東方朔

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

秩序與方法
——荀子對(duì)政治與道德之關(guān)系的理解

東方朔

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

學(xué)者在討論孟、荀兩人的理論差異時(shí)，大多集中在他們各自所持的人性論上，但他們?cè)谥亟ㄉ鐣?huì)政治秩序的主題上卻目標(biāo)相同，此即如何在一個(gè)充滿“爭(zhēng)”與“亂”的世界中重建合理的社會(huì)政治秩序。若因其所“同”而觀其所“異”，則其所“異”的可能解釋之一便表現(xiàn)在“如何建立秩序”的方法問題上：孟子主張以“仁心”之直推以求政治秩序之實(shí)現(xiàn)，荀子則堅(jiān)持以客觀化的“禮”為架構(gòu)來重建政治秩序。孟子對(duì)建立政治秩序的思考完全取資于個(gè)人自足的內(nèi)在“仁心”，就即道德而言道德的角度上看，其思想無疑成就了道德的尊嚴(yán)和人格的偉大；但若必欲借此而言政治，卻會(huì)因其對(duì)政治之特性缺乏可靠的認(rèn)知基礎(chǔ)而導(dǎo)致政治上的空想主義。荀子對(duì)重建政治秩序的致思則委諸于先王制作的“禮”，禮的內(nèi)涵雖然包容甚廣，但與孟子的“仁心”不同，荀子言禮的首出的意義是政治學(xué)的而非倫理學(xué)的，是為了去亂止?fàn)幰詫?shí)現(xiàn)“出于治”“合于道”的政治目的而形成的一套制度設(shè)計(jì)。即此而言，在面對(duì)重建政治秩序的時(shí)代主題面前，若與孟子言仁心之興發(fā)和推擴(kuò)相比，荀子的此一主張無疑更具有客觀和可實(shí)行、可設(shè)施的特性。然而，荀子的禮既是政治學(xué)的，又是倫理學(xué)的，其間各自在根源上的分際并不明確；同時(shí)，由于荀子心目中緊緊絞固于政治秩序的實(shí)現(xiàn)，道德則不免淪為維護(hù)政治的手段，乃至常常以政治的方式來處理道德問題，其結(jié)果則導(dǎo)致對(duì)專制政治的強(qiáng)化。學(xué)者謂荀子尊君、重勢(shì)、傾向于獨(dú)斷，良非無故也。

荀子；孟子；政治秩序；仁；禮

趙文化研究?荀子專題[教育部名欄]

學(xué)者普遍認(rèn)為，在先秦儒家中，相對(duì)于孔子而言，孟、荀兩人在理論上各有偏失。孟、荀的偏失可以從各個(gè)不同的角度加以觀察，學(xué)者對(duì)此已做了大量的研究。但是，孟、荀之間不僅有相似的時(shí)代背景，更重要的是他們也有相同的時(shí)代任務(wù)和主題，此即如何在一個(gè)充滿“爭(zhēng)”與“亂”的世界中重建合理的社會(huì)政治秩序。蓋凡“如何”之疑問皆有方法入路上的講求。換言之，是由心性道德直線以求政治秩序的實(shí)現(xiàn)呢，還是由政治和政治目標(biāo)為首出原則以言道德的規(guī)范法則？通常我們都會(huì)認(rèn)為，先秦儒家作為一個(gè)整體大體上皆表現(xiàn)為一種德化政治的形式，荀子思想雖被一些學(xué)者稱之為禮治主義，但也與孔孟的德治主義相類。然而，孟子以“仁”之直推以求政治秩序之實(shí)現(xiàn)與荀子以“禮”為架構(gòu)以重建政治秩序，這兩種看法實(shí)即蘊(yùn)含著方法上的差異：一者由道德而說政治，一者由政治而說道德；前者表現(xiàn)為道德化的政治，后者表現(xiàn)為政治化的道德，其間的理緒和長(zhǎng)短得失正是本文所欲檢討的主題。

一、政治、道德與政治的道德基礎(chǔ)

我們知道，先秦諸子——不特儒家——之興起，大體皆面臨著一個(gè)“周文疲弊”、禮崩樂壞的問題，因此，如何克亂成治，安頓社會(huì)秩序便成了他們立言指事的一個(gè)中心議題。張舜微曾經(jīng)說過，“周秦諸子之言，起于救時(shí)之急，百家異趣，皆務(wù)為治?！盵1]前言理論上，救時(shí)之治指向秩序之安頓，而秩序問題則指向政治之主題。雖然，在孟、荀之時(shí)，重整政治秩序之主題已被時(shí)代推到了前臺(tái)，但是，如何建立秩序？建立何種秩序？此類問題在各家各派乃至在同一學(xué)派內(nèi)部依然紛爭(zhēng)不斷，前者涉及到方法，后者則涉及到目的①Loubna El Amine提出了一個(gè)非常有趣的問題，他一反學(xué)界認(rèn)為的儒家的政治主張乃是其倫理思想的自然延伸的看法，認(rèn)為儒家的政治觀念并非直接來自于儒家的倫理學(xué)，政治秩序是儒家政治思想的中心推動(dòng)原則，并認(rèn)為，早期儒家所提倡的許多政治行為并非嚴(yán)格意義上服從于自我修養(yǎng)的倫理學(xué)。Amine之說有其自己的理路和脈絡(luò)，本章不欲對(duì)此進(jìn)行全面的評(píng)論。參閱Loubna El Amine, Classical Confucian Political Thought---A New Interpretation, Princeton: Princeton University Press 2015,pp15-16, p26, p146.。

就孟、荀而言，在“建立何種秩序”（目的）的問題上，籠統(tǒng)地說，他們之間有大體相同的理論訴求，亦即指向?qū)で笠环N儒家式的王道秩序②此處所謂“大體相同”一說，只能籠統(tǒng)言之，若細(xì)究之，此間自然仍有差別。；然而，在“如何建立秩序”（方法）的問題上，孟、荀卻存在著分歧，簡(jiǎn)單地說，孟子希望從道德而說政治，荀子則試圖從政治而說道德；由道德而說政治，其結(jié)果則可能由道德的理想主義轉(zhuǎn)而成為政治的空想主義，而由政治而說道德，其結(jié)果則可能由政治的現(xiàn)實(shí)主義導(dǎo)致道德的“控制主義”。如果從這個(gè)角度上看，則孟、荀各自的偏失可得一解，而荀子對(duì)孟子的批評(píng)亦還可見其“意義剩余”。

不過，在具體說明此一分歧之前，我們還必須區(qū)分清楚：“從道德而說政治”或“從政治而說道德”與“政治的道德基礎(chǔ)”乃是兩種不同性質(zhì)的問題，不能把它們混淆起來。政治的道德基礎(chǔ)或政治為什么必須講道德討論的是從道德的立場(chǎng)而要求的政治的正當(dāng)性問題，人有權(quán)要求得到國(guó)家的公正對(duì)待，我們也常常從道德的角度去要求政治和批判政治，因此，作為制度的政治必須接受來自道德的咨詢，亦即從道德的觀點(diǎn)去評(píng)判政治本身是否合正義。而本文所謂“從道德而說政治”或“從政治而說道德”討論的則是政治秩序建立的次序與方法問題，無論孟子還是荀子皆十分注重政治的道德基礎(chǔ)，但政治（秩序）問題不能即是道德問題，反過來，道德問題也不能即是政治問題。站在今天的立場(chǎng)，我們雖然會(huì)認(rèn)為政治與道德兩者有密切的關(guān)聯(lián)，但畢竟道德是個(gè)人修身之事，無限之事，而政治治人卻是大眾之事，平面之事；道德是從教化上立人格的命，而政治是從制度上立人權(quán)的命③參閱徐復(fù)觀：《為生民立命》，載蕭欣義編《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局1988年，第190頁。，兩者對(duì)象不同、性質(zhì)不一、方向各異。

