不可分的聯(lián)系，這些現(xiàn)代觀念中理解歷史的特有模式似乎并不很“現(xiàn)代”。在卡爾·洛維特之先，持有類似觀點(diǎn)的柯林武德在《歷史的觀念》一書(shū)也曾如是分析：“歐洲人的歷史觀念出現(xiàn)過(guò)三次巨大的轉(zhuǎn)折，其中一次巨大的轉(zhuǎn)折就是基督教思想的影響重新塑造了歷史的觀念?！盵英]柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1986年，第52頁(yè)。

同古代希臘人的思想理論相比，基督教神學(xué)體系創(chuàng)造了理解與表達(dá)歷史的諸多形式要素，這遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了古典思想中單一而混亂的、至少是很不清晰的歷史觀念，進(jìn)而這種歷史神學(xué)重塑了一種有別于希臘人與羅馬人的理解與解釋歷史的模式。作為最突出的特征，歷史神學(xué)在對(duì)時(shí)間觀念的理解上顯露出與古典觀念徹底決裂的痕跡。從古典時(shí)代的物理時(shí)間向歷史時(shí)間邁出了一大步。在古典世界中，希臘人雖然認(rèn)為時(shí)間對(duì)于理解現(xiàn)存的世界相當(dāng)重要，但是當(dāng)人們談起時(shí)間時(shí)，總會(huì)遇到與后世的奧古斯丁在當(dāng)初思考時(shí)間時(shí)一樣的困惑：“假如沒(méi)有人問(wèn)我，我知道”，“假如我想向詢問(wèn)者解釋時(shí)間，我不知道”。[美]唐納德·R·凱利：《多面的歷史》，陳恒譯，三聯(lián)書(shū)店，2003年，第398頁(yè)。 對(duì)于古代希臘人來(lái)說(shuō)，時(shí)間的觀念似乎并沒(méi)有和經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象相分離。一些人主張，時(shí)間是無(wú)所不包的天球的運(yùn)動(dòng)，而另一些人主張，時(shí)間就是天球本身。即使對(duì)于希臘思想集大成者亞里士多德而言，“時(shí)間”的觀念仍然沒(méi)有擺脫傳統(tǒng)的范圍。在一番頗為費(fèi)力的解釋之后，亞里士多德最終的界定是：“時(shí)間不是運(yùn)動(dòng)，而是使運(yùn)動(dòng)成為可以計(jì)數(shù)的東西?！盵古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，商務(wù)印書(shū)館，2004年，第125頁(yè)。

在經(jīng)驗(yàn)世界里，時(shí)間觀念始終存在著難以調(diào)和的矛盾，而基督教神學(xué)卻從中獲得歷史的啟示，從而使這種外在的時(shí)間觀念發(fā)生了改變。奧古斯丁在《懺悔錄》中推導(dǎo)出一種內(nèi)在的時(shí)間觀：“時(shí)間不過(guò)是伸展，但是什么東西的伸展呢？我不知道，但如不是思想的伸展，則更奇怪了?！盵古羅馬]奧古斯?。骸稇曰阡洝肪?1，周埌譯，商務(wù)印書(shū)館，1981年，第247頁(yè)。對(duì)于奧古斯丁而言，希臘人將時(shí)間截然地區(qū)分為過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的方式是有問(wèn)題的，因?yàn)閮?nèi)在的時(shí)間觀念是無(wú)法分割的，不僅如此，一種與現(xiàn)在沒(méi)有關(guān)聯(lián)的過(guò)去、與現(xiàn)在沒(méi)有關(guān)聯(lián)的未來(lái)，都是毫無(wú)意義的。只要時(shí)間被視為外在性的，它就會(huì)與人相隔膜。它不僅僅在開(kāi)端與結(jié)束問(wèn)題上矛盾重重，也在經(jīng)驗(yàn)世界中難以為繼?；蛘哒f(shuō)，倘若借助外在的時(shí)間觀念，我們的經(jīng)驗(yàn)世界就會(huì)支離破碎而失去可信任的理由，人類的歷史要么隨時(shí)間之流而消逝殆盡，要么便是一種毫無(wú)意義的機(jī)械運(yùn)動(dòng)過(guò)程。比如，在古希臘史學(xué)家赫西俄德的敘事方式下，人類的歷史變化過(guò)程不外是一種“黃金”“白銀”“青銅”“英雄”“黑鐵”的倒序運(yùn)動(dòng)，其后又由于神的干預(yù)又重新開(kāi)始，外在的經(jīng)驗(yàn)雖有運(yùn)動(dòng)變化，但毫無(wú)發(fā)展可言；又如，在柏拉圖《蒂邁歐》篇內(nèi)，人類的歷史是兩個(gè)階段的對(duì)立運(yùn)動(dòng)，第一個(gè)階段因保有造物主的努力，人類社會(huì)才不至于腐化為泥，但在下一個(gè)階段內(nèi)，社會(huì)趨于腐化，以至結(jié)束在一種混亂狀態(tài)中。古代希臘人對(duì)變動(dòng)不居的現(xiàn)象界觀察中，尚缺乏時(shí)間觀念的內(nèi)省，也無(wú)明確的歷史發(fā)展觀，這種信念的結(jié)果使得“一種永久性循環(huán)的觀念剝奪了事件的個(gè)性特點(diǎn)”。A. Stern， Philosophy of History and the Problem of Values， S-Gravenhage： Mouton，1962， p.43.

