文／張康之

基于權(quán)利的社會(huì)建構(gòu)陷入了困境

文／張康之

近代以來(lái)的社會(huì)，或者說(shuō)我們既已擁有的社會(huì)，是基于權(quán)利的設(shè)定建構(gòu)起來(lái)的，民主政治無(wú)非是在從權(quán)利出發(fā)的社會(huì)建構(gòu)邏輯中演變出來(lái)的結(jié)果。權(quán)利包含著平等和自由的內(nèi)涵，但是，無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐上，平等和自由都包含著悖論。就社會(huì)治理而言，在自由主義的框架下是出于維護(hù)和保障權(quán)利的目的，而在實(shí)際運(yùn)行中，處處要求人們放棄權(quán)利。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，基于權(quán)利設(shè)定而建構(gòu)起來(lái)的社會(huì)，在300多年的運(yùn)行中取得了輝煌成就，但在20世紀(jì)后期則呈現(xiàn)出風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的特征，從而決定了全球化、后工業(yè)化進(jìn)程將是一場(chǎng)社會(huì)重建的運(yùn)動(dòng)。在思考社會(huì)重建的問(wèn)題時(shí)，必須實(shí)現(xiàn)出發(fā)點(diǎn)和思維方式上的根本性變革。我們需要放棄從權(quán)利出發(fā)去建構(gòu)社會(huì)的邏輯，而是需要從人的共生共在出發(fā)；我們不應(yīng)再借助于分析性思維尋求同一性，而是需要運(yùn)用相似性思維去謀求人的差異前提下的共同行動(dòng)。

權(quán)利；社會(huì)建構(gòu)；民主政治；全球化；后工業(yè)化

20世紀(jì)后期，關(guān)于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的論述就開(kāi)始引起人們的關(guān)注，進(jìn)入21世紀(jì)后，危機(jī)事件的頻發(fā)更加證明了這一點(diǎn)。為什么人類在工業(yè)社會(huì)的行進(jìn)中取得了那么輝煌的成就卻又陷入了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)？為什么科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步每日都讓人感受到征服自然和駕馭社會(huì)的能力在大幅提升卻又在諸多社會(huì)問(wèn)題面前顯得無(wú)能為力？……這就迫使我們不得不對(duì)工業(yè)社會(huì)進(jìn)行全面反思，其中，這個(gè)社會(huì)得以建構(gòu)的起點(diǎn)又是我們進(jìn)行這一反思時(shí)所要關(guān)注的第一個(gè)問(wèn)題。當(dāng)然，這項(xiàng)工作是極其艱難的，因?yàn)槲覀兗纫褤碛械纳鐣?huì)不僅是作為一個(gè)無(wú)需置疑的現(xiàn)實(shí)而被人們所接受的，而且在這個(gè)社會(huì)的建構(gòu)中所生成的文化定勢(shì)已經(jīng)深入人們的骨髓，人們從來(lái)也不敢懷疑工業(yè)社會(huì)的建構(gòu)邏輯，更不會(huì)對(duì)工業(yè)社會(huì)建構(gòu)的起點(diǎn)產(chǎn)生質(zhì)疑。所以，我們看到，在20世紀(jì)80年代以來(lái)的所有改革方案中，都反映了一種希望對(duì)既有的社會(huì)加以修補(bǔ)的努力，這些努力一直是在工業(yè)社會(huì)的建構(gòu)邏輯中尋找改善措施。經(jīng)歷了30多年的改革，人類社會(huì)的生存狀況不僅沒(méi)有得到根本性的改善，反而在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中陷得越來(lái)越深。實(shí)際上，我們正處在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，如果說(shuō)在從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)變過(guò)程中創(chuàng)建出了系統(tǒng)化的社會(huì)建構(gòu)方案的話，那么，在從工業(yè)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，我們也應(yīng)當(dāng)擁有一套不同于工業(yè)社會(huì)建構(gòu)方案的新方案，其中，社會(huì)建構(gòu)的起點(diǎn)就需要我們?nèi)ヅλ褜ぁ?/p>

一 作為工業(yè)社會(huì)建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)的“權(quán)利”

近代以來(lái)的社會(huì)建構(gòu)是在“權(quán)利”的基石上展開(kāi)的，早期啟蒙思想家們通過(guò)權(quán)利的發(fā)明而為近代以來(lái)的社會(huì)建構(gòu)作出了奠基性的貢獻(xiàn)，這一點(diǎn)是確定無(wú)疑的。但是，權(quán)利的內(nèi)涵在近代以來(lái)的整個(gè)歷史階段中一直在發(fā)生變化，正如宏妮格所說(shuō)：“我們忘記了即使是已經(jīng)確定無(wú)疑的權(quán)利，它的意義和能力也取決于它的弱點(diǎn)，取決于我們（或我們的祖先）使用了它們而我們還要反復(fù)地使用它們的這個(gè)事實(shí)。權(quán)利不是死的工具，它們是活的實(shí)踐。但是它們必須保持活力。我們持續(xù)地使用它們，重新擬定它們，甚至（荒謬地）在它們已被確定以后還為它而戰(zhàn)，就是為了保持它們的活力，但我們失敗了，這失敗撤消了我們賦予它們和它們給予我們的權(quán)力。死的權(quán)利如果想要復(fù)活，就需要有活力的未來(lái)——充滿希望和危險(xiǎn)的未知的未來(lái)?！盵1]事實(shí)上，權(quán)利內(nèi)涵的變化和豐富已經(jīng)為它積累了沉重的負(fù)擔(dān)，使這個(gè)概念所承載的內(nèi)容過(guò)多，以至于必將壓垮它。也就是說(shuō)，作為權(quán)利概念內(nèi)涵的“它們”在不斷地積聚，產(chǎn)生了一種反對(duì)權(quán)利概念的力量，不斷地蠶食和消解“它”，直至呈現(xiàn)衰朽的殘相。

事實(shí)上，20世紀(jì)后期以來(lái)，權(quán)利已經(jīng)顯現(xiàn)出了走向死亡的窘態(tài)。如果說(shuō)全球化、后工業(yè)化意味著人類一個(gè)新的歷史階段的開(kāi)啟，社會(huì)建構(gòu)肯定不會(huì)在權(quán)利的基石上展開(kāi)，所以，現(xiàn)在到了應(yīng)當(dāng)拋棄啟蒙思想家的這一純粹的理論設(shè)定的時(shí)候了。這不僅是因?yàn)樾碌纳鐣?huì)建構(gòu)需要有一個(gè)新的起點(diǎn)，而是因?yàn)闄?quán)利自身出了問(wèn)題，隨著權(quán)利概念內(nèi)涵上的豐富化，各種要素之間的沖突自產(chǎn)生之后就變得越來(lái)越激烈，普遍性的離心傾向使權(quán)利越來(lái)越偏離早期啟蒙思想家們的設(shè)想。如果說(shuō)權(quán)利代表了一種范式，或者說(shuō)，權(quán)利是一種范式的標(biāo)志，那么，在這個(gè)范式之中而形成的各種各樣的社會(huì)治理理論一直在不斷地把新的內(nèi)容灌注到權(quán)利的概念之中，而這些新的內(nèi)容又總是在邏輯上相互沖突，以至于出現(xiàn)并積聚起了導(dǎo)致解構(gòu)這一范式的力量。由此看來(lái)，權(quán)利的概念其實(shí)并沒(méi)有宏妮格所說(shuō)的“活的未來(lái)”，既然迄今為止一切維護(hù)和增強(qiáng)權(quán)利活力的努力都加速了它的死亡，那么，就只能說(shuō)它是氣數(shù)已盡了。