就西方而言，政治與道德的分離大概可以從馬基雅弗利那里算起，薩拜因在《政治學(xué)說史》一書中曾這樣描述道：“他（指馬基雅弗利）所寫的幾乎都是治理之道、強(qiáng)國(guó)之術(shù)、擴(kuò)權(quán)之策以及導(dǎo)致國(guó)家衰亡的各種錯(cuò)誤。政治手段和軍事措施幾乎是他關(guān)注的唯一課題，而且他還把這種手段和措施同宗教的、道德的和社會(huì)的因素幾乎完全分隔開來，除非后者影響到了政治策略?！盵2]14-15由此可以看出，馬基雅弗利已將古典政治哲學(xué)中的德性概念加以剝離，把政治理解成與道德無關(guān)的、純粹權(quán)力運(yùn)作的技藝。逮至霍布斯，政治哲學(xué)已完全建立在人的理性的基礎(chǔ)之上，規(guī)則、條令、責(zé)任、義務(wù)等概念取代了德性，他“旨在證明的并不是實(shí)然的統(tǒng)治，而是邏輯意義上的必然的統(tǒng)治，其目的就是要成功地控制人，因?yàn)槿说膭?dòng)機(jī)也就是人為機(jī)器的動(dòng)機(jī)?！盵2]177

無疑的，將道德完全從政治中剝離出去，在理論上可能會(huì)存在許多問題，儒家在此一問題上則始終堅(jiān)持政治對(duì)道德的承諾，堅(jiān)持兩者的統(tǒng)一。當(dāng)然，儒家持“政治的道德基礎(chǔ)”此一立場(chǎng)并不同時(shí)意味著混淆道德與政治在理論上也有其合理性，這也是兩個(gè)不同性質(zhì)的問題。在終極的理想上，孟、荀都認(rèn)為，道德秩序即是政治秩序，或政治秩序即是道德秩序，但在“如何建立秩序”的次序問題上，孟、荀兩人卻有方法入路上的差別，牟宗三先生認(rèn)為：“孔子與孟子俱由內(nèi)轉(zhuǎn)，而荀子則自外轉(zhuǎn)。孔孟俱由仁義出，而荀子則由禮法入?！盵3]120又云：孟子“特順孔子之仁教轉(zhuǎn)進(jìn)悟入而發(fā)揮性善……荀子特順孔子外王之禮憲而發(fā)展。”[4]203牟先生此說是從總體上闡述孔孟荀思想的特點(diǎn)，今暫且撇開孔子不論，即就孟、荀而言，此處“由仁義出”和“由禮法入”也可以看作是兩人在安頓社會(huì)政治秩序上的方法的不同，“由仁義出”表現(xiàn)為“從道德而說政治”，“由禮法入”則表現(xiàn)為“從政治而說道德”。從重建秩序這一時(shí)代課題而言，這一不同也是導(dǎo)致荀子強(qiáng)烈批評(píng)孟子的原因之一。以下我們只就孟子言“仁”與荀子言“禮”之意義及其關(guān)系略加說明。

二、道德的可欲性與政治的可行性

基本上，我們可以這樣來了解孟子立言的問題意識(shí)，此即面對(duì)霸術(shù)橫行、世衰道喪，“爭(zhēng)地之戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城”的時(shí)代現(xiàn)實(shí)，孟子主張，重建社會(huì)政治秩序的最有效也是最直接的方法就是推擴(kuò)每個(gè)人內(nèi)在的仁心（道德心性）。孟子的邏輯十分清楚而明確，首先，給出歷史和理論的說明，“堯舜之道不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。”（《離婁上》）“未有仁而遺其親者也；未有義而后其君者也?！保ā读夯萃跎稀罚┢浯?，奠定由道德說政治的理論基礎(chǔ)，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，天下可運(yùn)之掌上?！保ā豆珜O丑上》）故秉此不忍人之心“茍能充之，足于保四海?！保ā豆珜O丑上》）最后，闡釋實(shí)現(xiàn)的途徑和方法，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌……言舉斯心加諸彼而已。故推恩足于保四海，不推恩無以保妻子。古之人之所以大過人者，無他焉，善推其所為而已?！保ā读夯萃跎稀罚叭巳擞H其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平。”（《離婁上》）以上三點(diǎn)就孟子由道德說政治之內(nèi)容表現(xiàn)而言或有遺漏，但核心當(dāng)不偏不差。

若仔細(xì)觀察孟子的這種思考邏輯，其中蘊(yùn)含了一個(gè)核心觀念，此即在孟子看來，個(gè)人內(nèi)在的心性道德或人的怵惕惻隱之心乃是政治秩序?qū)崿F(xiàn)的充分條件，由道德而政治是直貫地表現(xiàn)出來的，而且兩者在內(nèi)容上是同質(zhì)的。劉殿爵先生認(rèn)為，“孟子的政治哲學(xué)……不僅與他的道德哲學(xué)相一致，而且是從道德哲學(xué)中衍生出來的?！盵5]4孟子云：“人有恒言，皆曰‘天下國(guó)家’。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！保ā峨x婁上》）個(gè)人自我之身是道德和家國(guó)天下的基礎(chǔ)，德化自我之實(shí)現(xiàn)即是國(guó)家天下秩序之完成。只不過這樣一種核心觀念似乎僅止于“理”上的“應(yīng)然”，而不能成為“事”上的“實(shí)然”。何以故？蓋“理”上的“應(yīng)然”所表現(xiàn)的只是個(gè)人心性道德的“可欲性”（desirability），而“事”上的“實(shí)然”卻要說明政治秩序建立的“可行性”（practicability）。問題在于，成德活動(dòng)可只求諸個(gè)人，欲仁而至仁，無需假借和旁代，而政治行動(dòng)及政治秩序的建立卻需出于對(duì)各種利益的考量，涉及到權(quán)力與支配關(guān)系；成德活動(dòng)可依于個(gè)人內(nèi)在心性的覺悟，隨感隨應(yīng)，隨應(yīng)隨潤(rùn)，而政治秩序的建立卻必需有一個(gè)法度常規(guī)的形式上的安立。假如沒有對(duì)政治和政治秩序之相關(guān)概念的特殊性進(jìn)行必要的反省，純持一道德實(shí)現(xiàn)之思路與方法而言政治，那么，其間之轉(zhuǎn)進(jìn)也就不免會(huì)由道德的理想主義變成政治的空想主義。孟子可以讓齊宣王認(rèn)識(shí)到他有惻隱之心，并且經(jīng)由其指點(diǎn)齊宣王也意識(shí)到自己應(yīng)當(dāng)對(duì)其治下的百姓施以好處[6]322-323，然而孟子卻終不能讓齊宣王恩及于百姓。從道德的角度上看，我們當(dāng)然會(huì)贊同孟子對(duì)齊宣王“不為也，非不能也”（《梁惠王上》）的評(píng)判，然而，若站在政治的角度上看，則無論是齊宣王的“不能”還是“不為”似乎皆含有待說明的空間。史華茲教授就認(rèn)為：“孟子向他那個(gè)時(shí)代的統(tǒng)治者作了如下說教：要與他們自己心中的善的根源保持接觸。但這些似乎全都是無用的，只能使得不同情這種學(xué)說的人們確信：儒家?guī)缀跬耆撾x了現(xiàn)實(shí)?！盵7]327為何孟子對(duì)齊宣王的“勸導(dǎo)”“全都是無用的”，是“完全脫離了現(xiàn)實(shí)”的？因?yàn)檎尾煌趥€(gè)人的道德修身，政治是事上的現(xiàn)實(shí)關(guān)心，有其自身的對(duì)象和邏輯，也有其自身獨(dú)特的方法。今且撇開其嚴(yán)刑峻法不論，韓非子倒以其冷峻的目光對(duì)政治現(xiàn)實(shí)有著深刻地打量，其云：“處多事之秋，用寡事之器，非智者之備也；當(dāng)大爭(zhēng)之世，而循揖讓之禮，非圣人之治也?！保ā俄n非子·八說》）然而在孟子的思維中，政治獨(dú)立于道德的特性已被徹底地取消，政治秩序建立的“可行性”已完全等同于道德修身的“可欲性”。此或正是荀子批評(píng)孟子“無參合符驗(yàn)”（概念的不確定）、“起而不可設(shè)，張而不可施行”（形式的法度常軌沒有安立）的原因之一。

三、“推恩而不理，不成仁”