與這種外在的、斷裂的、無(wú)序的或循環(huán)的時(shí)間觀念相對(duì)應(yīng)，歷史神學(xué)以神圣的方式在世俗世界推行了一種完全不同的時(shí)間觀念，在目的性的、有限的、不可重復(fù)的時(shí)間里完成僅有的一次創(chuàng)造、一次墮落、一次審判、一次拯救，使基督教神學(xué)下的歷史觀念具有與古典世界完全不同的特點(diǎn)。在古典的觀念中，世界的變化如潮漲潮落、花謝花開(kāi)，無(wú)休無(wú)止、匱乏根據(jù)，這對(duì)于基督教神學(xué)來(lái)說(shuō)是無(wú)法接受的。因?yàn)樵谝环N外在的、斷裂的、無(wú)序的或循環(huán)的世界秩序下，人的命運(yùn)亦如自然之物那樣循環(huán)往復(fù)、不可捉摸，或者在偶然性中去期待幸運(yùn)與不幸；人們無(wú)法期待任何具有新穎性、解放性與終極性的東西，因而無(wú)法奢談一種發(fā)展或未來(lái)，也更無(wú)任何歷史可言。而恰是一種蘊(yùn)含濃重歷史思維的宗教神學(xué)兼具滿足這些需求，而為世俗世界中的人們提供了拯救的許諾和寄希望于未來(lái)的福音。

二、歷史神學(xué)的解釋模式與歷史思維的拓展

基督教神學(xué)從重塑了古典世界中關(guān)于時(shí)間的觀念開(kāi)始，進(jìn)而在神圣權(quán)利的庇護(hù)下更新了古典的歷史觀念。按照神圣意志的要求，歷史緣于創(chuàng)造，一切被創(chuàng)造的有限物，都被置于一個(gè)無(wú)限創(chuàng)造的過(guò)程內(nèi)，這種有限與無(wú)限的關(guān)系存在于被造物與造物者的神圣關(guān)聯(lián)中。有限的被造物是世俗世界的對(duì)象，他們無(wú)一不因這個(gè)永恒的、不變的、自因的、唯一的造物者而獲得了全新的內(nèi)涵，全部歷史內(nèi)容，包括歷史的誕生、歷史的道路、歷史的未來(lái)等等，全都在神圣意志的關(guān)照之下，這使得原本枯燥乏味的人類活動(dòng)過(guò)程瞬間變得意義非凡；較之于古典觀念，無(wú)論是柏拉圖的“理念”還是亞里士多德的“實(shí)體”、德謨克利特的“原子”，他們無(wú)一不是以一種外在的基質(zhì)來(lái)詮釋世界、解釋人類的活動(dòng)過(guò)程。無(wú)論對(duì)于“分有說(shuō)”，還是對(duì)于“四因論”而言，都無(wú)法完全滿足理解歷史的需求，也當(dāng)然無(wú)法完全滿足理解個(gè)體行為的合理性，尤其是“原子論”的觀念下，在充滿必然性運(yùn)動(dòng)的世界里，自由選擇的歷史何以可能，其思維的非歷史性就更顯而易見(jiàn)了。這也難怪很多人認(rèn)為，希臘人雖有偉大的哲學(xué)與歷史學(xué)，卻缺少歷史性的思維與發(fā)展性的觀念。相比之下，在古希臘羅馬的廢墟上創(chuàng)生的歷史神學(xué)啟用了不同于從前的原則，這一歷史神學(xué)遵從了“各個(gè)民族和國(guó)家……凡上帝所創(chuàng)造的，都可以由于朝著新的目標(biāo)對(duì)他們的性質(zhì)重新定向而加以調(diào)整。于是通過(guò)神恩的作用，上帝便能使已經(jīng)被造出來(lái)的人或民族在性格上得以發(fā)展”。[英]柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1986年，第53頁(yè)。歷史神學(xué)表現(xiàn)出與古代希臘思想不一樣的思想特質(zhì)，首創(chuàng)性地提出了與古典思想有異的解釋歷史的模式，至少?gòu)男问缴隙?，這種歷史神學(xué)在其時(shí)代上開(kāi)啟了一種新的歷史觀念。

