李泉

摘要：本文在反思傳統(tǒng)譯學譯者主體闕如、破除作者中心一元翻譯觀的同時建立起了翻譯的兩肢性結(jié)構(gòu)（譯者—原文），并基于此結(jié)構(gòu)從翻譯本體論哲學層面提出了翻譯即譯者與文本進行二元視閾對話的過程之論斷，進而指出，在視閾對話中文本異質(zhì)性所產(chǎn)生的意義差異必然會以趨于主體性的變異形式實現(xiàn)自我釋放，最后從翻譯哲學和比較文學的雙重角度審視了意義變異研究對于語言學與社會學研究以及文化交往與文化創(chuàng)新方面的重要意義。

關(guān)鍵詞：二元視閾；意義生成；譯者主體性；差異與變異

一對傳統(tǒng)譯學中的譯者主體闕如的反思

西方傳統(tǒng)文藝理論賦予作者以絕對權(quán)威，如將天才的作者尊為上帝的代言人，作為“文本之父”自然而然地享有對文本意義的絕對解釋權(quán)?！白髡咧行挠^”主導下的意義忠實論投射到翻譯領(lǐng)域即產(chǎn)生了作者（原文）絕對統(tǒng)攝下的一元式傳統(tǒng)譯學觀。西方客體主義語言表述傳統(tǒng)為“作者中心觀”提供了意義生成本體論層面的支持，認為語詞作為語言的外在表征符號形式，“無需人類理解的參與即可直接納入世界”①。同時主張，“意義是客觀的祛肉身化的，是超脫于人的理解而獨立存在的。”②以此而言，譯者主體被徹底剝離出了翻譯過程，而以此為基礎(chǔ)的譯學也成了一種處于主體闕如狀態(tài)中與作者中軸參照視閾下的單向式理論研究?！白髡咧行挠^”在拔擢作者為高高在上的“主人”的同時亦將譯者貶低成了卑躬屈膝、受命傳意的語言轉(zhuǎn)換工具，譯者之任務(wù)被鎖定在“以重現(xiàn)原著為譯作追求的目標”的局限性領(lǐng)域，而翻譯研究的關(guān)注點也因此“集中在盡善盡美地傳達出原文的意思上”③。應(yīng)運而生的“忠實觀”不僅被視為評判譯作優(yōu)劣高下的標準，還成了審視譯者道德水平的倫理準繩。然而綜觀“作者中心論”統(tǒng)領(lǐng)下的譯學研究，不管是直譯—意譯、歸化—異化，還是等值—等效、動態(tài)對應(yīng)—靜態(tài)對應(yīng)，抑或是忠實—背叛、翻譯科學—翻譯藝術(shù)，其重點始終盤桓在譯作與原作語言層面異質(zhì)性“差異”的比對上，其實質(zhì)都屬于譯者主體闕如狀態(tài)下的原文導向性一元式評析，其本質(zhì)并未超越基于譯者翻譯實踐經(jīng)驗的實證性分析研究之范疇，更沒有從語言意義生成之源譯者本體之維入手，從譯者主體性的角度來審視主體闕如狀態(tài)下譯作與原作產(chǎn)生這種或那種“差異”的更深層次的本體論成因。