轉(zhuǎn)至荀子，學(xué)者皆認(rèn)為，與孟子重“仁”相比，荀子思想之核心在“禮”，而言“禮”通常又讓人想起道德的行為規(guī)范，只不過與孟子的“仁”相比，一個(gè)重在內(nèi)，一個(gè)重在外而已。一個(gè)確定的事實(shí)是，無論孟子言仁還是荀子言禮都與其各自所持的人性論主張有密切的聯(lián)系。但是，同樣明顯的是，孟子由性善論直接引出的是道德哲學(xué)，荀子由性惡論直接引出的卻是政治哲學(xué)。因此，當(dāng)荀子說“古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也?！保ā缎詯骸罚┸髯友浴岸Y”的首出意義并不是通常人們所認(rèn)為的倫理學(xué)或道德的行為規(guī)范①此處需特別注意，筆者所說絕非意味著荀子之禮不是或不含道德的行為規(guī)范義，荀子言禮的范圍至廣至大，上至人君治國(guó)之道，下至百姓立身處世之節(jié)，莫不涵攝，道德自然是其中的一項(xiàng)重要內(nèi)容。本文只是為了突顯荀子言禮的首出意義是政治的，道德規(guī)范義當(dāng)在此一前提下得到理解。何謂“首出意義”？“首出”的意思主要強(qiáng)調(diào)其“第一序意義”（the first order meaning）；“首出”絕不意味著“獨(dú)出”、排斥“次出”，其還包含有“第二序意義”（the second order meaning）。——因?yàn)樽鳛槿说淖匀磺樾缘男詯焊静荒苤苯右龅赖乱?guī)范——而首先是為了去亂止?fàn)?、為了滿足人與社會(huì)生存和發(fā)展的需要及其在此基礎(chǔ)上所形成的一套社會(huì)政治秩序的制度設(shè)計(jì)。換言之，在荀子那里，政治和道德均需要禮（禮義），但與孟子言仁不同，荀子言禮的首出意義是政治的而非倫理的，是服務(wù)于去亂止?fàn)幰詫?shí)現(xiàn)“出于治”“合于道”的，其根源在于人性惡，而所謂出于“治”合于“道”，其實(shí)質(zhì)意義即是為了政治秩序之達(dá)成①Eric Hutton教授在與筆者的通信中指出，在荀子那里，“出于治”并不等同于“合于道”，認(rèn)為“治”乃“道”的一部分而非全部；“治”也包含道德修身的內(nèi)容，而非全部都是政治的，這些見解，甚中肯。我想說明的是，第一，我無意將“治”的意義悉數(shù)歸于政治，只是強(qiáng)調(diào)了它的首出意義或根源意義；第二，從“出于”和“合于”的措辭看，似乎恰恰印證了這樣的看法，即禮之作為“治”的初始的、第一序的意義是政治的，但此一意義卻不是禮的全部?jī)?nèi)容，還需上升到“道”即包含道德內(nèi)涵的高度；最后，我之所以強(qiáng)調(diào)荀子“治”的首出含義為政治，主要出于荀子對(duì)禮之根源的看法。在荀子那里，禮的根源與禮的來源不同，后者荀子將之解釋為圣王之制作，而前者則出于“欲多而物寡”的矛盾。依荀子，此一矛盾的發(fā)展在邏輯上將導(dǎo)致“爭(zhēng)亂窮”的結(jié)果，故荀子認(rèn)為圣人“惡其亂也”而制禮義以治之。這樣，從禮的根源處看，禮所對(duì)治的“爭(zhēng)亂窮”顯然首先應(yīng)從政治上得以解釋，而非從道德上或道德與政治平列的意義上來解釋，但這種說法并不排斥禮所包含的道德意義，這兩者在荀子那里完全、也應(yīng)該是兼容的。。

事實(shí)上，荀子所處時(shí)代的情狀與孟子大體相同，皆是一個(gè)以聲色貨利和爭(zhēng)戰(zhàn)所攪動(dòng)的世界。然而，與孟子信心滿滿地訴諸于個(gè)人的仁心以實(shí)現(xiàn)重建社會(huì)政治秩序的目的不同，荀子乃是反思性地著眼于人類社會(huì)所存在的“欲多而物寡”的特殊狀況，并據(jù)此作為自己重建新的政治秩序的理論前提。所以，荀子論禮的根源必歸本于“欲多而物寡”，依荀子的邏輯，若“從人之欲，則勢(shì)不能容，物不能贍也”（《榮辱》），因此，若無必要的度量分界（禮），其結(jié)果必將導(dǎo)致“爭(zhēng)、亂、窮”，及其至者，則將會(huì)是一幅“強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣”（《性惡》）的恐怖圖景。不難看到，荀子言禮在根源上首先是為了解決人類社會(huì)自古至今所存在的“欲”與“物”之間如何能夠“相持而長(zhǎng)”的一套制度安排，故云“禮義生而制法度”（《性惡》），又云“國(guó)無禮則不正”（《王霸》）、“隆禮貴義者，其國(guó)治”（《議兵》），若鋪排而散開地說，此禮所呈現(xiàn)出來的理想秩序則是“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國(guó)諸侯之君分土而守，三公摠方而議，則天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也?！保ā锻醢浴罚┗蛟S正有見于此，面對(duì)重建秩序的時(shí)代主題，荀子似乎毫不猶豫地拒絕了孟子的道德天性的概念，在他看來，人的天性，亦即所謂的“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也，然而窮年累世不知不足……”（《榮辱》）根本承擔(dān)不起建立任何具有約束力的規(guī)范性基礎(chǔ)，道德上如此，政治上更是如此。

果如是，則荀子立言指事的問題意識(shí)在理論上似乎就必當(dāng)有所交待。一個(gè)可以確定的事實(shí)是，縈繞于荀子思想中的問題意識(shí)當(dāng)是，面對(duì)以物力呈精彩，“亂國(guó)之君，亂家之人”各呈其私的時(shí)代現(xiàn)實(shí)，在荀子看來，孟子那種試圖以道德“推恩”的方式來重建社會(huì)政治秩序的努力是不切實(shí)際的，也是勞而無功的，其結(jié)果不僅不能有效地重建秩序，而且也不能成就仁德自身②如果把荀子將思孟“五行”批評(píng)為“無類”、“無說”、“無解”的看法，從重建社會(huì)秩序的角度來加以觀察，顯然可以發(fā)現(xiàn)更多的“意義剩余”，此處不予以展開說明。。事實(shí)上，荀子對(duì)此有著相當(dāng)自覺的理論反省。荀子云：

仁，愛也，故親；義，理也，故行；禮，節(jié)也，故成。仁有里，義有門；仁，非其里而（虛）處之，非仁也；義，非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節(jié)而不和，不成禮；和而不發(fā)，不成樂。（《大略》）