首先，基督教神學(xué)應(yīng)用了目的論的歷史解釋方式，歷史并不是漫無(wú)目的的運(yùn)動(dòng)，而是朝向一個(gè)目的的運(yùn)動(dòng)。這種解釋方式顯然不同于古代希臘以來(lái)的思想傳統(tǒng)。在燦若繁星的古代希臘思想家中，幾乎沒(méi)有人對(duì)歷史的目的性有明確的解答。比如，希羅多德只是從史學(xué)或史學(xué)家的目的出發(fā)，為史學(xué)敘事行為做說(shuō)明：“為了對(duì)往事的記憶不至于隨時(shí)光的流逝而從人們頭腦中抹煞，以便希臘人及外邦人所做的偉大而光輝的業(yè)績(jī)，特別是他們彼此戰(zhàn)爭(zhēng)的理由，不至于失去榮譽(yù)”，轉(zhuǎn)引自[英]格魯內(nèi)爾：《歷史哲學(xué)：批判的論文》，隗仁蓮譯，廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第157頁(yè)。而對(duì)于歷史本身的目的性，他的《歷史》并未系統(tǒng)闡述過(guò)；在亞里士多德的“四因論”中雖然也包含“目的因”的解釋要素，但這一“目的因”力主闡明的對(duì)象是實(shí)體運(yùn)動(dòng)，雖然實(shí)體的概念已經(jīng)涵蓋了人類本身的活動(dòng)內(nèi)容，但最終并未厘清自然的目的和歷史的目的有什么明確的界限。

在朝向一個(gè)目的的運(yùn)動(dòng)中，歷史成為一個(gè)具有客觀必然性的過(guò)程。歷史的目的與上帝的意志合二為一，并在世俗生活的場(chǎng)景下展現(xiàn)為一種詩(shī)意的秩序，正如《舊約·詩(shī)篇》中所描述的：“耶和華，我們?nèi)f能的主啊，你的名在普天之下何其美！”彰顯在世界萬(wàn)物流變之中的上帝意志的實(shí)現(xiàn)過(guò)程是注定的，世俗的權(quán)力與智慧無(wú)力打斷這個(gè)終極的目的與進(jìn)程，這一歷程的必然性與實(shí)體本體論的“原子論”所關(guān)涉的必然性已經(jīng)不再是同一個(gè)命題；也迥異于那些充滿偶然與詭異的希臘史學(xué)家們對(duì)歷史的描述：“當(dāng)城邦或是民族將要遭受到巨大災(zāi)禍的時(shí)候，上天總會(huì)垂示某種征兆的”。[古希臘]希羅多德：《歷史》，王以鑄譯，商務(wù)出版社，1985年，第42頁(yè)。在類似這些史學(xué)的敘述中，歷史的進(jìn)程不止一次地嵌入諸種盲目的且顯然完全脫離經(jīng)驗(yàn)世界的神喻。

在歷史神學(xué)體系下，歷史首次被賦予創(chuàng)生性的變化，發(fā)展的觀念被提升，并在世俗世界里顯得十分必要。在為包含著“目的性”的、不為世俗世界所撼動(dòng)的塵世活動(dòng)過(guò)程中，歷史似乎已正當(dāng)?shù)爻蔀閺膲m世之城向上帝之城奔走的天路歷程，在奔向目的的運(yùn)動(dòng)中，塵世之城的全部活動(dòng)被提升到一種道德與義務(wù)的水平上，盡管仍是在神的名義之下，個(gè)體命運(yùn)會(huì)因其不同的選擇而承擔(dān)不同的命運(yùn)，歷史首次屈從于個(gè)體的選擇與其行為后果。按部就班的世俗生活從此有了期盼的理由，勞勞碌碌的活動(dòng)在神圣的名下也就變得意義非凡。人們的全部活動(dòng)過(guò)程有了神意的關(guān)照，便不再被理解為經(jīng)驗(yàn)的偶然性累積，而是有理可循、有章可法的。盡管歷史神學(xué)精心營(yíng)造的是一種神圣權(quán)力下的歷史觀念，但較之于古典的歷史觀念，這顯然是一種歷史解釋觀念上的創(chuàng)新。