18世紀(jì)的啟蒙思想家們告訴我們，我們每一個(gè)人都是有權(quán)利的人，然而，同樣是基于那些思想而作出的制度安排則向我們表示：你們的權(quán)利需要由我們來(lái)幫助實(shí)現(xiàn)，但我們更樂(lè)意于從你們那里拿走權(quán)利。事實(shí)上，我們被許諾了權(quán)利，卻從來(lái)沒(méi)有得到權(quán)利，有的時(shí)候（如投票），我們似乎感受到我們擁有權(quán)利并行使了它，但我們?cè)谛惺箼?quán)利的時(shí)候卻那樣的盲目，是受到某些力量驅(qū)使的，甚至是受到欺騙的。在我們行使權(quán)利之后，我們也許意識(shí)到了上當(dāng)受騙，卻又不能避免在下一次行使權(quán)利的時(shí)候同樣上當(dāng)受騙。就是在這樣一場(chǎng)周而復(fù)始的游戲中，我們因?yàn)闄?quán)利東奔西跑去捕捉這個(gè)誘餌，我們以為自己參與了實(shí)現(xiàn)權(quán)利的游戲，而在實(shí)際上，我們僅僅是被游戲了。但是，人們對(duì)自己擁有權(quán)利卻深信不疑，而且不斷地申述自己的權(quán)利，在一切不如意之處，都會(huì)激烈地主張自己擁有什么權(quán)利。權(quán)利的觀念已經(jīng)成為工業(yè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)中最為堅(jiān)硬的內(nèi)核，在這個(gè)社會(huì)遇到了任何一個(gè)問(wèn)題時(shí)，人們都會(huì)在表象上去尋找病灶，并在對(duì)權(quán)利的終極性關(guān)懷中去發(fā)現(xiàn)醫(yī)治方案，而不會(huì)對(duì)權(quán)利本身作出懷疑。

權(quán)利包含著平等的內(nèi)涵，因而，平等是近代以來(lái)全部政治的基本主題之一。但是，對(duì)平等的理解又是不能滿足于任何一種具體的形式的，如果把平等理解成政治上的權(quán)利平等，或者，如果把平等理解為經(jīng)濟(jì)上的收入、報(bào)酬或財(cái)產(chǎn)占有上的平等，都會(huì)導(dǎo)致庸俗化的操作方案，而且會(huì)發(fā)現(xiàn)其后果將是更大不平等的出現(xiàn)。所以，平等主要是一種理念或信念，是需要同道德意志結(jié)合在一起去加以體驗(yàn)的人際關(guān)系。如果不從一個(gè)社會(huì)的道德原則和規(guī)范出發(fā)，而是致力于追求外在性安排，就會(huì)在平等的問(wèn)題上陷入自反的悖論中去。當(dāng)然，外在性的安排是必要的，比如，制定規(guī)則、設(shè)立制度、創(chuàng)設(shè)合理性的措施等，都可以在平等的實(shí)現(xiàn)方面提供客觀保障。但是，僅有這些外在性的安排是不夠的，還需要道德因素的引入，才能在平等實(shí)現(xiàn)方面達(dá)致較為理想的效果。一旦按照這個(gè)思路去理解平等的問(wèn)題，也就把我們導(dǎo)向了社會(huì)運(yùn)行機(jī)制、制度、治理方式、行為模式等所有方面都必須加以重建的宏大構(gòu)想中去了。其中，最為重要的切入點(diǎn)，就是建構(gòu)合作的社會(huì)和開(kāi)展合作建構(gòu)的行動(dòng)。

同樣，權(quán)利也包含著自由的內(nèi)涵，但在自由的問(wèn)題上，那種并不從屬于目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的行為往往被視作非理性的行為，是不適用于自由的概念來(lái)進(jìn)行描述的，或者說(shuō)，那是一種無(wú)意義的任性。自由的概念僅僅適用于描述那些追求目標(biāo)的行為，在自由主義這里，是專指?jìng)€(gè)人追求目標(biāo)的行為能夠自主無(wú)礙地開(kāi)展。但是，人的行為總是處于社會(huì)過(guò)程之中的，必然會(huì)與他人發(fā)生聯(lián)系，會(huì)影響到他人和受到他人影響，因而，需要在社會(huì)設(shè)置的某個(gè)（些）框架中進(jìn)行，接受一定的規(guī)則或觀念等的規(guī)范。這樣一來(lái)，自由的觀念就在現(xiàn)實(shí)的行為中進(jìn)入尷尬的境地?；蛘哒f(shuō)，在理性的意義上，現(xiàn)實(shí)中的人的行為自由也是與自由的觀念相差甚大的，依據(jù)自由的觀念，現(xiàn)實(shí)中人的行為甚至無(wú)自由可言。但是，就自由是人的一項(xiàng)基本權(quán)利來(lái)看，就近代以來(lái)整個(gè)社會(huì)都是從此出發(fā)而建構(gòu)起來(lái)的而言，又不能在對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解中放棄關(guān)于自由的觀照。所以，自由主義思想家作出了“積極自由”和“消極自由”的調(diào)和性區(qū)分，認(rèn)為不受約束、不受他人干涉的自由是積極自由，相反的情況就是消極自由。依據(jù)這種區(qū)分，積極自由其實(shí)在現(xiàn)實(shí)中是不存在的，只能說(shuō)是一種抽象，或者說(shuō)是以觀念形態(tài)存在的，是作為激勵(lì)現(xiàn)實(shí)中行為的因素或尺度而存在的，是行為自由本身應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo)。但是，在這之中，自由觀念的悖論依然是永遠(yuǎn)無(wú)法解開(kāi)的死結(jié)。所以，我們認(rèn)為，后工業(yè)社會(huì)的建構(gòu)應(yīng)當(dāng)避免從抽象的自由觀念出發(fā)，即便我們把對(duì)個(gè)人的關(guān)注放在一個(gè)顯著的位置上，也可以看到，自主性的概念要遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于自由的概念，從自主性的角度去理解人的行為，不會(huì)出現(xiàn)自由概念引發(fā)的那種無(wú)法解決的悖論。