對(duì)于上一段所引“仁有里，義有門”一說，學(xué)者可能會(huì)想起《孟子·離婁上》“仁，人之安宅也；義，人之正路也”之比喻。實(shí)則，依楊倞，“里與門，皆謂禮也。里所以安居，門所以出入也?！边@一段固然可以從純道德哲學(xué)的意義上理解，然而，聯(lián)系到荀子言禮的首出義以及孟子勸齊宣王“推恩足以保四海”的言說脈絡(luò)，此段之理緒依然可以是政治哲學(xué)意義的。依荀子，仁之情愛所表現(xiàn)的親敬，義之合理所表現(xiàn)的能行，必待乎禮而后成。言仁行仁而不合乎禮，則不是仁；事屬義舉而行之不合乎禮，也不是義。由此在荀子看來，徒心存仁恩，而行之不由禮（意即在政治行動(dòng)層面沒有建立起客觀制度意義上的法度常規(guī)），即此仁恩頂多只是個(gè)體的主觀內(nèi)部的必然性，而秩序之建立和貞定卻非徒出于個(gè)人內(nèi)在的怵惕惻隱之仁心，必有賴于安頓社會(huì)人群之法式亦即制度之建立方可維系，此觀孟子對(duì)齊宣王之勸說可一目了然。仁心仁恩之推擴(kuò)固清渟精微，但對(duì)于秩序之達(dá)成而言，卻是“坐而不可設(shè)，起而不可施行”的；而且作為一種自我意識(shí)，這種主觀心存的仁恩在其內(nèi)部只是與其自己相關(guān)，因?yàn)樗鲆暳送庠诘目陀^規(guī)定（“非其里而處”）的特殊性③參閱拙著《合理性之尋求——荀子思想研究論集》臺(tái)北：臺(tái)大出版中心2013年，第316頁。此處所謂“只是與其自己相關(guān)”并非說仁心仁恩不及于外物，唐先生即謂“我自己之盡心，即將外之人物涵攝于我心之內(nèi)?！保ㄊ现吨袊?guó)哲學(xué)原論·上冊(cè)》香港：人生出版社1966年，第83頁）而是說孟子未嘗對(duì)仁心所面對(duì)的政治事務(wù)的獨(dú)立性作必要的簡(jiǎn)別。。平情而論，孟子言仁義禮智根于心，即主體意志之自由自決以成就道德的尊嚴(yán)，就即道德以言道德而言，實(shí)乃光輝所及，在山滿山，在谷滿谷。然必欲即此而言政治秩序之實(shí)現(xiàn)，依荀子，至少在理緒上是無條貫的，隱幽而閉結(jié)的，相反，禮才是仁心真正是其自身、在其自身的實(shí)現(xiàn)場(chǎng)所，仁心只有藉禮才能獲得其社會(huì)歷史內(nèi)容的客觀規(guī)定性。若只重仁心反身上提之一緣，沒有廣披及人之客觀規(guī)制，則這樣一種反身上提只是通過某種先驗(yàn)的保證，而不是通過使世界辨證化的方式賦予自然、社會(huì)和歷史以一種合理的結(jié)構(gòu)[8]，如是者，則仁心如何獲得“真理意義”上的有效性并進(jìn)之于客觀化其自身，至少在荀子看來是可深致懷疑的。正因?yàn)槿绱?，荀子必進(jìn)而言“推恩而不理，不成仁”，事實(shí)上，正是這句言簡(jiǎn)意賅的表述在某種意義上表達(dá)了荀子面對(duì)孟子時(shí)的整個(gè)思想的立言的問題意識(shí)，用我們現(xiàn)在的話來說，推行仁恩仁心而不借助于禮，那么，我們就不能成就真正的仁德，無疑的，若想以此進(jìn)而求政治秩序之落實(shí)，則無異于刻舟而求劍，南轅而北轍。

四、“禮義之謂治”

明乎此，我們便可明白何以荀子要提出“隆禮義而殺詩書”（《儒效》），因?yàn)檐髯訑喽ā岸Y義之謂治，非禮義之謂亂也?！保ā恫黄垺罚┲?、亂當(dāng)然是在政治哲學(xué)意義上說的，換言之，在重建社會(huì)秩序的主題面前，荀子自覺地放棄了孟子由道德（仁）說政治的思考方式，而采取了由政治（禮）說道德的基本進(jìn)路。孟子長(zhǎng)于《詩》《書》，而荀子之學(xué)正以“隆禮義殺詩書”為特色。荀子為何要“隆禮義而殺詩書”？此即涉及對(duì)《詩》《書》特性之了解?！秳駥W(xué)》篇云：“上不能好其人，下不能隆禮，安特將學(xué)雜識(shí)志，順詩書而已耳。則末世窮年，不免為陋儒而已。”其意是說，上不能尊賢者以為師法，下不能以禮法約束自己，只學(xué)到一些雜博的知識(shí)，順誦《詩》《書》之文字，則到死亦不免于陋儒而已?！绊樤姇保对姟费郧?，《書》紀(jì)事，《詩》《書》固可以興發(fā)，然而，此所謂“興發(fā)”所表現(xiàn)者只是主觀精神之躍動(dòng)，或惻隱之心之覺感，不能有規(guī)范，不免于飄忽，而難于凝制，難于堅(jiān)成。況《詩》《書》“故而不切”（《勸學(xué)》），“必待乎禮之條貫以通之”[4]196，故荀子必云：“不道禮憲，以詩書為之，譬之猶以指測(cè)河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣?！保ā秳駥W(xué)》）只是一味地向高處提，向深處悟，“興”之無邊，“發(fā)”之無際，則不免了無崖岸，乃至空發(fā)議論，兀自吟而已。

荀子以一句“不可以得之”批評(píng)了孟子，與《詩》《書》的興發(fā)相比，強(qiáng)調(diào)了禮之統(tǒng)類和法度常規(guī)的莊嚴(yán)與凝重，我們亦可以說，此禮乃是社會(huì)政治秩序所以可能之基礎(chǔ)和保證。但我們從何處可以看出此禮具有政治秩序之“基礎(chǔ)和保證”的功能？簡(jiǎn)言之，即是此禮不僅具有規(guī)范的正確性，而且具有規(guī)則和設(shè)施（制度、秩序）的公正性、客觀性。平情而論，禮具有規(guī)范的正確性，乃向?yàn)槿逭咚叛?，而禮具有“辨合符驗(yàn)”的公正性和客觀性、具有“起而可設(shè)，張而可施”的設(shè)施義和軌道義，則為荀子再次闡釋而出。為何說是荀子將禮的公正義與軌道義“再次”闡釋而出？蓋學(xué)者的研究已經(jīng)指出，荀子禮的主張與《左傳》之間具有密切的關(guān)聯(lián)①參閱張亨“荀子的禮法思想試論”，載氏著《思文之際論集》臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司1996年，第150-191頁；又見蔣年豐《文本與實(shí)踐》臺(tái)北：桂冠圖書股份有限公司2000年，第279-310頁。，而在《左傳》中，“禮”原就具有“國(guó)之干也”（僖公十一年）、“政之輿也”（襄公二十一年）之義，盡管《左傳》言禮之根源與荀子有所不同，但其“經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人”之意昭昭然，此后《左傳》的此一觀念隨周文疲弊而漸次不顯，至孟子即一句“仁義禮智根于心”，將禮的根源作了主觀內(nèi)在化的處理。事實(shí)上，當(dāng)孟子說“夫義，路也；禮，門也”（《萬章下》）時(shí)，在這種說法中，禮只是“門”而已，禮之實(shí)，不過“節(jié)文”仁義而已（《離婁上》），“這意味著‘禮’喪失了其獨(dú)特的地位。若將《孟子》與《論語》相比，就能看出禮之重要性的減低。”[9]152至與《左傳》相比，禮之重要性的降格更令人不堪。故逮至荀子，即再舉禮的客觀義與政治法度之義，只不過荀子言禮之根源與必要已既不同于《左傳》，也不同于孟子，而是從人類社會(huì)所存在的“欲”與“物”的緊張中邏輯地推出②一般而言，《左傳》言禮之根源乃從“天地之經(jīng)”上說，故云“禮以順天，天之道也?！保ㄎ墓迥辏┸髯右嘌浴疤煊谐５馈保顺５啦]有人為的政治秩序義和價(jià)值義；同樣，荀子言禮也不從人的天性中的自然情性出發(fā)，恰恰相反，正正因?yàn)槿说倪@種自然情性若任其發(fā)展乃必然導(dǎo)致爭(zhēng)亂，故禮才有其必要。。因此，在荀子看來，孟子靠仁心的興發(fā)和“推恩”的方式以求政治秩序的實(shí)現(xiàn)既不可得，則其恰當(dāng)之途徹必當(dāng)資之于“禮憲”。但是，什么是“禮憲”？何以荀子針對(duì)孟子順《詩》《書》之主觀的興發(fā)要強(qiáng)調(diào)“禮憲”？此中關(guān)鍵即是荀子要突出禮之作為“憲”的特殊意義。但什么是“憲”？從字義上看，“憲”作動(dòng)詞，其義為“公布”，如《周禮·小司徒》云：“令群吏憲禁令”；若作名詞，則多作法和法令解，如《爾雅》謂“憲，法也?！庇?，據(jù)《管子·立政》篇記載，“正月之朔，百吏在朝，君乃出令布憲于國(guó)。五鄉(xiāng)之師，五屬大夫，皆受憲于太史。大朝之日，五鄉(xiāng)之師，五屬大夫，皆身習(xí)憲于君前。太史既布憲，入籍于太府，憲籍分于君前，五鄉(xiāng)之師出朝，遂與鄉(xiāng)官致于鄉(xiāng)屬，及于游宗，皆受憲。憲既布，乃反致氣焉，然后敢就舍。憲未布，令未致，不敢就舍?！庇衷疲骸皯椫?，俗之所被，如百體之從心，政之所期也?！辈浑y看到，“憲”之原義乃是君王所頒布的治國(guó)的準(zhǔn)則或法冊(cè)，憲之所及，則政治秩序井然如風(fēng)動(dòng)草偃，如百體從心?？梢钥隙ǎ髯友浴岸Y憲”既與《左傳》有關(guān)，也與稷下學(xué)的《管子》有關(guān)①參閱孫紅連《荀子禮法思想淵源考論》（遼寧師范大學(xué)碩士論文，2010年）、白奚《稷下學(xué)研究》北京：三聯(lián)書店1998年?！豆茏印芬粫膶W(xué)派歸屬一直存有爭(zhēng)議，《漢書·藝文志》將其列入道家；《隋書·經(jīng)籍志》則將其列入法家，此后歷代官志也都將《管子》列入法家；近人嚴(yán)可均、呂思勉等學(xué)者又將《管子》歸入雜家。，而荀子所以重言“禮憲”，其所欲表達(dá)的正是禮作為“經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人”的準(zhǔn)則義或法冊(cè)義，故禮是政事之規(guī)則、制度之標(biāo)準(zhǔn)和組織人群的法式，牟宗三先生認(rèn)為，荀子重禮憲，而“禮憲是構(gòu)造社會(huì)人群之法式，將散漫而無分義之人群穩(wěn)固而貞定之，使之結(jié)成一客觀的存在。故禮憲者實(shí)是仁義之客觀化?！盵4]200