其次，基督教歷史神學(xué)創(chuàng)造了一部包括已知地域內(nèi)、囊括所有人的普遍歷史和嶄新世界觀念，四海之內(nèi)皆是上帝的子民，照拂于神圣之光中無(wú)一例外，反觀古希臘羅馬時(shí)期的歷史敘事觀念，卻到處充斥著濃重的“中心主義”觀念，無(wú)論是希羅多德、修昔底德、色諾芬或是李維，在他們的觀念中，歷史總是以地中海沿岸為中心的地域史，歷史的榮光毫無(wú)吝嗇地普照在這一中心；敘事主體將不同于中心文化的其他文化內(nèi)容視為異域文化并冠以“蠻族的”標(biāo)簽。這顯然是一種非歷史的狹隘觀念，以至于攸西比戊斯在歷史敘事中常為這樣的觀念所困擾：“我們是希臘人還是蠻族？”[美]唐納德·R·凱利：《多面的歷史》，陳恒譯，上海三聯(lián)書(shū)店，2003年，第157頁(yè)。在對(duì)地域性的狹隘觀念反思之后，攸西比戊斯相信自己的判斷：如果一部歷史的敘述努力區(qū)分“蠻族”與“文明”的對(duì)立，那么，它就只能是一種偏執(zhí)的觀念、一種中心主義的觀念，基于其上的任何一部普遍的歷史絕對(duì)是不合理的。

而根據(jù)歷史神學(xué)原則，人類的歷史本身就應(yīng)該是一部世界史，而且必須是一部講述從開(kāi)始到結(jié)束（結(jié)束于永恒）的通史，它將一直回溯到人類的始源、囊括所有的地域?yàn)橹?，即使是像美洲新大陸突兀出現(xiàn)的那一刻，這種神學(xué)的這一原則也不應(yīng)被破壞——唯有“人們一致贊同，印第安人是亞當(dāng)和夏娃的后代”，[美]斯塔夫里阿諾斯：《全球通史：從史前史到21世紀(jì)》，吳象嬰譯，北京大學(xué)出版社，2012年，第401頁(yè)。一部普遍的歷史才不至于斷裂。因而，人類完整的世界通史自然而然會(huì)關(guān)照不同地域、不同種族、甚至是不同文明程度中的蕓蕓眾生，他們無(wú)一例外地具有平等參與歷史的權(quán)利。奧古斯丁的《上帝之城》為此提供了一種樣板：一種貫穿人類活動(dòng)始末的、涵蓋人類全部活動(dòng)范圍的世界歷史新圖景，徹底地放逐了狹窄的歷史時(shí)間與歷史空間的觀念，以一種歷史性思維把人類的活動(dòng)過(guò)程理解為一個(gè)具有理想性與整體性統(tǒng)一的過(guò)程。源于這種特殊的謀劃，“一種意義較為深刻的、普遍的東西的歷史，一種格外普遍的東西的歷史”[意]克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，傅任敢譯，商務(wù)印書(shū)館，1982年，第163頁(yè)。被從此開(kāi)啟。這種開(kāi)啟方式實(shí)實(shí)在在地拓展了人們觀察歷史的視野。以至于在現(xiàn)代歷史哲學(xué)的解釋方式中，雖然滌蕩了歷史神學(xué)中的神圣性，但依然未能輕易地抹除歷史神學(xué)所初創(chuàng)的原則。

再次，歷史神學(xué)使用遞進(jìn)式的分段方式嵌入人類歷史活動(dòng)的全景中，從而使全部的歷史過(guò)程成為一種可理解的合目的性的模式。在《上帝之城》的設(shè)計(jì)中，從歷史的誕生到“永恒福音”的時(shí)代，這是一個(gè)從平庸到崇高、從腐朽到永恒的邁進(jìn)過(guò)程，歷史被賦予發(fā)展的本質(zhì)；在此發(fā)展的過(guò)程中，是“上帝之城”對(duì)“塵世之城”的超越，歷史也必將具有與過(guò)去完全不同的特質(zhì)：全部歷史可以劃分為三個(gè)階段，即“圣父時(shí)代”“圣子時(shí)代”與“圣靈時(shí)代”，人類最終將會(huì)進(jìn)入“永恒福音時(shí)代”，世間充滿愛(ài)且能夠直接沉思上帝。在這種歷史神學(xué)的結(jié)構(gòu)安排下，歷史發(fā)展中的每一個(gè)階段都獨(dú)具特質(zhì)：歷史是按照“進(jìn)步”的模式被編排的，前一個(gè)階段是沒(méi)有帶領(lǐng)的黑暗時(shí)期；而后一個(gè)階段是富有無(wú)限福祉，值得無(wú)限向往的時(shí)期。并且這兩個(gè)階段具有非同一般的關(guān)系：“第一部分是前瞻的性質(zhì)，包括對(duì)一件尚未顯現(xiàn)出來(lái)的事件在進(jìn)行盲目準(zhǔn)備；第二部分是回顧的性質(zhì)，取決于顯現(xiàn)這時(shí)已告完成的這一事實(shí)”。②[英]柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1986年，第57、99頁(yè)。因此，歷史神學(xué)把歷史發(fā)展的階段性模式以神圣的方式粘合在一起，因而使歷史成為一種在神圣法則下可以接受的模式。一旦這種解釋方式失去神學(xué)的庇護(hù)，這些理解歷史的觀念除了可以粘貼理想主義或樂(lè)觀主義的標(biāo)簽之外，它們無(wú)論如何也不可能是理性推演的結(jié)果。但實(shí)在讓人意外的是，歷史神學(xué)的這些表達(dá)方式卻深刻地影響了后繼的歷史思維，甚至延伸到啟蒙時(shí)代之后所誕生的歷史哲學(xué)的表達(dá)模式中，比如，杜爾閣與孔德 “三階段論”的歷史分期，黑格爾的“精神”與“自然”關(guān)系的三個(gè)階段的發(fā)展理論，等等，明顯與這種歷史神學(xué)在形式上有共通之處。