在工業(yè)社會(huì)的建構(gòu)邏輯中，正是因?yàn)槿藫碛辛似降群妥杂傻臋?quán)利而使無(wú)產(chǎn)階級(jí)可以自由地根據(jù)平等的原則而出賣自己的勞動(dòng)力。的確，“在資本主義體制下，勞動(dòng)力是一種商品，正是這個(gè)事實(shí)，工薪階層擺脫了任何人身依附”。[2]與農(nóng)業(yè)社會(huì)普遍的人身依附相比，這無(wú)疑是歷史的進(jìn)步。但是，促成這種進(jìn)步的是對(duì)人的抽象，即把人抽象為勞動(dòng)力，然后，勞動(dòng)力又是一種可以在市場(chǎng)中自由交換的商品。這樣一來(lái)，人作為人的完整性也就失去了，人轉(zhuǎn)化為物，被視作物，被用物的尺度來(lái)衡量和評(píng)價(jià)，或者說(shuō)，得到社會(huì)承認(rèn)、關(guān)注和評(píng)價(jià)的并不是人本身，而是人的物的方面?！昂唾Y本家、企業(yè)家和農(nóng)場(chǎng)主一樣，工薪階層也要依靠消費(fèi)者的偏好。但是消費(fèi)者的選擇并不在乎生產(chǎn)者是誰(shuí)。他們?cè)诤醯氖俏?，不是人?！盵3]把人等同于物，是對(duì)人的抽象而造成的必然結(jié)果，而且，這種抽象不是學(xué)術(shù)研究或理論思考意義上的抽象，而是現(xiàn)實(shí)地發(fā)生在社會(huì)運(yùn)行的實(shí)際過(guò)程中的抽象。所以，資本主義體制用自己的實(shí)際運(yùn)行把人轉(zhuǎn)化成了物，使人喪失其“本然就是”的現(xiàn)實(shí)性。當(dāng)代自由主義者在為這種抽象辯護(hù)的時(shí)候，所看到的是它賦予了人以自由的一面：“正是這個(gè)事實(shí)，而不僅僅是憲法和權(quán)利法案，使得工薪領(lǐng)取者在不受管制的資本主義體系中成了自由人。作為消費(fèi)者，他們是自己的能力的主人；作為生產(chǎn)者，他們和其他任何公民一樣，無(wú)條件地服從于市場(chǎng)規(guī)律。當(dāng)他們?cè)谑袌?chǎng)上按市場(chǎng)價(jià)格向每個(gè)打算購(gòu)買(mǎi)者出售一種生產(chǎn)要素，即他們的辛苦和血汗時(shí)，他們沒(méi)有損害自己的地位。他們不感謝自己的雇主，他們也不會(huì)成為他的奴仆。他們只為提供具有一定質(zhì)量和一定數(shù)量的勞動(dòng)。另一方面，雇主不是在尋找投自己脾氣的人，而是在尋找稱職的、值得他支付工資的工人?！盵4]我們不禁要問(wèn)的是，當(dāng)人在一種使他抽象的社會(huì)結(jié)構(gòu)中已經(jīng)喪失了作為人的完整性的時(shí)候，繼續(xù)談?wù)撊说淖杂珊酮?dú)立性還有什么意義呢？其實(shí)，馬克思在分析資本主義雇傭勞動(dòng)的時(shí)候，早已指出自由地出賣勞動(dòng)力即自由地受雇傭并不是人的自由，馬克思所致力于追求的是全面發(fā)展的作為完整的人的那種自由，而當(dāng)代自由主義者卻把他們的自由主張建立在對(duì)抽象了的人即物的自由的描述上，這在理論層次上顯然是極低的。

桑內(nèi)特準(zhǔn)確地指出了“人權(quán)”的“非人格性”，并認(rèn)為“權(quán)利”這個(gè)概念純粹是“現(xiàn)代西方的特產(chǎn)”。桑內(nèi)特說(shuō)：“現(xiàn)代的人權(quán)觀念來(lái)自自然和文化的對(duì)立。不管社會(huì)的風(fēng)俗倫理是什么樣的，每個(gè)人都會(huì)有一些基本的權(quán)利，就算他在這些文化秩序中所處的地位十分低下或者十分不一樣。這些權(quán)利是什么呢？我們?cè)缫蚜?xí)慣于把它們分為兩組，而且這兩組都是起源于18世紀(jì)：生存的權(quán)利、平等的權(quán)利、自由的權(quán)利和友愛(ài)的權(quán)利。在這些權(quán)利之中，討論生存權(quán)、自由權(quán)或者平等權(quán)要比討論追求幸福權(quán)或者友愛(ài)權(quán)來(lái)得容易；后兩者不像是能夠和前三者相提并論的基本權(quán)利，反倒像是附加在前三者之上的好處。而我們之所以會(huì)認(rèn)為這兩種權(quán)利并沒(méi)有生存權(quán)、自由權(quán)等那么重要，是因?yàn)槲覀円呀?jīng)不再持有一種萌芽于18世紀(jì)的假設(shè)——該假設(shè)恰恰是它們的基礎(chǔ)。那種假設(shè)就是認(rèn)為心靈擁有一種自然的尊嚴(yán)；心靈需求的完整性同樣來(lái)自自然與文化的對(duì)立?！盵5]即使在權(quán)利的概念出現(xiàn)以后，其內(nèi)涵也在不斷地發(fā)生變化，雖然在今人的權(quán)利意識(shí)中還包含著很多自然的內(nèi)容，即權(quán)利概念在18世紀(jì)生成時(shí)的一些內(nèi)容被保留了下來(lái)，但其文化的內(nèi)容一直處在一個(gè)不斷增長(zhǎng)的過(guò)程中，改變著權(quán)利概念的內(nèi)涵。所以，權(quán)利的假設(shè)擁有歷史特征，即使在這一假設(shè)被認(rèn)為具有普適性的工業(yè)時(shí)代，權(quán)利的概念也處在一個(gè)演變過(guò)程之中。一旦工業(yè)時(shí)代走到了自己的盡頭，人們?nèi)绾螌?duì)待它，也就成了一項(xiàng)需要作出選擇的行動(dòng)。

基于權(quán)利的社會(huì)建構(gòu)讓工業(yè)社會(huì)擁有了自由主義國(guó)家，可是，在昂格爾對(duì)自由主義國(guó)家的政治特征所作的描述中，我們所看到的則是：“自由主義社會(huì)是由后封建社會(huì)、社會(huì)階層的貴族體制以及固定的社會(huì)等級(jí)的瓦解來(lái)界定的，也是由在政治地位與社會(huì)情境之間的相應(yīng)區(qū)分來(lái)定義的。社會(huì)地位不再規(guī)定政治地位。作為公民與作為法律上的人，所有人從原則上來(lái)說(shuō)都達(dá)到了形式上的平等，他們都獲得了相似的政治的與市民的責(zé)任和權(quán)利。但是，在社會(huì)與經(jīng)濟(jì)情境中的幅度相當(dāng)寬廣的那些不平等則被容忍了，并且被視為與法律—政治的平等不同的一個(gè)問(wèn)題來(lái)處理。政治觸角所能達(dá)到的范圍或多或少受到了明確的憲法性標(biāo)準(zhǔn)的限制，這些標(biāo)準(zhǔn)取代了那些封建與后封建社會(huì)潛在的‘根本法’。因此就有了一個(gè)范圍寬泛的私生活、經(jīng)濟(jì)的與道德的領(lǐng)域是政府所不能侵入的。以及最后，政治組織傾向于民主與憲政。權(quán)利是由被選舉出來(lái)的代表來(lái)行使的?！盵6]在那些政府不能直接地讓權(quán)力侵入的領(lǐng)域，是依靠法律來(lái)開(kāi)展社會(huì)治理的，即使用以開(kāi)展社會(huì)治理的權(quán)力在得到了行使的時(shí)候，也需要得到法律的規(guī)范。我們說(shuō)近代社會(huì)所建構(gòu)起來(lái)的是管理型的社會(huì)治理模式，它不同于農(nóng)業(yè)社會(huì)的統(tǒng)治型社會(huì)治理模式。在這兩種社會(huì)治理模式間的所有不同中，最基本的方面就在于，統(tǒng)治型社會(huì)治理模式是依靠權(quán)力去開(kāi)展社會(huì)治理的，而管理型社會(huì)治理模式則是依靠法律去開(kāi)展社會(huì)治理。管理型的社會(huì)治理突出地強(qiáng)調(diào)了法律的權(quán)威地位，在理論上，時(shí)時(shí)要求把權(quán)力置于法律之下。事實(shí)上，由法律所構(gòu)成的“制度性的規(guī)范并不是約束權(quán)力之河的堤岸，而是權(quán)力之河的四處泛濫。如果竊取權(quán)力的財(cái)團(tuán)想要平復(fù)舉國(guó)上下對(duì)它們的疑慮，憲法就能適應(yīng)這一要求，將財(cái)團(tuán)解釋為擁有權(quán)力的獨(dú)立的個(gè)人。如果財(cái)團(tuán)感覺(jué)有來(lái)自第三世界國(guó)家的民族主義政治家的威脅，為了自己的利益，憲法并不反對(duì)美國(guó)進(jìn)行軍事干預(yù)”。[7]可以說(shuō)，法律雖然在近代以來(lái)的社會(huì)治理實(shí)踐中有著無(wú)比優(yōu)異的表現(xiàn)，但法律并不能達(dá)成對(duì)權(quán)力的有效制約，無(wú)論是在一國(guó)內(nèi)部還是在國(guó)際社會(huì)中，權(quán)力的濫用都是極其普遍的現(xiàn)象。在權(quán)力面前，一切關(guān)于權(quán)利的設(shè)定都一下子疲軟了下來(lái)。