翻檢《荀子》一書，禮之作為治國(guó)之準(zhǔn)則和法冊(cè)的說法所在多有，且遍及人的社會(huì)和政治生活的各個(gè)方面，“貫日而治平，權(quán)物而稱用，使衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜，以是用挾于萬物，尺寸尋丈，莫得不循乎制度數(shù)量然后行?！保ā锻醢浴罚┕省洞舐浴菲衷疲骸岸Y者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣?！倍Y是治國(guó)的車挽，治國(guó)不以禮，則政令不通。荀子甚至以禮作為國(guó)家之托命，而謂“國(guó)無禮則不正，禮之所以正國(guó)也?！保ā锻醢浴罚┒鳛檎龂?guó)之具，禮所表現(xiàn)的秩序、法度若要為人所守而不亂，則客觀、公正之規(guī)則、設(shè)施必為第一懸設(shè)，故荀子又云：“繩墨誠(chéng)陳矣，則不可欺以曲直；衡誠(chéng)縣矣，則不可欺以輕重；規(guī)矩誠(chéng)設(shè)矣，則不可欺以方圓；君子審于禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也?！保ā抖Y論》）所謂“繩墨”、“衡”、“規(guī)矩”等等言說所表達(dá)的乃是禮之理具體化于社會(huì)國(guó)家之組織制度，并凝結(jié)于社會(huì)國(guó)家之組織制度本身之中，作為形塑和構(gòu)造秩序與人群的準(zhǔn)則和法式，荀子言禮之“分、養(yǎng)、節(jié)”三大作用俱表現(xiàn)出此一特點(diǎn)[10]145-160②此處“禮”與“禮義”可通解。，故云“治國(guó)者分已定，則主相臣下百吏，各謹(jǐn)其所聞，不務(wù)聽其所不聞；各謹(jǐn)其所見，不務(wù)視其所不見。所聞所見誠(chéng)以齊矣。則雖幽閑隱辟，百姓莫敢不敬分安制，以化其上，是治國(guó)之征也?！保ā锻醢浴罚┯衷啤氨貙⑿薅Y以齊朝，正法以齊官，平政以齊民，然后節(jié)奏齊于朝，百姓齊于官，眾庶齊于下”（《富國(guó)》）如此等等。一句話，在重建政治秩序此一堅(jiān)硬而嚴(yán)肅的現(xiàn)實(shí)面前，與孟子言仁心之興發(fā)所具有的靈動(dòng)和飄忽相比，荀子言禮則顯發(fā)出別樣的鄭重與肅穆。

五、“善者，正理平治也”

荀子重禮的客觀義與制度義，認(rèn)為禮是實(shí)現(xiàn)和重建政治秩序的最有效的途徑和方法，故禮的首出意義是政治的或政治哲學(xué)的。但正如前面所說，在荀子那里，禮并不僅僅只是政治的，同時(shí)也是道德的。凡個(gè)人之治氣養(yǎng)心、飲食衣服、居處動(dòng)靜、容貌態(tài)度、進(jìn)退趨行等等，在荀子看來皆當(dāng)以禮為規(guī)范。實(shí)際上，《荀子》一書前四篇之《勸學(xué)》《修身》《不茍》《榮辱》皆言以禮作為個(gè)人進(jìn)德修身之規(guī)范，故云“禮者，所以正身也?！保ā缎奚怼罚?，“學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！保ā秳駥W(xué)》）陳大齊先生認(rèn)為，在荀子那里，“禮義之用以為治國(guó)規(guī)范的，特別稱之為政治，禮義之用以為修繕個(gè)人人格的準(zhǔn)繩且用以為個(gè)人處世接物的規(guī)范者，特別稱之為道德?！盵10]182那么，作為政治的禮與作為道德的禮，它們之間的關(guān)系如何？陳大齊似乎并未指明。有一種看法以為，在荀子那里，禮既具有政治義，又具有道德義，兩者是重合的，統(tǒng)一的。一般地說，這種看法并非無據(jù)。但在“既……又……”的句式中，禮之政治義與道德義無形中被置于并列或平列的地位，其間的前后輕重關(guān)系則不易看出。其實(shí)，當(dāng)我們判定荀子思想的特點(diǎn)是“從政治而說道德”時(shí)，政治與道德的關(guān)系便已有了確定的分位，換言之，禮的首出意義既然是政治的，那么，禮的道德意義當(dāng)在此一前提下得到說明，道德從屬于政治，但又不止于政治③我們可以從《非十二子》篇中得到一個(gè)非常有趣的觀察，此即荀子對(duì)諸子缺憾之評(píng)述幾乎全部落在政治層面，如謂它器、魏牟“不足于合文通治”、謂陳仲、史魷“不足于合大眾、明大分”、謂墨翟、宋钘“不足于容辨異、懸君臣”、謂慎到、田駢“不可以經(jīng)國(guó)定分”、謂惠施、鄧析“不可以為治綱紀(jì)”、謂子思、孟子“不知其統(tǒng)”。。

為更好地理解這一點(diǎn)，我們可以回到荀子對(duì)善、惡概念的理解上來。理論上，道德是講求為善去惡的修為活動(dòng)，所以，一般而言，道德哲學(xué)皆有其對(duì)善、惡的特殊定義。但荀子對(duì)善、惡的理解卻頗具意味，值得我們認(rèn)真分析。荀子對(duì)善、惡的說法頗多，但最具定義效力的莫過于《性惡》篇的一段，荀子云：

凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也：是善惡之分也矣。今誠(chéng)以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？

此處，荀子對(duì)善、惡的概念似乎給予了明確的定義，而其動(dòng)意即是針對(duì)孟子“人之性善”說而來的。在荀子看來，“孟子曰‘人之性善’，無辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行”（《性惡》），并借此提出了自己善、惡的概念。就此而言，荀子顯然認(rèn)為，孟子的性善說至少有兩方面的不足，此即無辨合符驗(yàn)和不可設(shè)施，前者無法征之于經(jīng)驗(yàn)，后者無法張之于制度。“經(jīng)驗(yàn)”與“制度”所透顯的皆是可衡斷、可把捉的規(guī)則義、客觀義，這種理解一方面印合了我們前此對(duì)荀子禮的分析①在荀子，合于禮才是善的，不合禮，則無善可言，故云“不法禮，不足禮，謂之無方之民，法禮足禮，謂之有方之士。”（《禮論》）而禮在修身方面正表現(xiàn)出規(guī)則設(shè)施的客觀義。參閱拙著《合理性之尋求》第235頁。，另一方面也給我們理解荀子的善、惡概念提供了某種指引，至少荀子的言說脈絡(luò)給了我們理解善、惡以某種暗示。因此，對(duì)于上引一段之了解似乎有兩個(gè)關(guān)鍵的問題，其一是如何理解“正理平治”？其二是“正理平治”是否足以涵蓋荀子言善的全幅意義？