盡管基督教神學(xué)在新的歷史觀念的發(fā)展中曾經(jīng)擔(dān)當(dāng)過(guò)一種急切的力量，賦予歷史以新的內(nèi)涵，也創(chuàng)設(shè)了種種理解與解釋歷史的新形式。但對(duì)于歷史的現(xiàn)代觀念而言，這種具有明顯神圣特色的歷史神學(xué)無(wú)法為現(xiàn)代的世俗觀念所接受，因而，無(wú)論奧古斯丁如何具備虔敬的氣質(zhì)，至少他的神圣設(shè)計(jì)未能適應(yīng)現(xiàn)代觀念而鋪通朝向“全面福音”的道路。尤其是在“上帝之死”后，歷史哲學(xué)拒絕這種把歷史注入神學(xué)的方式；而是相反地把神學(xué)納入到歷史的范疇，從而使歷史的思維在新的時(shí)代下得以不斷更新。

三、歷史解釋模式的更新與歷史思維的躍遷

在西方中世紀(jì)之后，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以世俗的方式使歷史的觀念與神圣力量逐漸相分離，繼而啟蒙思想又以浪漫主義的方式對(duì)生命的意義與價(jià)值重新詮釋，人們普遍要求訴諸于一個(gè)更廣泛的原則來(lái)理解歷史過(guò)程的合理性與世俗意義，并希望發(fā)現(xiàn)一種基本的歷史理解原則，“不僅僅能夠適用于文明世界的近期歷史，而且也能夠適用于一切民族和一切時(shí)代的歷史，那些野蠻和迷信的時(shí)代至少在原則上就變成可以理解的；同時(shí)也有可能觀看人類歷史的整體，如果不是作為人類理性的歷史的話，至少也是作為人類意志的歷史”。②因而，一種建立在普遍意義（如某種哲學(xué)原則）之上，并區(qū)別于“原始的歷史”（如希羅多德等史學(xué)家對(duì)“歷史實(shí)在”的經(jīng)驗(yàn)描述所形成的不同版本的史學(xué)敘事內(nèi)容）與“反省的歷史”（如“太史公曰”“臣光曰”等史家對(duì)“歷史實(shí)在”的反省體悟內(nèi)容）的“哲學(xué)的歷史” 參見(jiàn)[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海書(shū)店出版社，2006年，緒論部分中“觀察歷史的三種方法”。應(yīng)運(yùn)而生。

其中，黑格爾的思辨歷史哲學(xué)就是這種歷史思維的最杰出代表。這種歷史哲學(xué)以思辨的方式處理了歷史領(lǐng)域中的全部觀念，若可撇開(kāi)其處置歷史本身時(shí)的形而上學(xué)性，黑格爾的歷史哲學(xué)對(duì)歷史研究最大的貢獻(xiàn)除了其辯證的思想方法之外，莫過(guò)于其觸及到歷史領(lǐng)域內(nèi)一些最為核心的問(wèn)題。從積極意義上而言，融入了辯證理性的歷史觀念打破了此前根深蒂固在歷史領(lǐng)域中的主體與客體、主觀與客觀、真實(shí)與虛妄的二元對(duì)立思維模式，如歷史事實(shí)與歷史敘事的對(duì)立、史學(xué)認(rèn)識(shí)的主體與史學(xué)認(rèn)識(shí)對(duì)象的對(duì)立——這也在思辨的范圍內(nèi)消滅了“歷史的物自體”——也就消滅了我們對(duì)不能認(rèn)識(shí)歷史真相的恐懼感。注入了辯證思維的歷史思想使歷史的主體與客體走向二位一體：“因?yàn)樗鼈儧](méi)有主觀的歷史敘述，沒(méi)有紀(jì)年春秋，所以就缺少客觀的歷史”。[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海書(shū)店出版社，2006年，第 57頁(yè)。思辨歷史哲學(xué)使歷史發(fā)展的概念得以更新，并使之具有現(xiàn)代內(nèi)涵；在思辨的觀念下，歷史的“合目的性”與“合規(guī)律性”的二律背反也不再是一個(gè)問(wèn)題。