二 基于權(quán)利的行動(dòng)邏輯受到否定

如果說(shuō)個(gè)人主義使權(quán)利得到了明確的定義的話，倒不如說(shuō)正是權(quán)利的設(shè)定造就了個(gè)人主義的文化及其理論。有了權(quán)利的設(shè)定，全部社會(huì)建構(gòu)和制度安排都有了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，因而也使社會(huì)決定論合乎邏輯，具有合理性。在近代以來(lái)的社會(huì)中，權(quán)利就是密碼或者說(shuō)基因。但是，社會(huì)這個(gè)有機(jī)體在后工業(yè)化進(jìn)程中面臨著全面重建的問(wèn)題。如果說(shuō)全球化、后工業(yè)化意味著后工業(yè)社會(huì)的出現(xiàn)，那么后工業(yè)社會(huì)將是一個(gè)在各個(gè)基本方面都不同于工業(yè)社會(huì)的全新的社會(huì)，因而，基因重組也是必然的?；蛘哒f(shuō)，人們將不會(huì)基于權(quán)利的設(shè)定來(lái)建構(gòu)后工業(yè)社會(huì)，個(gè)人主義作為一種文化觀念也將失去理論價(jià)值。

根據(jù)桑內(nèi)特的考察，“在19世紀(jì)中葉的巴黎和倫敦，在19世紀(jì)中葉之后的歐洲其他國(guó)家的首都，有一種行為模式逐漸形成。這種模式和倫敦或巴黎在一個(gè)世紀(jì)之前的行為模式不一樣，或者說(shuō)和當(dāng)今西方之外的世界的行為模式不一樣。人們形成了這樣的觀念：人們沒(méi)有權(quán)利找陌生人說(shuō)話，每個(gè)人都有一個(gè)作為公共權(quán)利的無(wú)形盾牌，也就是每個(gè)人都有不被打擾的權(quán)利。公共行為是一種供觀看的舉止，是一種只能被動(dòng)參與的活動(dòng)，是一種帶有窺淫癖意味的舉動(dòng)?！蝗藗円暈闄?quán)利的這道無(wú)形的沉默之墻意味著對(duì)公共領(lǐng)域的了解只能通過(guò)觀察來(lái)獲取——觀察各種場(chǎng)景，觀察其他男人和女人，觀察各種場(chǎng)所。人們?cè)僖膊煌ㄟ^(guò)社會(huì)交往來(lái)了解公共領(lǐng)域了”。[8]桑內(nèi)特從這一歷史現(xiàn)象中得出的結(jié)論是：“在公共生活中無(wú)所不在的這種透明狀態(tài)與隔離狀態(tài)的矛盾，根源就在于19世紀(jì)形成的在公共場(chǎng)所保持沉默的權(quán)利。人們既要投身于混亂而又充滿吸引力的公共領(lǐng)域，又要強(qiáng)調(diào)自己有不受別人打擾的權(quán)利，于是出現(xiàn)這種在別人的眼光之中保持隔離狀態(tài)的結(jié)果，自然也就是理所當(dāng)然的事情了?！盵9]其實(shí)，歷史結(jié)論是不應(yīng)滿足于桑內(nèi)特的見(jiàn)解的，這種看似矛盾的情況恰恰走向了今天這樣一個(gè)個(gè)性化的時(shí)代，人們對(duì)自己不受打擾以及保持沉默的權(quán)利的維護(hù)，使個(gè)人的個(gè)性得以凝聚和進(jìn)一步發(fā)育，隨著觀察這一桑內(nèi)特所說(shuō)的“窺淫癖”的同步增強(qiáng)，便將人的個(gè)性誘發(fā)了出來(lái)，從而再無(wú)掩藏的必要。結(jié)果，人類就被推到了個(gè)性化的時(shí)代。這應(yīng)當(dāng)說(shuō)是權(quán)利觀念演變的積極社會(huì)成果。不過(guò)，也正是這一點(diǎn)，意味著對(duì)權(quán)利形成了否定，因?yàn)?，在人的個(gè)性化之中是不可能包含著普遍性的規(guī)定的，權(quán)利作為人的普遍性規(guī)定是與人的個(gè)性化相沖突的。

從邏輯上看，如果沒(méi)有人權(quán)觀念的話，也就不可能出現(xiàn)關(guān)于人的隱私權(quán)保護(hù)條款，即不會(huì)通過(guò)法律的形式去護(hù)衛(wèi)人的隱私權(quán)。我們知道，在農(nóng)業(yè)社會(huì)就不存在著什么隱私權(quán)的問(wèn)題，人們生活在一個(gè)同質(zhì)性的共同體中，人對(duì)于他人來(lái)說(shuō)幾乎一切都是透明的，除了一些具有密謀性質(zhì)的東西之外，都是可以向他人公開(kāi)的，而且，由于人們沒(méi)有保密意識(shí)，幾乎人的所有方面都是對(duì)他人公開(kāi)的。也許人們會(huì)說(shuō)，農(nóng)業(yè)社會(huì)是個(gè)熟人社會(huì)，熟人之間是不應(yīng)有隱私權(quán)的，其實(shí)不然，即便是在工業(yè)社會(huì)這樣一個(gè)陌生人社會(huì)中，也不是在每一個(gè)領(lǐng)域中都會(huì)刻意強(qiáng)調(diào)人的隱私權(quán)。隱私權(quán)作為一項(xiàng)人權(quán)而被確認(rèn)起來(lái)實(shí)際上只是工業(yè)社會(huì)特有的現(xiàn)象。顯而易見(jiàn)，陌生人社會(huì)對(duì)人構(gòu)成了巨大的精神壓抑，“為了避免無(wú)意中向他人表露自己的情感，人們希望把感情藏得嚴(yán)嚴(yán)實(shí)實(shí)。只有把你的情感變成秘密，這些情感才是安全的；只有在掩飾的時(shí)刻和地方你才能夠自由地和他人交往”。[10]然而，在網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)上的交往卻完全打消了這種安全顧慮，如果進(jìn)入一個(gè)網(wǎng)絡(luò)聊天室，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)，你可以選擇任何一個(gè)你所中意的人作為你的傾訴對(duì)象，你可以把你情感中最隱蔽的方面完全暴露給愿意聽(tīng)你傾訴的人。如果你得到了對(duì)方的同情、理解、欣賞、贊同……你們心心相印，再相約見(jiàn)面，見(jiàn)面的時(shí)候，你們相互對(duì)對(duì)方的了解已經(jīng)無(wú)比充分，你們相互都在對(duì)方那里獲得安全感，甚至獲得了對(duì)某些情感缺失的補(bǔ)償。如果發(fā)展進(jìn)程不是這樣的，你在這個(gè)進(jìn)程中的任何一個(gè)點(diǎn)上發(fā)現(xiàn)你的傾訴對(duì)象并不值得信賴，你就可以中斷與對(duì)方的交往，即使那個(gè)人是你的生活圈子中或工作圈子中的人，由于你的匿名，也無(wú)任何安全之虞。所以，網(wǎng)絡(luò)使陌生人社會(huì)的交往方式以及性質(zhì)發(fā)生了改變，進(jìn)而使那些為陌生人社會(huì)設(shè)立的保護(hù)措施變成多余之物。比如，關(guān)于人的隱私權(quán)保護(hù)的法律，就可能逐漸地被人們所忘卻。