有關(guān)“正理平治”一詞之理解，王先謙《荀子集解》、李滌生《荀子集釋》、梁?jiǎn)⑿邸盾髯雍?jiǎn)釋》、熊公哲《荀子今注今譯》皆無注，北京大學(xué)《荀子》注釋組（簡(jiǎn)稱“北大本”）《荀子新注》謂：“正理平治：合乎禮義法度，遵守社會(huì)秩序?！盵11]395張覺將此四字翻譯為“端正順理安定有秩序?！盵12]342與此相類似，王天海則將此四字分別解釋為“正，端正；理，合理；平，安定；治，有序?！盵13]948北大本的解釋與張覺和王天海的解釋有所不同，未就“正理平治”四字作單獨(dú)的了解。實(shí)則“正理平治”既可以拆分成單獨(dú)的字來理解，也可以作一個(gè)詞組來理解，同時(shí)，若將其與“偏險(xiǎn)悖亂”相對(duì)，則似乎也可以將之分為“正理”與“平治”來理解，因?yàn)檐髯泳蛯ⅰ捌U(xiǎn)”與“悖亂”分開，而言“以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治”，就此而言，以“不正”對(duì)“正理”，以“不治”對(duì)“平治”在文字對(duì)應(yīng)上也可相通。

應(yīng)當(dāng)說，北大本將“正理平治”解釋為“合乎禮義法度，遵守社會(huì)秩序”可以說扣住了荀子的思想，呈現(xiàn)出了荀子所欲表達(dá)的善的可衡斷、可把捉的規(guī)則義，此規(guī)則義顯然是偏重從政治一面說的；而張覺和王天海將“正”理解為“端正”，張覺把“理”理解為“順理”，似乎有偏重于主觀態(tài)度的一面，與荀子言禮（善）的用意當(dāng)有一間未達(dá)之病。其實(shí)，海外學(xué)者對(duì)此也有不同的理解，Burton Watson將“正理平治”翻譯成“upright, reasonable, and orderly”[14]162，而John Knoblock則將此譯為“correct, in accord with natural principles, peaceful, and well-ordered”[15]155，相比之下，最值得注意的是，何艾克（Eric Hutton）將此譯為“correct, ordered, peaceful, and controlled”[16]288。以上三位學(xué)者對(duì)“正理平治”的理解各有不同，Watson把“正”理解為“正直”，偏重于德性義，不如Knoblock和Hutton浹??；但Knoblock把“理”理解成“合于自然法則”，解釋空間頗大，可能也與荀子思想不侔；在我看來，上述三位學(xué)者當(dāng)中，何艾克的解釋最為得當(dāng)，也最切合荀子之意，尤其他將“理”理解成“合于秩序”②荀子盛言“君子理天地”、“無君子則天地不理”（《王制》），此“理”即具有明確的秩序義，請(qǐng)參閱本書第六章的相關(guān)內(nèi)容。、將“治”理解為“管控”，頗具點(diǎn)睛之功，若無對(duì)荀子有深造自得之熟見，則斷不能出此心解，可謂深得荀子思想之精義，也與我們前面的分析若合符節(jié)。果如是，則荀子所謂“善”乃是指規(guī)正、有序、平和與（得到有效的）管控。

可是，明眼人一看即明白，上述所謂“規(guī)正、有序、平和與（得到有效的）管控”在在表現(xiàn)的是一種政治學(xué)意味的概念，結(jié)合荀子重建政治秩序的主題以及他對(duì)孟子的批評(píng)而言③李滌生認(rèn)為：“由‘正理平治’言善，即由客觀之表現(xiàn)以言善，孟子是以主觀之動(dòng)機(jī)以言善，二者亦相反。”氏著《荀子集釋》臺(tái)北：學(xué)生書局1979年，第548頁。，如果我們把此處的“善”理解為一個(gè)倫理學(xué)的概念，那么，荀子以這一意義的“正理平治”釋“善”則顯然蘊(yùn)含著由政治說道德的意思，換句話說，政治與道德的關(guān)系是，道德（善）是由政治（正理平治）來規(guī)定的、來理解的，道德的意義首先不是個(gè)人善的完成，而是“公共善”（common good）的實(shí)現(xiàn)。[17]27

不過，另一方面，所謂“善”是“規(guī)正、有序、平和與（得到有效的）管控”之意，顯然是作為一種結(jié)果的描述，而且這樣一種描述在荀子的言說脈絡(luò)中又各以正、反的方式關(guān)聯(lián)到“古今天下”和“人之性”。有學(xué)者正確地指出，荀子“善與惡的界說和分辨，是在‘古今’的時(shí)間縱軸以及‘天下’的空間范圍論述的，‘天下’尤其值得注意……?！盵17]27因?yàn)樘煜拢▏?guó)家）指向的正是政治的議題，因此，當(dāng)“正理平治”關(guān)聯(lián)到天下（國(guó)家）時(shí)，其“善”的特點(diǎn)表現(xiàn)出強(qiáng)的約束性規(guī)范特征。但是，荀子的“正理平治”也還以否定的方式關(guān)聯(lián)到“人之性”，雖然此一方式也與天下國(guó)家相連。在荀子看來，人之性（情性）并不能直接引出“正理平治”的結(jié)果，因?yàn)椤敖袢酥?，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也?！薄缎詯骸罚┤羧酥员揪褪钦砥街?，則毋須圣王與禮義。不過，此處可分兩面說，就人之情性而言，若任其發(fā)展而無禮義的度量分界，則會(huì)導(dǎo)致爭(zhēng)亂而不合于善（正理平治）；就人之材性而言，則又包含了“質(zhì)具知能”的可學(xué)、可積、可塑造之意。[18]101-102無疑的，荀子言積學(xué)、塑造的內(nèi)容不離禮義，而禮義又是“善”的另一種說法，但問題在于，我們是否可以即此而遽然斷言禮義教化的作用僅在于實(shí)現(xiàn)正理平治？或者說，荀子言“善”的意義只在于確保和實(shí)現(xiàn)社會(huì)的政治秩序？

許多研究荀子的學(xué)者已經(jīng)注意到，雖然荀子與霍布斯有大體相似的自然狀態(tài)理論，但與霍布斯純粹以政治方式處理問題不同，荀子還注意到對(duì)人的行為的修養(yǎng)與轉(zhuǎn)化[19]416，而黃百銳（David B.Wong）則認(rèn)為，荀子的自然狀態(tài)理論與霍布斯的不同之處在于，在荀子那里，當(dāng)人們認(rèn)識(shí)到他們?cè)谇笕∮麧M足的過程中需要有所限制后，人們不僅知道需要限制他們的行為，而且還認(rèn)識(shí)到需要透過禮（ritual）、樂（music）和義（righteousness）來轉(zhuǎn)化他們的品格。這樣，他們就會(huì)知道他們是在興趣上喜愛這些東西，而不僅僅只是讓這些東西來約束自己。[20]203假如我們認(rèn)同這種理解，那么，當(dāng)荀子在《性惡》篇將“善”了解為“正理平治”時(shí)，我們就應(yīng)當(dāng)看到，一方面，“善”的首出意義的確在于安頓社會(huì)政治秩序，但另一方面，“善”所包含的禮義教化又不止于安頓社會(huì)政治秩序，而同時(shí)也指向人格的教化與養(yǎng)成。明乎此，《勸學(xué)》篇所謂“始乎為士，終乎為圣人”便可得到圓滿的解釋，因?yàn)榘凑哲髯拥恼f法，“君子之學(xué)也，以美其身。”（《勸學(xué)》）然則，什么是“美其身”？J.Knoblock認(rèn)為，“美其身”就是“使人的品格變得優(yōu)雅?！雹貸ohn Knoblock, Xunzi:A Translation and Study of the Complete Works, Vols1，Stanford: Stanford University Press1988，p140. John Knoblock將此句譯為“The learning of the gentleman is used to refine his character.”此外，J.W.Schofer則在“Virtues in Xunzi’s Thought”一文中著重探討了荀子思想中德性獲得的“發(fā)展模式”，請(qǐng)參閱T.C.Kline Ⅲ and Philip J. Ivanhoe，ed, Virtue,Nature,and Moral Agency in the Xunzi, Indianapolis:Hackett Publishing Company,Inc. 2000,pp69-88.② 余英時(shí)先生曾用“離則雙美，合則兩傷”來說明其中的關(guān)系，參閱氏著《余英時(shí)新儒學(xué)論著輯要》北京：中國(guó)廣播電視出版社1992年，第41頁。無疑，以政治的方式來解決道德問題所包含的理論后果涉及到各個(gè)方面，如道德的工具化、道德說教、以政攝教的道德控制主義等等，今不贅。