較之于神學(xué)體系而言，思辨的歷史哲學(xué)最為艱巨的任務(wù)就是：在祛除宗教的神圣法則之后，歷史何以可能？黑格爾創(chuàng)造性地以“精神”的自我展開(kāi)，賦予歷史以新的內(nèi)容：“在自然界里，真是‘太陽(yáng)之下無(wú)新事，而它的種種現(xiàn)象的五光十色也不過(guò)徒然使人感到無(wú)聊。只有在‘精神領(lǐng)域里的那些變化中，才有新的東西發(fā)生”。[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海書(shū)店出版社，2006年，第 49頁(yè)。但思辨的歷史哲學(xué)本身無(wú)法拒絕先驗(yàn)的歷史模式誘惑，并期望能在這種先驗(yàn)?zāi)Ｊ街袨榻?jīng)驗(yàn)的歷史事實(shí)尋求合法的地位，即歷史事實(shí)與先天模式的“先天綜合”，這種歷史思維使思辨的歷史哲學(xué)遇到了真正的困難：尋找“先天綜合”的努力在“理性的狡計(jì)”中陷入了形而上學(xué)的幻象之中，自由自覺(jué)的歷史主體最終沒(méi)有被置于應(yīng)有的位置之上，歷史的“合目的性”與“合規(guī)律性”的統(tǒng)一只能依靠在類似“熱情”與“理性”的斗爭(zhēng)中去實(shí)現(xiàn)，因而，“歷史是精神在時(shí)間里的展開(kāi)”便成為思辨歷史哲學(xué)理解歷史的唯一選擇。

在思辨的歷史哲學(xué)處于發(fā)展巔峰的同時(shí)，歷史研究在批判哲學(xué)的影響下已經(jīng)開(kāi)始轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論維度的批判審查，“批判的歷史哲學(xué)”應(yīng)運(yùn)而生。自康德開(kāi)辟形而上學(xué)領(lǐng)域的批判以來(lái)，人們愈加傾向于一種前提批判的興趣，即沒(méi)有經(jīng)過(guò)認(rèn)識(shí)論審查的本體論是非法的，歷史領(lǐng)域也應(yīng)如此。人們對(duì)歷史事實(shí)的認(rèn)識(shí)也必須置于前提批判的視野下，從這種意義上而言，歷史認(rèn)識(shí)論批判的歷史研究方式無(wú)疑就是康德的“純粹理性批判”在歷史領(lǐng)域的擴(kuò)展。新的歷史研究方式首先要求肅清歷史認(rèn)識(shí)的機(jī)制，而不是獨(dú)斷地言說(shuō)歷史的本體；當(dāng)然，在“歷史事實(shí)”尚未澄清之前，就更不可冒昧言說(shuō)諸如歷史的規(guī)律、歷史的意義等問(wèn)題。

歷史哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向如批判哲學(xué)一樣，撼動(dòng)了根深蒂固于傳統(tǒng)中的“實(shí)在”觀念，使“實(shí)在”變幻為主體認(rèn)識(shí)中的“影子”，使“批判的歷史哲學(xué)”自覺(jué)到歷史認(rèn)識(shí)過(guò)程的復(fù)雜性，也使傳統(tǒng)的客觀性觀念在歷史研究領(lǐng)域中被進(jìn)一步地驅(qū)除，同時(shí)提醒人們應(yīng)更加審慎地區(qū)別歷史研究方法與自然科學(xué)研究方法。然而，同這一時(shí)代的批判哲學(xué)一樣，“批判的歷史哲學(xué)”終究無(wú)法避免存在于本身內(nèi)的問(wèn)題。它同樣也存在著認(rèn)識(shí)論方式本身的矛盾，“歷史的哥白尼”必然也導(dǎo)致“歷史的物自體”?！耙磺袣v史都是當(dāng)代史”[意]克羅齊：《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，商務(wù)印書(shū)館，1982年，第6頁(yè)?！耙磺袣v史都是思想史”[英]柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1986年，第244頁(yè)。就顯得合法而自然。同時(shí)，在歷史本體問(wèn)題被轉(zhuǎn)嫁為歷史學(xué)的合法性問(wèn)題之后，歷史認(rèn)識(shí)的客觀性卻限于經(jīng)驗(yàn)和實(shí)證的范圍內(nèi)。因而，認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的歷史哲學(xué)不僅完全偏離了歷史本身，也使歷史學(xué)作為一門(mén)學(xué)科的合法性岌岌可危，在懸置歷史的本體之后，它無(wú)力去調(diào)和歷史（實(shí)在）與歷史學(xué)的關(guān)系，無(wú)法解決歷史書(shū)寫(xiě)的合理性，給歷史研究、尤其是史學(xué)敘事帶來(lái)無(wú)盡的煩惱。