其實(shí)，如果仔細(xì)去加以辯認(rèn)的話，我們可以看到，即便是在工業(yè)社會(huì)中也并不是每一個(gè)生活領(lǐng)域都刻意地護(hù)衛(wèi)人的隱私權(quán)的。在公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域分化的條件下，隱私權(quán)僅僅適應(yīng)了私人領(lǐng)域的要求，在公共領(lǐng)域中，所要尋求的反而恰恰是公開(kāi)性，即使對(duì)于公共領(lǐng)域中的作為行動(dòng)者的個(gè)人而言，一旦他進(jìn)入公共領(lǐng)域而獲得職業(yè)角色后，也就沒(méi)有理由提出隱私權(quán)的要求。因?yàn)?，他若在這里提出隱私權(quán)的要求，實(shí)際上就是對(duì)公共領(lǐng)域的根本性質(zhì)的背叛，就會(huì)成為公共領(lǐng)域中的異己份子，他的行為就會(huì)對(duì)公共領(lǐng)域的健康造成破壞。你若想保留自己的隱私權(quán)的話，你就必須從公共領(lǐng)域中走開(kāi)，到私人領(lǐng)域中去尋求職業(yè)發(fā)展。所以，關(guān)于人的隱私權(quán)的問(wèn)題并不是普遍性的，而是由人的活動(dòng)領(lǐng)域決定的。然而，在公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域和日常生活領(lǐng)域分化的過(guò)程中，由于18世紀(jì)的啟蒙思想家們的人權(quán)設(shè)定沒(méi)有考慮到領(lǐng)域分離后的適應(yīng)性問(wèn)題，以至于后世操作上無(wú)所依從的情況出現(xiàn)了。這是整個(gè)工業(yè)社會(huì)這一歷史時(shí)期理論與實(shí)踐相沖突的現(xiàn)實(shí)，隨著領(lǐng)域融合進(jìn)程的開(kāi)啟，這一問(wèn)題的解決已經(jīng)失去了現(xiàn)實(shí)意義。特別是互聯(lián)網(wǎng)以及其他技術(shù)的發(fā)展，向我們展示了這樣一種前景，那就是隱私權(quán)的維護(hù)已經(jīng)變得不可能了。在隱私權(quán)越來(lái)越受到人們忽視的時(shí)代，由哈貝馬斯確認(rèn)的那個(gè)公共領(lǐng)域已經(jīng)成為人們展示隱私的展臺(tái)，原先的街談巷議已經(jīng)變成媒體獵奇的主要內(nèi)容，新聞不再是讓你了解世界上發(fā)生了什么事，而是一種挑逗你的窺探隱私欲望的誘餌。這樣一來(lái)，公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域間的界限也就失去了意義，即使私人領(lǐng)域中的所謂商業(yè)秘密得到保護(hù)，那么，日常生活領(lǐng)域也完全失去了寧?kù)o。或者說(shuō)，曾幾何時(shí)被學(xué)者們視作為私人領(lǐng)域——實(shí)質(zhì)上是日常生活領(lǐng)域——的那部分已經(jīng)與公共領(lǐng)域融合為一了，剩下的真正屬于私人領(lǐng)域的那部分也承受著來(lái)自公共領(lǐng)域的巨大壓力，特別是對(duì)于跨國(guó)經(jīng)營(yíng)的企業(yè)和股份制企業(yè)而言，都被要求定期公示運(yùn)營(yíng)狀況、盈虧數(shù)據(jù)以及在社會(huì)責(zé)任承擔(dān)中的表現(xiàn)。

在熟人社會(huì)中，人與人的聯(lián)系以血緣、地緣、學(xué)緣、業(yè)緣等為紐帶，這種聯(lián)系是直觀的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，只是在進(jìn)一步擴(kuò)展其范圍時(shí)才需要求助于想象。在社會(huì)生活中，上述聯(lián)系已經(jīng)能夠?yàn)槿藗冮_(kāi)展行動(dòng)時(shí)如何做出行為選擇提供支持。然而，當(dāng)現(xiàn)代化打開(kāi)了通往陌生人社會(huì)的門(mén)扉時(shí)，血緣、地緣、學(xué)緣、業(yè)緣等已經(jīng)失去了作為紐帶的力量，無(wú)法對(duì)人的社會(huì)生活提供支持，甚至在陌生人社會(huì)中被消解掉了。此時(shí)，社會(huì)生活的開(kāi)展就必須尋求替代性的聯(lián)系途徑，以求人的行動(dòng)及其行為選擇也能夠擁有新的標(biāo)準(zhǔn)。正是出于這一要求，分析性思維介入了進(jìn)來(lái)，通過(guò)對(duì)人的抽象而發(fā)現(xiàn)了同一的人性，然后，又在同一的人性基礎(chǔ)上建構(gòu)起了普遍的人權(quán)。正是如此，人類社會(huì)的發(fā)展不可逆轉(zhuǎn)地走向了陌生人社會(huì)。所以，全球化、后工業(yè)化不僅不會(huì)把陌生人重新拖回熟人社會(huì)中，反而會(huì)使陌生人匿名化。

事實(shí)上，從陌生人社會(huì)過(guò)渡到匿名社會(huì)是一場(chǎng)正在行進(jìn)中的運(yùn)動(dòng)。隨著匿名社會(huì)的出現(xiàn)，在人們之間尋求同一性的做法變得不再可能，普遍性的人權(quán)也將失去承載者。這也決定了對(duì)人進(jìn)行抽象并在抽象的基礎(chǔ)上進(jìn)行重建的分析性思維將不再能夠派得上用場(chǎng)，以至于必須用想象來(lái)填補(bǔ)空白。在匿名社會(huì)中，人與人之間的聯(lián)系是不確定的，在人們之間，也無(wú)法尋求同一性的因素，每個(gè)人都以匿名的形式開(kāi)展行動(dòng)，而且也只能通過(guò)行動(dòng)去表現(xiàn)自己。至于他人，也只有通過(guò)你的行動(dòng)去認(rèn)識(shí)你和理解你，即實(shí)現(xiàn)對(duì)你的定義和把握。由于人是匿名的，已經(jīng)不再以陌生人的實(shí)體性存在的形式出現(xiàn)，即使實(shí)現(xiàn)了對(duì)你的定義和把握，也會(huì)因?yàn)槟愕男袆?dòng)的不確定性而顯得不確定。所以，必須求助于想象，才能在你與你的行動(dòng)之間建立聯(lián)系，才能在你已有的行動(dòng)與即將發(fā)生的行動(dòng)之間建立聯(lián)系。就這種聯(lián)系也是不確定的、模糊的而言，只能視作為相似和類似，屬于相似性思維的成果。由此可見(jiàn)，在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，對(duì)人的認(rèn)識(shí)和把握在思維方式和邏輯路徑上都出現(xiàn)了新的變化，以至于從屬于工業(yè)社會(huì)思維方式和邏輯路徑的權(quán)利失去了存在的基礎(chǔ)，也就是說(shuō)，在這種新的思維及其邏輯中，不可能有權(quán)利的位置。一旦在思想和理論中剔除了權(quán)利，那么社會(huì)建構(gòu)的實(shí)踐也就不可能再?gòu)臋?quán)利出發(fā)了。