自西方譯學出現(xiàn)“語言轉(zhuǎn)向”以來，研究者對傳統(tǒng)譯學中譯者主體闕如現(xiàn)象進行了深刻反思。對譯者主體性的深入發(fā)掘使研究者開始從翻譯之源語言意義生成的起點追問翻譯在“易”（轉(zhuǎn)換）的同時出現(xiàn)“異”（差異）的原因，將翻譯過程產(chǎn)生“差異”的語言現(xiàn)象上升到“變異”的意義本體論哲學之維來考察，并開始從本體認知的認識論角度探求翻譯“異易”（變異）的規(guī)律。將翻譯理論基于實踐經(jīng)驗的現(xiàn)象范式批評拔擢至語言意義生成的本體論高度的首要前提，就是破除以作者為中心的一元論思想。因為只有轉(zhuǎn)變將翻譯過程視為譯者向作者“跪拜領(lǐng)旨”的單方面信息接受過程的觀念，不再將譯者看做純粹意義上的語言轉(zhuǎn)換工具，才能真正正視譯文在現(xiàn)實生成中的兩肢性（原文—譯者）結(jié)構(gòu)，為翻譯中主體闕如的現(xiàn)象“去蔽”，來“澄明”譯者參與譯文意義生成的主體性導向。而破除以作者為中心的一元論思想的根本做法，就是把譯者主體性納入本體論對話范疇，將翻譯看做二元主體進行平等對話的意義交流方式，并將譯者視為參與信息互換的一方對話主體。本文認為，翻譯的兩肢性結(jié)構(gòu)將譯者和原文分別置于兩個不同的視閾中，譯者本體通過不斷發(fā)起與異質(zhì)性客體原文的二元視閾對話來獲取對文本內(nèi)容的解讀，而原文的異質(zhì)性內(nèi)容由于主體性差異而無法被消化或是消解，就在二元視閾對話中以扭曲或是歪曲的變異形式來實現(xiàn)自我釋放，使差異性內(nèi)容以變異的方式再現(xiàn)于譯文中。在翻譯的二元視閾對話中，譯者是以高度靈活的能動作用、被動導向的動態(tài)姿態(tài)來積極融入靜態(tài)的文本視閾的，因此從意義生成的哲學本體論角度來說，翻譯中原文與譯文產(chǎn)生的差異是意義基于譯者主體性導向、屬于語言認知思維之維的變異性行為。下面我們開始探討翻譯過程中二元視閾對話的形成與進行過程。

二意義的生成：譯者與文本的二元視閾對話

翻譯的根本媒介是語言，語言的本質(zhì)就在于一種言說，而言說本身就是一種二元性的對話。所以，從本源上來講翻譯的本質(zhì)就是一種對話。現(xiàn)在我們要探討的就是翻譯屬于何種對話。

宗教存在主義的主要代表人物，德國著名宗教哲學家馬丁·布伯在其著述《我與你》（I and Thou）中將對話分為兩種不同的模式：“我-它”（I-It）對話和“我-你”（I-Thou）對話。前者是種單向性或不均衡的雙向性對話。對話中對話雙方的地位是不平等的，其中的一方只是將另一方作為自身意義生成所利用的對象，而不是互動式的對話對象，因此它是種具有某種被迫性、間接性、傾向性與封閉性的“主體—客體”對話模式。傳統(tǒng)譯論可謂是“我-它”對話模式的典型代表。后者則是建立在地位平等基礎(chǔ)上的、真正意義上的二元對話。對話雙方以我視彼，以彼參我，通過自我特質(zhì)的肯定和他者異質(zhì)的反觀來實現(xiàn)彼我的互識、互辨、互證和互補，因此它是一種具有高度自發(fā)性、直接性、相互性與共享性的“主體—主體”對話模式。從存在—認知角度承認、接納、總結(jié)、反思譯者主體性的翻譯本體論哲學理論研究所倡導的即是這種翻譯二元對話觀。當然，翻譯中絕對平等的二元對話是不存在的，現(xiàn)當代譯論中對譯者主體性的關(guān)注與探究旨在尋求一種較為平等的交互式二元對話，而非絕對對等的平衡意義交換。

作為意義的載體、意義轉(zhuǎn)換與生成的依據(jù)語言，不僅是二元交互對話的產(chǎn)物形式，同時也是“雙方借以取得實質(zhì)性理解和一致看法的介質(zhì)”④。所以，從語言意義生成的角度來講，翻譯的二元視閾對話即基于譯者主體間性基礎(chǔ)上的交互式對話，也即哲學闡釋學家伽達默爾所倡導的雙方“取得（共同）理解的過程”的“對話”，其實質(zhì)是將譯者納入對話主體、最終實現(xiàn)意義重構(gòu)的過程。⑤一如伽達默爾所言：“達成共識的對話絕非單方面推出自我、成功說服彼方接受己方觀點的過程，而是對話雙方在互動交流中各自調(diào)整、最終形成統(tǒng)一體的交融的過程?！?⑥