六、規(guī)范的“奠基”與“動(dòng)機(jī)”

沃林（S.S.Wolin）在《政治與構(gòu)想》一書中認(rèn)為，與洛克相比，霍布斯思想的重要特點(diǎn)之一在于強(qiáng)調(diào)政治范疇的特殊性，因?yàn)槁蹇藢⒁粋€(gè)符合理想化社會(huì)的有利條件設(shè)定為自然狀態(tài)，但在沃林看來，如果在沒有沖突和抗?fàn)幍那闆r下創(chuàng)造出來的政治秩序，便已不再是“政治性”的秩序，因而也無形中貶低了政治范疇的地位[21]323，而霍布斯與洛克不同，在他所設(shè)定的自然狀態(tài)下，由于處于一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)境況，因而政治秩序和權(quán)威等便具有了維護(hù)社會(huì)與文明的特殊作用。

大體說來，荀子的思想與霍布斯相似，具有強(qiáng)調(diào)政治范疇與秩序的特殊性和重要性的特征，這從其在重建秩序過程中采取由政治而說道德的方式上可見一斑。不論是出于理論的預(yù)設(shè)還是出于現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷，在一個(gè)天下離亂而亟待重整的時(shí)代中，這種方式所具有的可選擇性顯然可以得到某種程度的辯護(hù)，換言之，韓非所謂“當(dāng)大爭(zhēng)之世，而循揖讓之禮，非圣人之治也”的說法在一定程度上可為荀子接納。然而，理論上，這樣一種方式又會(huì)存在何種問題？似乎一種為人所熟知的了解方式就是從概念上區(qū)分政治與道德的特性。政治是事上的現(xiàn)實(shí)關(guān)心，它主要通過制度、法律、政策和法令等來建立秩序，實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)國(guó)家的有效管控和治理，因此，它面對(duì)的是公共領(lǐng)域，需要解決的是權(quán)力的運(yùn)用以及利益的平衡；而道德是理上的終極關(guān)懷，它是通過個(gè)人的自由意志的自律以及自我修養(yǎng)和說服教育，以實(shí)現(xiàn)個(gè)人德性的提升，并保持自由的思考和批判的心靈。如果即此在政治與道德的關(guān)系上采取由政治而說道德的方式，或以政治的方式來解決道德問題，其邏輯結(jié)果必定強(qiáng)化政治的專制，扼殺自由和批判精神的生長(zhǎng)②。

在荀子的相關(guān)研究中，許多學(xué)者從各自不同的角度皆認(rèn)為，荀子的思想具有導(dǎo)致專制、獨(dú)裁的傾向，易于墮入強(qiáng)制性的權(quán)力機(jī)括之中。此種看法，或非只是空穴來風(fēng)，相信必有其所以得出如此看法之依據(jù)。在論及政治與道德的關(guān)系時(shí)，Bernard Williams曾引入“制定模式”（enactment model）與“結(jié)構(gòu)模式”（structure model），以為在“制定模式”中，政治理論表達(dá)原則、規(guī)范與理想，而政治則通過說服、勸導(dǎo)和權(quán)力的運(yùn)用在政治行動(dòng)中對(duì)此給予表達(dá)，而此一模式在理論指向上則通常表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)主義和功利主義。[22]466-480或許在具體分析上我們并不一定完全認(rèn)同Williams的看法，不過，荀子有關(guān)由政治而說道德的主張的確在某種程度上體現(xiàn)出“制定模式”的特點(diǎn)，道德在政治的強(qiáng)力面前頗難獨(dú)立地被說出，乃至于常常只成了實(shí)現(xiàn)政治秩序和維護(hù)政治理想的手段和工具。陳來認(rèn)為，荀子對(duì)禮義始終堅(jiān)持“先王制禮說”，突出政治權(quán)威和歷史實(shí)踐的作用，“但是，如果突出政治權(quán)威，則人對(duì)禮義的知能只是對(duì)政治權(quán)力及體制的服從，價(jià)值上的認(rèn)同又從何而來？”[18]115牟宗三先生則認(rèn)為，荀子言禮義只是經(jīng)驗(yàn)論與實(shí)在論地言之，然而，“禮義究竟是價(jià)值世界事。而價(jià)值之源不能不在道德的仁義之心。其成為禮文制度，固不離因事制宜，然其根源決不在外而在內(nèi)也。此則非荀子所能知矣。落于自然主義，其歸必至泯價(jià)值而馴至亦無禮義可言矣。其一轉(zhuǎn)手而為李斯韓非，豈無故哉？”[4]226-227牟先生此言直指規(guī)范的正當(dāng)性的基礎(chǔ)問題，蓋對(duì)禮義法度之了解必須優(yōu)先區(qū)分“奠基”與“動(dòng)機(jī)”問題之不同，所謂“奠基”所涉及的是禮義法度之作為道德規(guī)范的義務(wù)性或道德性之最終的理性根據(jù)問題；所謂“動(dòng)機(jī)”所指涉的則是禮義法度為了何種現(xiàn)實(shí)的目的而去實(shí)踐的問題。若對(duì)禮義法度之最終的理性根據(jù)之追問轉(zhuǎn)成對(duì)禮義法度之現(xiàn)實(shí)性和目的性使用（“因事制宜”）之考量，則在理論邏輯上便可能導(dǎo)致墮入對(duì)外在權(quán)威之服從的機(jī)括之中。對(duì)此，勞思光先生似乎說得更為決絕，勞氏云，在荀子那里，“禮義之產(chǎn)生被視為‘應(yīng)付環(huán)境需要’者，又為生自一‘在上之權(quán)威’者。就其為‘應(yīng)付環(huán)境需要’而論，禮義只能有‘工具價(jià)值’；換言之，荀子如此解釋價(jià)值時(shí)，所謂價(jià)值只成為一種‘功用’。另就禮義生自一‘在上之權(quán)威’而論，則禮義皆成為外在（荀子論性與心時(shí)本已視禮義為外在）；所謂價(jià)值亦只能是權(quán)威規(guī)范下之價(jià)值矣?！薄叭绱耍髯觾r(jià)值論之唯一出路，乃只有將價(jià)值根源歸于某一權(quán)威主宰。實(shí)言之，即走入權(quán)威主義。”[23]339-340勞氏對(duì)儒家義理之了解固與牟氏別有理緒，但對(duì)荀子因價(jià)值根源之旁落而可能走向?qū)Ｖ坪蜋?quán)威之看法，則兩人多少有其相似之處。荀子汲汲于重建社會(huì)政治秩序之主題，因而對(duì)理論之思考更偏重于其所具有的可“符驗(yàn)”、可“設(shè)施”的效果性質(zhì)。即就政治之“事”的現(xiàn)實(shí)關(guān)心而言，其動(dòng)機(jī)似乎并非一無是處；然而，至其即此而言道德，即道德所必當(dāng)具有的自由而超越的奠基便可能遭致萎厄而終淪為政治權(quán)威之附庸。

與牟、勞相似，徐復(fù)觀先生對(duì)荀子思想中所包含的走向獨(dú)裁政治的傾向也給予了高度的關(guān)注，認(rèn)為荀子所言之禮完全限定于經(jīng)驗(yàn)界中，否定了道德向上超越的精神，且此一不以仁心為基底的禮，也引出重刑罰、尊君、重勢(shì)的意味來，以致多少漂浮著極權(quán)主義的氣息[24]258-259。在“荀子政治思想的解析”一文中，徐復(fù)觀又進(jìn)一步認(rèn)為，在荀子那里，“禮義既由先王圣王防人之性惡而起，則禮義在各個(gè)人的本身沒有實(shí)現(xiàn)的確實(shí)保障，只有求其保障于先王圣王。先王圣王如何能對(duì)萬人予以此種保障，勢(shì)必完全歸之于帶有強(qiáng)制性的政治。這樣一來，在孔子主要是尋常生活中的禮，到荀子便完全成為政治化的禮。禮完全政治化以后，人對(duì)于禮既失掉其自發(fā)性，復(fù)失掉其自主性，禮只成為一種外爍的帶有強(qiáng)制性的一套組織的機(jī)括。在此機(jī)括中，雖然有尚德尚賢以為其標(biāo)準(zhǔn)，亦只操之于政治上的人君，結(jié)果只會(huì)變成人君御用的一種口實(shí)。于是荀子的‘朝無幸位，民無幸生’的理想社會(huì)，事實(shí)上只是政治干涉到人的一切，在政治強(qiáng)制之下整齊劃一、沒有自由、沒有人情溫暖的社會(huì)?！盵25]94-95如前所云，荀子言禮義之目的是否完全即是政治的，或可有進(jìn)一步討論的空間，但徐氏所言的確看到了荀子思想中存在的問題，殊非只是格于學(xué)派的偏執(zhí)之見。