根據(jù)昂格爾的看法，現(xiàn)代社會(huì)中的各種各樣的矛盾都是根源于“抽象的自我與具體的自我之間的分裂。在這種分裂產(chǎn)生的條件下，所有的工作都被看做是與意志無(wú)關(guān)的某種東西，而正是意志創(chuàng)造了工作。每一個(gè)生命過(guò)程都被視為對(duì)某人之潛在人性的犧牲，這種犧牲是由于這個(gè)人需要變成一個(gè)確定與有限的存在物，他壓制了其部分才智以使別人能夠發(fā)展之”。[11]或者說(shuō)，社會(huì)運(yùn)行的結(jié)果表現(xiàn)在個(gè)人這里恰恰是與這個(gè)社會(huì)得以確立的基本原則相反的。現(xiàn)代社會(huì)是建立在權(quán)利的基礎(chǔ)上的，通過(guò)社會(huì)契約，個(gè)人應(yīng)當(dāng)作出的犧牲已經(jīng)作出了，為人保留下的權(quán)利都應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠浞值木S護(hù)，社會(huì)的運(yùn)行應(yīng)當(dāng)從屬于維護(hù)個(gè)人被保留下來(lái)的那部分權(quán)利的需要，而不是讓個(gè)人再作出什么犧牲。可是，結(jié)果正好相反，社會(huì)治理的全部?jī)?nèi)容，有一半是聲稱維護(hù)人的權(quán)利的，也有一半是每日每時(shí)都在剝奪人的權(quán)利的，在剝奪人的權(quán)利的時(shí)候，被說(shuō)成是人對(duì)社會(huì)所盡的義務(wù)。就此而言，近代以來(lái)的社會(huì)治理無(wú)論是以什么樣的面目出現(xiàn)的，都是對(duì)權(quán)利的戲弄。本來(lái)，這個(gè)社會(huì)是建立在權(quán)利假定的基礎(chǔ)上的，是從權(quán)利出發(fā)而建構(gòu)起來(lái)的，社會(huì)治理無(wú)非是為了提供這個(gè)社會(huì)應(yīng)有的秩序和保障這個(gè)社會(huì)的順暢運(yùn)行，事實(shí)情況卻不是這樣的，而是表現(xiàn)出邏輯上的自反。鑒于此，我們有充分的理由要求人的行動(dòng)即一切行為選擇都遵從人的意志，而不是受到強(qiáng)加于人的外在力量的支配。而這項(xiàng)要求的實(shí)現(xiàn)，只能寄托于一切為了促進(jìn)合作的制度安排。

三 全球化、后工業(yè)化中的社會(huì)重構(gòu)

在中國(guó)面對(duì)著工業(yè)化和后工業(yè)化雙重壓力時(shí)，出現(xiàn)了種種社會(huì)問(wèn)題，甚至存在著引發(fā)社會(huì)失序的危險(xiǎn)，一些人以為可以在儒家思想寶庫(kù)中找到思想控制和行為規(guī)范的武器，并相信它將帶來(lái)一個(gè)歷史上曾經(jīng)的盛世。其實(shí)，全球化、后工業(yè)化并不給予這些追求以支持。歷史總是有著自己的節(jié)奏，并在蹣跚的行進(jìn)中執(zhí)著地走向未來(lái)。全球化、后工業(yè)化所開(kāi)啟的是人類歷史的一個(gè)新階段，即不把基于血緣凝聚力的和諧共存作為理想境界，也不把對(duì)個(gè)人權(quán)利的保障作為善治的標(biāo)準(zhǔn)，而是出于人的共生共在這一目的去開(kāi)展一切活動(dòng)。

在社會(huì)建構(gòu)的問(wèn)題上，把社會(huì)歸結(jié)為人，必然會(huì)要求社會(huì)從人出發(fā)，服從和服務(wù)于人。如果至此止步的話，這肯定是一個(gè)讓人陶醉的理想。然而，思維不會(huì)就此止步，而是需要進(jìn)一步地提出服從和服務(wù)于哪些人？在農(nóng)業(yè)社會(huì)，答案是非常直觀和非常簡(jiǎn)單的，那就是服從和服務(wù)于占統(tǒng)治地位的那個(gè)階級(jí)或階層的人。到了工業(yè)社會(huì)，問(wèn)題被加以轉(zhuǎn)換了，因?yàn)?，人不再是某個(gè)特殊等級(jí)或階級(jí)的人，而是作為全體社會(huì)成員的每個(gè)人。然而，人與人之間的差異如此之大，而且，工業(yè)社會(huì)在一開(kāi)始就表現(xiàn)出領(lǐng)域分化的特征，每個(gè)人都處于某個(gè)（些）特定的領(lǐng)域中，不同領(lǐng)域的差異也是非常巨大的。這樣一來(lái)，構(gòu)成社會(huì)的所有設(shè)置如何才能與差異巨大的所有人一一對(duì)應(yīng)，并證明是從屬于人的、服從于人的和服務(wù)于人的？這就是工業(yè)社會(huì)建構(gòu)過(guò)程中遇到的理論難題。但是，思想家們非常順利地解決了這個(gè)問(wèn)題，那就是在自然狀態(tài)中發(fā)現(xiàn)了原子化的個(gè)人，并確認(rèn)了他所擁有的權(quán)利。這種權(quán)利是每個(gè)人都擁有的，而且是平等地?fù)碛械?，每個(gè)人都不會(huì)比他人擁有的更多或更少，每個(gè)人所擁有的權(quán)利也不會(huì)與他人所擁有的權(quán)利在比較上有什么異樣。這樣一來(lái)，就可以基于這種權(quán)利而進(jìn)行社會(huì)建構(gòu)了，所有的社會(huì)設(shè)置，在終極意義上，都是從屬于人的權(quán)利、服從人的權(quán)利和服務(wù)于人的權(quán)利的。所以，社會(huì)不再被歸結(jié)為某個(gè)人或某個(gè)等級(jí)、階級(jí)的人，而是被歸結(jié)為所有的人。