由于譯者和作者間存在的時間和空間上的距離使譯者境遇無法與作者境遇達到絕對重合，所以譯者在翻譯時無法與原作者直接進行二元對話，而只能以靜態(tài)文本為媒介，與作者的經(jīng)驗世界進行間接性對話，故而譯者面對的直接對話對象不是作者，而是作為作者經(jīng)驗世界之凝結(jié)的文本。因此，譯者在翻譯時只能從作者的思想載體文本語言中提取意義的理解來對譯文進行意義的重構(gòu)。而譯者的直接對話對象外語文本不僅在境遇上給譯者制造了疏離性視閾天塹，還在思維和語言層面設(shè)置了差異性意義理解困難和表述上的言語障礙。譯者與原文間的對話亦非譯者對原文本意的空間性搬移，而譯者與原文的對話成了包涵語境諸因素的譯者與原文的對話，因為譯者在對文本進行翻譯時，不管他/她怎樣努力地試圖進入原作者的創(chuàng)作視閾，其翻譯過程都不可能是絕對等同于原文創(chuàng)作過程場域的創(chuàng)作心理境遇重現(xiàn)，而是涵攝于文本內(nèi)容理解之境遇的文本再創(chuàng)造。正如美國當代譯論家道格拉斯·羅賓遜所言，“譯者并沒有成為原作者。但他/她成為了一名作者，一名非常接近原作者的作者，因為譯者與原作者都是在進行寫作，而且其寫作方式非常相似，都是在利用自身的語言經(jīng)驗和世界經(jīng)驗來形成具有表現(xiàn)力的話語來進行寫作?！雹呔秤鲆曢撆c思維語言上的異質(zhì)性使得絕對的翻譯成為不可能，同時又為相對的翻譯制造了可能：從一方面講，文本本身的異質(zhì)性使任何譯者對文本的解讀都不可能終其詳盡，所以對絕對的翻譯的追求必然會物極必反，最終滑入烏托邦夢魘的深淵；而從另一方面講，這種異質(zhì)性又構(gòu)成了譯者與文本進行對話的基礎(chǔ)，使翻譯中的二元視閾對話成為可能，因為譯者要對原文進行翻譯就必須跨越異質(zhì)性障礙、實現(xiàn)意義解構(gòu)性理解后的重構(gòu)，而要跨越異質(zhì)性障礙、實現(xiàn)意義解構(gòu)性理解后的重構(gòu)，就必須積極參與二元視閾對話，進行本體論意義層面上的意義交流。

在翻譯二元視閾對話中，作為靜態(tài)客體“你”的文本在譯者的理解與解釋過程中也可反過來向作為譯者的“我”的經(jīng)驗發(fā)出提問、質(zhì)疑、反駁乃至否定，使“我”亦不能忽視“你”的要求，必須聽取“你”的意見，必須對“你”的提問、質(zhì)疑、反駁乃至否定進行反饋。對話中的互相理解既包括統(tǒng)攝彼方的同質(zhì)性部分，又包括反應(yīng)、反思、反駁乃至反擊彼方的異質(zhì)性方面。對話中對話雙方都以此二元互觀互審的方式進行信息交換，而且雙方都在堅持本我的基礎(chǔ)上也納入了他我，對話就能達到了一種默契的、有機性的共同理解。在這種交互式二元對話中，“你”迫使“我”不斷對自己的視閾做出調(diào)整，從而配合意義的融合與再生。同時也正是這種二元主體彼此間的開放性存在，為意義的生成提供了和諧而又廣闊的空間，使它在相離而又不相斥、相融而又不相交的二元主體際性間實現(xiàn)意義美麗的綻放。