這種鏡式的歷史認(rèn)識(shí)觀念在絕望的“歷史物自體”中走向了式微，然而，在后現(xiàn)代主義思潮影響下，歷史哲學(xué)進(jìn)入了一種被稱為“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的研究路數(shù)，這就是以海登·懷特為代表的歷史敘事學(xué)。后現(xiàn)代歷史敘事學(xué)采取了與傳統(tǒng)歷史哲學(xué)研究完全不同的策略，這種被認(rèn)為是“革命性”的歷史研究方式，不僅棄歷史本體問(wèn)題于不顧，也擱置了認(rèn)識(shí)論批判的歷史哲學(xué)追求歷史事實(shí)的努力。出人意料的是，“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的歷史哲學(xué)完全陷入了一種歷史文本的形式解析方式，在融入了結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的思想風(fēng)格中，通過(guò)對(duì)“歷史學(xué)家”-“文本”-“歷史事實(shí)”的結(jié)構(gòu)主義分析，提出了對(duì)傳統(tǒng)歷史研究方法的質(zhì)疑，進(jìn)而把問(wèn)題指向了歷史敘述的真實(shí)性與客觀性。所謂的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”則尤其體現(xiàn)為：其傾心于歷史學(xué)文本的話語(yǔ)方式、修辭風(fēng)格、寫(xiě)作策略等形式因素的分析，使敘事形式幾乎超越了敘述內(nèi)容而成為歷史文本中的核心要素。

這種富含后現(xiàn)代韻味的歷史哲學(xué)的確具有震撼傳統(tǒng)的力量，無(wú)疑是一次歷史思維的解放，借助這一研究方式，歷史文本從內(nèi)部走向外部，從封閉走向開(kāi)放，史學(xué)敘事主體與歷史文本不再是此岸與彼岸僵硬對(duì)立。并且，文學(xué)性因素被自然地引入到歷史敘事的內(nèi)容，不僅使史學(xué)敘事獲得了一定范圍內(nèi)的合法性，也使文學(xué)敘事獲得了巨大歷史空間，即使是類似“天生玄鳥(niǎo)、降而生商”的文本內(nèi)容，也完全具備史學(xué)的價(jià)值?！拔摹迸c“史”、“虛構(gòu)”與“真實(shí)”在“歷史的詩(shī)學(xué)”中達(dá)成了一種視界融合，后現(xiàn)代歷史敘事學(xué)機(jī)巧地跨越了學(xué)科間的傳統(tǒng)壁壘，使史學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科兼容并蓄、相得益彰。

但這種極富詩(shī)意的歷史想象圖景卻毫不掩飾其研究的性質(zhì)，歷史敘事學(xué)聲稱自己僅僅是對(duì)歷史的形式研究，而且其根本指向也不在意歷史本身。當(dāng)歷史敘事形式被置于歷史研究的中心位置時(shí)，敘事的內(nèi)容便完全沉浸在審美、道德、政治意識(shí)形態(tài)等形式要素中，從此歷史的“真實(shí)不再”，那種聲稱客觀地描述過(guò)去的歷史學(xué)當(dāng)然更是徒勞無(wú)望。