然而，人的權(quán)利能否等同于人，這在工業(yè)社會(huì)的所有思想和理論中都是不可提問(wèn)的問(wèn)題。因?yàn)?，?duì)此設(shè)問(wèn)將冒天下之大不韙，它等于是對(duì)工業(yè)社會(huì)的全部上層建筑發(fā)出了質(zhì)疑。所以，人的權(quán)利是一個(gè)絕對(duì)性的起點(diǎn)，是全部社會(huì)構(gòu)建的起點(diǎn)，也是全部理論思索的起點(diǎn)，在是否等同于人的問(wèn)題上，最好采取模糊立場(chǎng)。我們知道，工業(yè)社會(huì)中的人最崇尚的就是理性，然而，在全部理論思索和社會(huì)建構(gòu)的起點(diǎn)問(wèn)題上，則是不準(zhǔn)許作出理性提問(wèn)的。所以，工業(yè)社會(huì)中的人與社會(huì)的關(guān)系也就被認(rèn)為是屬于人的、服從人的和服務(wù)于人的，但那都是一種似是而非的觀念。其實(shí)，人在任何時(shí)候都不能被等同于人的權(quán)利，甚至不可以被簡(jiǎn)約為人的權(quán)利，人要遠(yuǎn)比人的權(quán)利所標(biāo)示的內(nèi)容復(fù)雜得多。每個(gè)人都是具體的，因而，人與人之間存在著難以盡數(shù)的差異，而人的權(quán)利所指示的卻是所有人共有的那一部分。在人的權(quán)利的意義上，人與人之間恰恰是沒(méi)有任何差異的。由此看來(lái)，這種人其實(shí)是不存在于現(xiàn)實(shí)之中的，而是一種虛構(gòu)。然而，正是這個(gè)完全虛構(gòu)出來(lái)的人，卻成了工業(yè)社會(huì)的全部社會(huì)建構(gòu)的基礎(chǔ)。想到了這一點(diǎn)，不免讓人不寒而栗。而造成這一結(jié)果的，恰恰是一個(gè)把社會(huì)歸結(jié)為人的思路。如果我們不是把社會(huì)歸結(jié)為人，而是反過(guò)來(lái)把人歸結(jié)為社會(huì)的話，社會(huì)建構(gòu)肯定會(huì)有一個(gè)完全不同的方案。

農(nóng)業(yè)社會(huì)的個(gè)人是融入到了共同體之中的，應(yīng)當(dāng)說(shuō)這個(gè)社會(huì)中并不存在著個(gè)人。但是，我們也看到了農(nóng)業(yè)社會(huì)的另一個(gè)面相，那就是經(jīng)常性地把社會(huì)歸結(jié)為特殊的個(gè)人，所以，在這個(gè)歷史階段中，人們往往會(huì)對(duì)個(gè)人的社會(huì)作用作出誤判，或者把社會(huì)的健全、發(fā)展和良性運(yùn)轉(zhuǎn)寄托于某個(gè)“卡里斯瑪”，或者制造出某個(gè)竊國(guó)大盜?？偟恼f(shuō)來(lái)，把社會(huì)歸結(jié)為個(gè)人是制造英雄主義神話的基本原因，而且，這種思路在得以物化后，又能夠按照這個(gè)思路創(chuàng)造出可以自我證明的證據(jù)。也就是說(shuō)，英雄主義即造就出了挽救國(guó)家、民族于危難的英雄，也同時(shí)能夠造就出各種各樣的罪犯。有了這些由自己制造出來(lái)的證據(jù)，更加證實(shí)了社會(huì)能夠歸結(jié)為個(gè)人。在英雄主義時(shí)代終結(jié)后，把社會(huì)歸結(jié)為個(gè)人的思路并未中止，而是以另一種形式出現(xiàn)了，即用公眾置換了英雄，而公眾無(wú)非是個(gè)人的集合，是由個(gè)人匯集起來(lái)的，而且，公眾中的個(gè)人是原子化的個(gè)人。在實(shí)現(xiàn)了公眾對(duì)英雄的置換后，原子化的個(gè)人作為終極行動(dòng)者出場(chǎng)了，他已經(jīng)不再是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，而是抽象的個(gè)體，他與他人的差異被抹平了，僅僅剩下了他與他人共有的權(quán)利。他們參與政治生活，不是作為人而參與到政治生活中，而是以公民身份出現(xiàn)的，這個(gè)身份并不是他作為人的全部，而是他參與社會(huì)生活的資格。正因?yàn)楣裆矸葜皇侨说囊徊糠?，所以，是與他人的同樣這一部分完全相同的，在投票的時(shí)候，都被確認(rèn)為“1”這個(gè)數(shù)字。這個(gè)歷史過(guò)程也被表述為從英雄主義向個(gè)人主義的轉(zhuǎn)變。無(wú)論英雄主義還是個(gè)人主義，在基本思路上都是把社會(huì)歸結(jié)為個(gè)人，區(qū)別只在于英雄主義導(dǎo)致了集權(quán)，而個(gè)人主義導(dǎo)致了社會(huì)治理的民主。

雖然集權(quán)制和民主制兩種社會(huì)治理模式被認(rèn)為有著根本性質(zhì)的不同，而形成這兩種社會(huì)治理模式的或者說(shuō)作為這兩種社會(huì)治理模式基礎(chǔ)的基本思路，卻是一致的，都是把社會(huì)歸結(jié)為個(gè)人。其實(shí)，在個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題上，不僅不應(yīng)把社會(huì)歸結(jié)為個(gè)人，反而應(yīng)把個(gè)人歸結(jié)為社會(huì)。當(dāng)馬克思提出“人是社會(huì)關(guān)系的總和”這一判斷時(shí)，顯然是明確地表達(dá)了要求把個(gè)人歸結(jié)為社會(huì)的思路，只不過(guò)這一思想在轉(zhuǎn)化為實(shí)踐的時(shí)候受到了歪曲，而且在與現(xiàn)代性的個(gè)人主義相對(duì)立的立場(chǎng)上創(chuàng)造了某種復(fù)古的治理模式，以至于重走一遍從古代向現(xiàn)代過(guò)渡的歷史道路依然成為眾多學(xué)者優(yōu)先推薦的道路。不過(guò)，在我們看來(lái)，馬克思的思想也許在人類社會(huì)后工業(yè)化的進(jìn)程中獲得了向?qū)嵺`轉(zhuǎn)化的機(jī)遇。把個(gè)人歸結(jié)為社會(huì)是否包含著消除人的社會(huì)差異的內(nèi)涵呢？從近代以來(lái)的思想史來(lái)看，消除社會(huì)差異的空想主義雖然具有巨大的蠱惑力，卻是無(wú)法付諸實(shí)施的，近代以來(lái)的整個(gè)社會(huì)發(fā)展歷程已經(jīng)充分地證實(shí)了這一點(diǎn)。所以，面向后工業(yè)社會(huì)的制度安排必須建立在承認(rèn)差異的基礎(chǔ)上。對(duì)差異的承認(rèn)并不意味著平等追求可以放棄，反而是這種追求的深化，即在全面考慮人的各個(gè)方面的前提下去確立平等追求的目標(biāo)，而不是把平等僅僅簡(jiǎn)化為政治平等和經(jīng)濟(jì)平等，既不是在政治上要求消除人們之間的地位差異，也不是在經(jīng)濟(jì)上要求人們財(cái)富均等，而是要求人們?cè)谌姘l(fā)展的意義上去追求一種平等的感受。就這種平等而言，是得到倫理認(rèn)同和道德自覺(jué)的支持的。