道格拉斯·羅賓遜對翻譯中軀體語言的二元對話活動的剖析則更為深刻地揭示了翻譯中二元對話的本質(zhì)。他認為，在“我-你”的二元對話模式中，翻譯即為語言賦義，并將這種二元關(guān)系植入了語言的本質(zhì)中。他進一步指出，譯者對語言的認知即對翻譯中二元對話對象的相互關(guān)系的認識，同時也是對關(guān)聯(lián)性的認知，“要認知（發(fā)言者講出的）語詞，你必須將發(fā)言者帶入自己的軀體，以彼方‘你的身份對其做出軀體上的回應(yīng)，然后將此回應(yīng)作為‘你的整體反饋給作為彼方的‘你，從而令你的‘我為‘你賦予參與方的地位，進而以語詞的形式激發(fā)對話雙方的軀體性回應(yīng)?！雹鄬⒆g者作為認知主體的譯論因此而上升到了哲學本體論高度，因為“意識的肉身化引領(lǐng)我們進入了軀體唯實論哲學” ⑨?？偠灾?，從本體論角度來講，翻譯的實質(zhì)即是譯者以語言為媒介，作為對話主體的一方與原文進行主體間性的二元視閾對話并參與意義重構(gòu)的過程。在此過程中，譯者只有極力發(fā)揮其主體性作用，不斷向文本發(fā)出意義的提問與索求，才能逾越異質(zhì)文本帶來的理解障礙，通過對話雙方不斷進行的提問和回答、索要和給予、產(chǎn)生分歧和協(xié)調(diào)統(tǒng)一的方式來實現(xiàn)意義的交往，才能在視閾的沖突與融合中不斷對意義的原初存在進行否定與肯定，從中獲取對語言涵納的主體間性意義的最終理解與變異性意義的最終闡釋。在翻譯過程中譯者絕非只是在純機械性境遇中對文本進行冷冰冰的語言文法轉(zhuǎn)換，而是作為對話主體在二元視閾對話的混合境遇中、在主體間性交互對話的共謀視角下不斷地去謀求與實現(xiàn)意義之變異性再生。其翻譯結(jié)果必然會導致“可感知性的第三種含義積極登場，并展現(xiàn)出先于原譯語與譯入語存在、同時又潛藏于這兩種語言之間的‘純語言性特征” ⑩。正如保羅·利科所言，譯者作為“將讀者引向原作者，將原作者引向讀者”的主體性載體，其在用“語言的盛宴”招待兩名主人時“同時冒著被二者背叛和背叛二者的雙重危險”。涵納高度能動性主體因素的翻譯活動也必然會令文本的生成產(chǎn)生不確定性，并因此而發(fā)生變異。此心理過程與“翻譯是一種創(chuàng)造性叛逆”的說法遙相呼應(yīng)，揭示文學與文字翻譯的本質(zhì)提供了本體論哲學的闡釋基礎(chǔ)。因此，我們不應(yīng)避開譯者主體闕如之存在性存在而一味地以原作為基準線大談“準確”與“對等”的一元論求同性評判或參照標準，而應(yīng)回到本體論層面，從譯者主體深入發(fā)掘“因易而異”的主體主導式變異性規(guī)律。

三意義的變異：視閾融合與變異的主體導向

各個譯本表現(xiàn)出的差異源自于不同譯者的主觀傾向，即譯者在翻譯時所夾帶的主體成見。在此，“成見”一詞并非尋常意義上講的那種帶有某種否定意義的主觀先入性偏見，而是伽達默爾祛否定化后拔擢至人類意識進入理解境遇的真正先驗性條件之認知高度，并使其成為理解基礎(chǔ)的一種積極性前判斷。從整體來說，譯者植入譯文的主體傾向包括有意識成見和無意識成見。有意識成見指譯者的理解目的，即特定的本有翻譯取向；無意識成見則指譯者的思維意向，即意識存在的歷史傾向。從意義生成的源頭來看，譯者對原文意義的理解總是從特定的目的出發(fā)、在特定的境遇中進行翻譯，其翻譯結(jié)果，也必然是包含著語言層面上普遍性理解和特殊應(yīng)用目的相融合的辯證統(tǒng)一性意義之“譯”。正如伽達默爾所言，“一切形式的理解都含著特定應(yīng)用目的的意義注解?！币虼?，有“意”之“譯”必然會因“易”而含“異”，即異于原作的譯者本我因素之譯必然使譯文在意義生成之初就順著當下應(yīng)用情境之渠，負載著譯者的應(yīng)用目的曲折流淌，而永遠無法脫離被植入的譯者主體性因素絕對純凈地存在。同時，譯者懷著的應(yīng)用目的所主導的有意識成見也必然會夾帶由譯者經(jīng)驗積淀在思維模式上產(chǎn)生的無意識成見把譯者主體性注入理解過程，為文本的譯介打上獨具一格的主體烙印。