在歷史學(xué)終結(jié)的挽歌中，歷史本身只能是“一個(gè)無(wú)根基性、無(wú)方向性的表述”。[德]伊格爾斯：《歷史編撰學(xué)與后現(xiàn)代主義》，李麗君譯，《東岳論叢》2004年第6期。并且，一旦歷史研究接受了這種模式，就會(huì)成為這種策略的俘虜，歷史學(xué)家的描述對(duì)象與他們的歷史觀念受到特定語(yǔ)言模式的限制，在一定程度上也必然成為語(yǔ)言模式的囚徒。后現(xiàn)代歷史敘事學(xué)雖然也毫不忌諱地認(rèn)可這一批評(píng)，但卻時(shí)刻提醒人們不能用傳統(tǒng)的思維看待這種研究方式。故而，海登·懷特首先在概念上進(jìn)行一番別具匠心的改造，以便使這種歷史研究方式與傳統(tǒng)歷史思維區(qū)別開(kāi)來(lái)，于是這種以語(yǔ)言形式為研究中心的“歷史的詩(shī)學(xué)”又有一個(gè)新的稱謂，即“Metahistory”。大陸學(xué)者根據(jù)海登·懷特的著作（Metahistory： The Historical Imagination in 19th-Century Europe）把“metahistory”譯為“元?dú)v史”；稍有不同的是，臺(tái)灣學(xué)者將之譯為“元史學(xué)”，這兩種翻譯方法所處的視角絕然不同。從該詞的結(jié)構(gòu)上而言，無(wú)論是“元?dú)v史”或“元史學(xué)”，其本意已在英文構(gòu)詞法中完全顯露——其真實(shí)的旨趣并不在歷史本身，而在歷史（History）之外（meta-）。“Metahistory”一詞的發(fā)明至少有兩個(gè)方面的意味：其一，“元史學(xué)（元?dú)v史）”在思想內(nèi)容上是對(duì)傳統(tǒng)歷史觀念的反動(dòng)，不僅是有別于傳統(tǒng)的史學(xué)觀念，也有別于傳統(tǒng)的歷史觀念；其二，在歷史認(rèn)識(shí)論與史學(xué)方法上也獨(dú)樹(shù)一幟、標(biāo)新立異，“元史學(xué)（元?dú)v史）”是置身其外的一種解讀歷史的方式，它既不從事歷史認(rèn)識(shí)論的批判澄清，也拒絕談?wù)摎v史本身。海登·懷特仍試圖說(shuō)服人們，正是置身其外的態(tài)度，才使我們有可能獲得一種理解歷史的合理視角，因?yàn)樵谶@種“歷史的詩(shī)學(xué)”觀念下，“邊緣”并不意味著在“中心”之外；“形式”乃是寓于“內(nèi)容”之中；“詩(shī)意的”并非僅僅是一種風(fēng)格或氣質(zhì)；“修辭的”也并非是隨意的，相反，它是史學(xué)文本中蓄意的或“別有用心”的編排。文學(xué)于是成為構(gòu)成“歷史想象”過(guò)程中不可或缺的要素；破除了傳統(tǒng)觀念下作為“前景”的文學(xué)與作為“背景”的歷史現(xiàn)實(shí)之間僵硬的對(duì)立，文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科之間恒久而堅(jiān)硬的壁壘便可以詩(shī)意般地化解。

西方歷史哲學(xué)理論從內(nèi)容到形式上發(fā)生了一系列的演變，清晰地昭示著歷史思維演化的圖景。歷史哲學(xué)的形態(tài)在移宮換羽中使歷史研究歷經(jīng)了激烈的思想更新與視角轉(zhuǎn)換，在歷史哲學(xué)關(guān)注的中心不斷轉(zhuǎn)移、研究的方法不斷變革中，作為實(shí)在的歷史與作為對(duì)歷史實(shí)在描述的歷史學(xué)所隱含的問(wèn)題更加明晰，歷史哲學(xué)就在這些中心的轉(zhuǎn)移與方法的變革中不斷開(kāi)拓視野，擢升思維的歷史性。但西方歷史哲學(xué)的缺陷也是根本性的，其思想批判的決心往往并沒(méi)有如其聲稱的那樣徹底，而寓于諸如“思辨的”“認(rèn)識(shí)論批判的”“語(yǔ)言學(xué)的”的狹隘空間里，常常顧此失彼，舍本逐末，歷史哲學(xué)也就不可避免地走向了自身的反面，“沒(méi)有‘適應(yīng)時(shí)間次序的歷史，只有‘觀念在理性中的順序”。《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，1972年，第143頁(yè)。在思維方式亟待革新的歷史場(chǎng)域中，歷史唯物主義在“宏大敘事（Grave Narrative）”崩塌之后作為一種急切的力量被寄予厚望，這一力量業(yè)已在歷史思維批判性發(fā)展中不斷地超越諸種非歷史的思維，并努力于不同歷史話語(yǔ)權(quán)力的角逐中，潛心建構(gòu)適合于時(shí)代的歷史觀念，以爭(zhēng)取屬于自己的歷史話語(yǔ)權(quán)。

作者單位：西安石油大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展研究所、陜西師范大學(xué)博士后流動(dòng)站；陜西師范大學(xué)文學(xué)院

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