民主是基于權(quán)利的設(shè)計(jì)，而且被認(rèn)為在人的權(quán)利的實(shí)現(xiàn)方面是最為成功的路徑，但是，就民主與人的權(quán)利之間的狀況看，近代早期的民主是通過(guò)“代表制”去實(shí)現(xiàn)人的權(quán)利的。在這種條件下，雖然人們通過(guò)選舉代表去“代為表達(dá)”，但在代表生成后，人們所擁有的基本權(quán)利并沒(méi)有放棄。然而，代表制在自身的演進(jìn)中逐漸地轉(zhuǎn)型為“代理制”了，雖然在形式上依然保留了代表生成的機(jī)制，并認(rèn)為代表在社會(huì)治理體系中擁有更多的監(jiān)督權(quán)和裁決權(quán)，而在實(shí)際上，公眾的幾乎所有權(quán)利都被代理了，而且，代理的前提就是公眾必須放棄他們所擁有的基本權(quán)利。由此看來(lái)，雖然“代理制”是從“代表制”中演化出來(lái)的，但是，代理制與代表制的性質(zhì)是不同的，代表制可以看作是對(duì)民主的操作性安排，而代理制則是反民主的。盡管如此，代理制卻在社會(huì)治理方面表現(xiàn)出了無(wú)與倫比的優(yōu)勢(shì)，而且可以打著民主的幌子而實(shí)施無(wú)所不在的控制。當(dāng)然，在20世紀(jì)后期，代理制的反民主性質(zhì)被人們深切地感受到了，從而產(chǎn)生了糾正代理制的沖動(dòng)，這就是參與民主理論得以產(chǎn)生的原因。根據(jù)參與民主理論的觀點(diǎn)，代理制是被作為一個(gè)既成事實(shí)對(duì)待的，被認(rèn)為是不可能加以拋棄的事實(shí)，所以，參與民主理論的民主重建是在尊重代理制的前提下進(jìn)行的，只不過(guò)是更多地引入了公眾參與。具體說(shuō)來(lái)，那就是讓公眾廣泛地參與決策，把代理人置于政策執(zhí)行者的位置上。這在某種意義上是在默認(rèn)代表失靈的前提下而作出的新設(shè)計(jì)。不過(guò)，我們也看到，參與民主理論所提出的這一方案實(shí)際上是回到了民主濫觴時(shí)期。盡管科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步已經(jīng)營(yíng)造了公眾廣泛參與的條件，但是，如果希望這種參與是有序的話，還是要在恢復(fù)代表制的道路上去尋求保障，而且，參與民主理論也正是努力通過(guò)對(duì)代表制的恢復(fù)而去糾正代理制壓抑和剝奪人的權(quán)利的問(wèn)題的?？梢韵胂筮@樣做的前景必然會(huì)導(dǎo)致民主發(fā)展的循環(huán)，也許這種循環(huán)會(huì)因科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步以及其他社會(huì)生活條件的改善而表現(xiàn)出新的氣象，卻無(wú)法從根本上告別輪回之苦。事實(shí)上，在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性并不對(duì)按部就班的參與民主提供支持。所以，參與民主并不能為民主的復(fù)生帶來(lái)福音，也不可能為人的權(quán)利的實(shí)現(xiàn)提供保障，所提供的反而只是一座海市蜃樓。

事實(shí)上，在社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，分析性思維已經(jīng)無(wú)法對(duì)人的行動(dòng)提供有益資助，也必須為相似性思維的出場(chǎng)讓路。我們認(rèn)為，相似性思維將是一種尊重差異而不是謀求同一性的思維，甚至可以說(shuō)，相似性思維是建立在差異的前提下的。雖然相似性思維是要在不同事物間建立起聯(lián)系，但不因?yàn)榻⑵鹇?lián)系而否認(rèn)差異，更不會(huì)轉(zhuǎn)化為消除差異的行動(dòng)，而是從差異出發(fā)去開(kāi)展行動(dòng)。因而，它與分析性思維完全不同。我們發(fā)現(xiàn)，分析性思維對(duì)同一性的追求總是導(dǎo)向否認(rèn)差異和消除差異的方向。比如，分析性思維在陌生人中發(fā)現(xiàn)同一性的人性，并基于人性而建構(gòu)起普遍性的人的權(quán)利，通過(guò)人的權(quán)利的再確認(rèn)和再定義形成了民主制度。當(dāng)民族國(guó)家建立起民主制度后，就產(chǎn)生了加以推廣的沖動(dòng)，事實(shí)上，西方國(guó)家在向世界推廣民主制度的過(guò)程中，什么樣的手段都嘗試過(guò)，而且無(wú)所不用其極。從邏輯上看，這種做法所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)就是制造民族國(guó)家的同形化。顯而易見(jiàn)，這種同形化追求必然會(huì)以消除差異的方式去付諸實(shí)現(xiàn)。從近代國(guó)家間關(guān)系的發(fā)展來(lái)看，諸多沖突都是由同形化追求引發(fā)的，正是那些可能毫無(wú)意義的霸權(quán)國(guó)家同形化追求令世界動(dòng)蕩不寧。在全球風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，如果同形化追求得以延續(xù)的話，必然會(huì)加劇世界的動(dòng)蕩，甚至?xí)讶蛞霕O其危險(xiǎn)的境地。事實(shí)上，世界的高度復(fù)雜性和高度不確定性也決定同形化追求是徒勞無(wú)益的。所以，承認(rèn)差異、尊重差異并包容差異就是不得不為之的選擇，而工業(yè)社會(huì)尋求同一性的分析性思維恰恰是與之相悖的，以至于我們必須用相似性思維去取代分析性思維。一旦相似性思維建立起來(lái)并成為我們的思維習(xí)慣，我們就能夠與差異共處。此時(shí)，差異不僅不會(huì)走向矛盾，反而恰恰是造就和諧社會(huì)的前提，人們之間正是因?yàn)榇嬖谥町?，才能和諧相處、才能共生共在，才能以合作的方式開(kāi)展行動(dòng)。這樣一來(lái)，我們還有什么理由抱住近代早期的那項(xiàng)權(quán)利設(shè)定不放呢？

注釋：

[1]邦妮·宏妮格：《死的權(quán)利，活的未來(lái)——對(duì)哈貝馬斯“憲政民主”的回應(yīng)》，佟德志編：《憲政與民主》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第187-188頁(yè)。

[2]路德維?！ゑT·米塞斯：《官僚體制反資本主義的心態(tài)》，馮克利、姚中秋譯，北京：新星出版社，2007年，第39頁(yè)。

[3]路德維?！ゑT·米塞斯：《官僚體制反資本主義的心態(tài)》，第39頁(yè)。

[4]路德維?！ゑT·米塞斯：《官僚體制反資本主義的心態(tài)》，第39頁(yè)。

[5]桑內(nèi)特：《公共人的衰落》，李繼宏譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第111-112頁(yè)。

[6]昂格爾：《知識(shí)與政治》，支振峰譯，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2009年，第217-218頁(yè)。

[7]查爾斯·J. ?？怂?、休·T. 米勒：《后現(xiàn)代公共行政——話語(yǔ)指向》，楚艷紅、曹沁穎、吳巧林譯，吳瓊校，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2002年，第30頁(yè)。

[8]桑內(nèi)特：《公共人的衰落》，第31-32頁(yè)。

[9]桑內(nèi)特：《公共人的衰落》，第32頁(yè)。

[10]桑內(nèi)特：《公共人的衰落》，第189頁(yè)。

[11]昂格爾：《知識(shí)與政治》，第35頁(yè)。

責(zé)任編輯 劉秀秀

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1006-0138(2016)01-0005-09

張康之，中國(guó)人民大學(xué)公共管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，教育部長(zhǎng)江學(xué)者，北京市，100872。