就這樣，譯者成見使原文意義的理解過程和譯文意義的生成過程成了一種“效果歷史”。“效果歷史”即對話雙方皆存在于其中并在當前境遇下依然發(fā)揮影響作用、產(chǎn)生相應(yīng)意義的那部分過去。它表明了翻譯與翻譯之存在以及譯者與譯者之存在的存在性處境：我們不能獨立于自己存在的歷史的存在而在存在性存在，無法超越經(jīng)驗歷史所造成的主觀距離來從純客觀的角度進行理解，而必須從本我的立場進行理解，必須攝入來自內(nèi)外界的諸多因素之影響來進行翻譯。所以，我們可以說，翻譯從一開始就被封斷了純客觀闡釋的可能，因為一切對本我的認識及對認識的認識都是形成于本我歷史視閾中的認識，都是一種先驗性認識。作為理解之始的切入點，這種預(yù)先給定的意識構(gòu)成了主觀思想和傾向的作用基礎(chǔ)，同時也規(guī)定和限定了歷史流傳物在歷史的流傳中進行自我認知的絕對主觀的必然性和相對客觀的可能性。譯者通過與文本進行二元視閾的對話方式來克服由視閾沖突帶來的理解差異，而在對話中譯者承載的主體性也必然會使他/她將自己的經(jīng)驗，包括對語言上的翻譯經(jīng)驗和生活上的感悟經(jīng)驗，納入自己的體驗世界，一并吸收到當下理解視閾中。理解過程與經(jīng)驗歷史影響譯者的意識（譯者意識中歷史和傳統(tǒng)規(guī)定的內(nèi)容），而通常情況下譯者也能有意無意地意識到這種意識對其理解產(chǎn)生的影響，這就構(gòu)成了“效果歷史意識”兩面性合理的辯證：一方面可以指代歷史進程中獲得且被歷史所規(guī)定的意識，另一方面又可以指代這種獲得和規(guī)定本身的意識。效果歷史意識的歷史性存在的存在將我們引入“視閾”的“融合”。文本作為原作視閾的語言性載體在時間上屬于歷史流傳物，因此從存在本體論來說譯者在通向?qū)v史流傳物的理解（即“歷史意識”）途徑中必然會面對兩種不同的獨立視閾：文本過去的生成視閾和譯者當前的理解視閾。這兩種視閾使譯者始終在“‘非在場性的原語世界和自己臨身的譯語世界”之間徘徊，使得譯者由于“其自我處境的可感知性、時空具體性、歷史制約性以及局部經(jīng)驗”的具體模化性令其無法接近原在意義生成的抽象本真，所以譯者主體為達到對作為彼在的歷史流傳物的文本的理解、對其進行意義的認知、轉(zhuǎn)換和再生，就必須放棄此在的當前視閾，努力進入到過去視閾。反之，由于同等生成境遇的缺失，以譯者視閾來切入文本的生成視閾參照下的文本必然會導致理解的斷裂，要被理解者所理解，被理解者在被理解時就必須向理解者視閾靠攏，盡力回歸到可能被理解的涵攝性視閾，以曲折變異的方式來中和差異，靠理解視閾來補充生成境遇的殘缺。所以，譯者在理解過程中必須超越當前的成見性視閾并穿越過去的生成視閾，使理解視閾與被理解視閾通過譯者的主體間性發(fā)生融合，從而形成以譯者主體間性為基礎(chǔ)的“共謀性效果歷史視閾”。在二元視閾保留與退讓、堅持與消解、理解與被理解、對話與融合的過程中，對話主體的主體性所負載的不同境遇場在交合之中不可避免會發(fā)生碰撞，誕生其間的譯文就必然會因此而產(chǎn)生對意義理解的差異。譯文要在雙重視閾并存下的境遇碰撞中完成意義的自我釋放，并在碰撞境遇的褶皺中實現(xiàn)異質(zhì)性保留的本我表述，就必須通過意義變異的途徑，以變本我為他我的方式來進行曲折性的意義釋放。由于原文在視閾融合中占據(jù)著主導地位，而譯文又處在譯者翻譯情境的統(tǒng)攝之下，所以譯文意義在二元視閾夾縫中發(fā)生扭曲和變異的流向是以譯者主體性為軌的“變易”之異視閾對話中原文與譯文產(chǎn)生的意義差異，而“變異之易”即意義在視閾融合中以譯者主體性為主體導向的順勢釋放形式。由決定譯者意識和無意識成見合成的譯者視閾，不但操控著對原文理解的趨向，而且左右著譯文意義在譯者與文本的二元視閾對話與融合中生成并朝著譯者主體性方向變遷和異動的整個過程。譯者的任務(wù)，即在翻譯中“發(fā)現(xiàn)所譯語言中潛在的意向[意圖]，并從這種意向性出發(fā)，也在譯入語中植入語言意向，以對原作發(fā)出的呼請做出回應(yīng)” 。

四結(jié)語：意義生成本體論的理論哲學之思

以變異為切入視點的翻譯研究不僅僅將審視基點建立在跨越語言界限的變異上，更在于發(fā)掘這些變異的深層原因和促使變異發(fā)生的內(nèi)在規(guī)律上，使譯學的研究重點從語言研究轉(zhuǎn)向文學與文化研究，其重心亦從語言層面源譯語與譯入語的轉(zhuǎn)換問題轉(zhuǎn)向語義變異的哲學發(fā)生機制問題，從而為從本體論層面追問文學與文字翻譯作為人類一種跨文化交流實踐活動所特有的價值與意義提供了哲學本體論基礎(chǔ)。意義變異的本體論研究屬于主體性-過程論的二維式理論哲學研究，將其納入翻譯哲學之建構(gòu)的根本目的并非在于純粹地批判反思傳統(tǒng)譯學中主體性闕如的問題，而是要有破有立，在立足于主體性的同時從存在主義本體論角度對譯者的作用與地位加以反思性的確認與肯定。其目的在于撥亂反正，糾正將“應(yīng)然”置于“實然”之前的“方法論—認識論”的錯位認識論。其實質(zhì)是對傳統(tǒng)譯論掩蓋下的譯者主體性的一次“去蔽”，亦或說是對構(gòu)成翻譯活動中占據(jù)主體地位的譯者各自分享主體性的一次批判性再分配。基于語言本體論的翻譯哲學研究在將譯者納入翻譯主體范疇的同時破除了翻譯研究中的作者一元論思想，有利于譯學理論破除其自足性、局限性、狹隘性、相對性和描述性，從“因易而異、以異為異”的終端比照考察的單極傾向上升到以“因異生意”之過程探問來追尋“依異體易”的翻譯哲學，也有助于研究者在掌握“純真”的同時通透“本真”，先由“實然”上升為“應(yīng)然”，再讓“應(yīng)然”反哺于“實然”，最終由超越“實然”與“應(yīng)然”的本體-認知層面真切觸碰語言的“邏各斯”，從根本和源頭深刻全面地把握翻譯之“道”。從翻譯研究作為一門獨立學科本身的角度來看，把實踐哲學基礎(chǔ)上的經(jīng)驗主義翻譯批評研究上升到的理論哲學高度，能夠解開一味求同的“差異”的禁錮，為而道生而象成的“變異”立法，“使關(guān)于翻譯的闡釋動力向無限可能性開放”。從更為宏觀的比較文學視野來看，哲學本體論層面的翻譯變異學研究拓寬異質(zhì)文化之間的比較文學研究的途徑，使翻譯哲學中的意義變異本體論開拓出一片以語言意義變異為基礎(chǔ)，廣泛涵納文學形象變異、文學文本變異和文學文化變異等變異主題的“存同求異”的廣闊研究領(lǐng)域。它為研究者提供了從生命本體論的角度來審視“差異”的本體論哲學基礎(chǔ)，使研究者能夠從變異的角度來肯定、理解、分析和再反思差異存在的基礎(chǔ)和變異的發(fā)生之途，進而從更深層次把握跨異質(zhì)文明語境下的文學變異背后的話語言說方式與文化規(guī)則的差異狀況與變異規(guī)律?；诓町愃l(fā)的變異機制研究將激活具有自我文化精神特質(zhì)的學術(shù)話語，從而形成“以我為本、化合他山之石”的求異性學術(shù)思路，最終成為文明交往中重要的文化創(chuàng)新方法?？偠灾?，哲學本體論之維的翻譯變異學研究肩負著重大的文化傳承與交往使命。它有利于文學文化研究實現(xiàn)真正意義跨異質(zhì)文明基礎(chǔ)上的平等對話，并在實現(xiàn)互識、互證與互補的對話過程中催生出新的文論話語，使研究者能夠在異質(zhì)文明和話語互補的基礎(chǔ)上探尋人類共有的“文心和詩心”。

注釋：

①②George Lakoff and Mark Johnsen，Metaphors we live by.London：The University of Chicago Press，2003，P201，P197.

③孫景堯：《簡明比較文學“自我”和“他者”的認知之道》，中國青年出版社2003年版，第169頁。

④⑤⑥Hans-Georg Gadamer，Truth and Method（Second，Revised Edition），Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall（trans.，rev.），London and New York：Continuum，2004，P386，P387，P381，P336.

⑦Douglas Robinson，Who Translates？—Translator Subjectivities Beyond Reason. New York：State University of New York，2001，P3.

⑧Douglas Robinson，The translators turn. London：The John Hopkins University Press Ltd.，1991，P103.

⑨George Lakoff & Mark Johnson，Philosophy in the Flesh： The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York：Basic Books，1999，44.

⑩George Steiner，After Babel：Aspects of Language and Translation. Oxford University Press，1998，P67.

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