當(dāng)然，學(xué)者的上述看法似乎多是一種理論的邏輯推導(dǎo)，但若揆諸荀子文本，則荀子的相關(guān)主張亦的確所在多有。事實(shí)上，由于荀子心目中緊緊絞固于禮法秩序的落實(shí)，已經(jīng)表現(xiàn)出摒棄一切“閑談”的獨(dú)斷論傾向，“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言”（《非相》），又云：

凡事行，有益于理者，立之；無益于理者，廢之。夫是之謂中事。凡知說，有益于理者，為之；無益于理者，舍之。夫是之謂中說。事行失中，謂之奸事；知說失中，謂之奸道。奸事、奸道，治世之所棄，而亂世之所從服也。若夫充虛之相施易也，“堅(jiān)白”“同異”之分隔也，是聰耳之所不能聽也，明目之所不能見也，辯士之所不能言也，雖有圣人之知，未能僂指也。不知無害為君子，知之無損為小人。工匠不知，無害為巧；君子不知，無害為治。王公好之則亂法，百姓好之則亂事。而狂惑戇陋之人，乃始率其群徒，辯其談?wù)f，明其辟稱，老身長(zhǎng)子，不知惡也。夫是之謂上愚，曾不如相雞狗之可以為名也。”（《儒效》）

“理”者，治理也，而治理之道則為禮義。依荀子，凡事行、言說有益治道，符合禮義的，立而為之，而那些對(duì)秩序之建立，國(guó)家之平治，毫無裨益的行動(dòng)，則目之為奸事，必須堅(jiān)決給予廢除；至于那些徒呈辭巧，梟亂是非之言論，荀子即直斥之為奸道。而奸事、奸道乃亂世之征，必禁而除之。順此思路，唐君毅先生看出了荀子思想中以政攝教的流弊，并給予了深切的反省。應(yīng)該說在當(dāng)代新儒家中，唐君毅先生是對(duì)荀子的思想最富了解之同情的一位，但即便如此，唐先生對(duì)《正名》篇中荀子言君子何以必辨之理由的分析依然頗值得注意。荀子云：“凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類于三惑者矣。故明君知其分而不與辨也。夫民易一以道，而不可與共故。故明君臨之以埶，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故民之化道也如神，辨說惡用矣哉！今圣王沒，天下亂，奸言起，君子無埶以臨之，無刑以禁之，故辨說也?！保ā墩罚┸髯哟硕挝囊?，原在說明在“理想”的政治狀態(tài)之下，明君只當(dāng)守其國(guó)君之名分，以道一民，而不必與民辨說是非，蓋民眾愚而難曉，故明君可臨之以權(quán)勢(shì)，導(dǎo)之以正道，申之以命令，曉之以道理，禁之以刑罰，如是，則民化道神速，毋須辨說。然而今君子所以汲汲于辨說，正在于圣王沒，天下亂，奸言起，君子無勢(shì)以臨之，無刑以禁之。荀子念念于先王之道的落實(shí)以及政治秩序的重建與維護(hù)，其著《正名》之目的或主要不在定名辨實(shí)，而在行道通志，“率民而一”。雖然荀子此一用心的著眼點(diǎn)之一在于解決思想的紛爭(zhēng)，以使名聞實(shí)喻，文通辭順，但其目的始終不離“王業(yè)”和治道之極成。正因?yàn)槿绱耍髯幽瞬幌⑹ネ醯臋?quán)力引入語言用法統(tǒng)一的時(shí)代課題中，至是而開以政治控制思想之旁門。唐先生由此看出問題，認(rèn)為“荀子此言，固有流弊。因以勢(shì)以刑臨人而禁人之言，正為下開李斯韓非之以政攝教之說，導(dǎo)致焚書坑儒之禍者。荀子于《非相》篇，亦已有奸人之辯，圣王起，當(dāng)先誅之之意?？鬃又畾⑸僬?，正緣荀子此意而為法家學(xué)者所傳，為孟學(xué)者，蓋決無此唯以勢(shì)與刑臨人之論也?！雹偬凭恪吨袊?guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》香港：東方人文學(xué)會(huì)1974年，第276頁。徐復(fù)觀先生亦有相關(guān)看法，參閱《學(xué)術(shù)與政治之間》第96頁。今復(fù)案《非相》篇，荀子有云：“聽其言則辭辯而無統(tǒng)，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，應(yīng)唯則節(jié)，足以為奇?zhèn)ベ葏s之屬，夫是之謂奸人之雄。圣王起，所以先誅也，然后盜賊次之。盜賊得變，此不得變也。”若撇開當(dāng)時(shí)的歷史處境，站在今天的立場(chǎng)，細(xì)味荀子的上述言論，它的確強(qiáng)烈地表示出，圣王之治何以“民易一以道”，又何以“惡用辨說”的原因，在某種意義上乃是以恐怖和絞刑架為后盾的，同時(shí)，它也強(qiáng)烈地暗示出，在荀子所理想的圣王政治之下，以風(fēng)刀和霜?jiǎng)?、極權(quán)和專制以禁人之言乃具有合法性和正當(dāng)性。[26]249

七、簡(jiǎn)短的結(jié)語

我們說過，孟、荀兩人理論相異，但他們?cè)谥亟ㄉ鐣?huì)政治秩序的主題上卻目標(biāo)相同。因其所“同”而觀其所“異”，則其所“異”的可能解釋之一便表現(xiàn)在“如何建立秩序”的方法問題上：孟子主張“由道德而說政治”，荀子則主張“由政治而說道德”。孟子對(duì)建立政治秩序的思考完全取資于個(gè)人自足的內(nèi)在仁心，就即道德而言道德的角度上看，孟子的思想的確成就了道德的尊嚴(yán)和人格的偉大，并為后世儒家批難現(xiàn)實(shí)政治，彰顯獨(dú)立之精神、自由之思想開拓了空間；但若必欲即此而言政治，卻會(huì)因其對(duì)政治之特性缺乏可靠的認(rèn)知基礎(chǔ)而導(dǎo)致政治上的空想主義。荀子對(duì)重建政治秩序的致思則委諸于先王制作的禮（禮義法度），而禮的內(nèi)涵雖然包容甚廣，但其首出的意義是政治學(xué)的而非倫理學(xué)的，是為了去亂止?fàn)幰詫?shí)現(xiàn)“出于治”“合于道”的目的而形成的一套制度設(shè)計(jì)，故荀子順孔子外王之禮憲，正名定分，辨治群倫，知統(tǒng)類而一制度。在面對(duì)重建政治秩序此一時(shí)代主題面前，若與孟子言仁心之興發(fā)和推擴(kuò)相比，荀子的此一主張無疑更具有客觀、凝重和可實(shí)行、可設(shè)施的特性。然而，荀子的禮既是政治學(xué)的，又是倫理學(xué)的，其間各自在根源上的分際并不明確；同時(shí)，由于荀子心目中緊緊絞固于政治秩序的實(shí)現(xiàn)，道德則不免淪為維護(hù)政治的手段，乃至常常以政治的方式來處理道德問題，其結(jié)果則導(dǎo)致對(duì)專制政治的強(qiáng)化，扼殺自由和批判精神的生長(zhǎng)。學(xué)者謂荀子尊君、重勢(shì)、傾向于獨(dú)斷，或非無故之論。

要言之，從道德與政治的角度看，面對(duì)重建秩序的課題，孟、荀兩人各有自己的得失，而他們共同的所失之處似乎皆未對(duì)道德與政治各自的特性作出必要的理論簡(jiǎn)別，此固不特孟、荀兩人為然，后世儒家大凡皆不免于此病。

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（責(zé)任編輯：蘇紅霞 校對(duì)：李俊丹）

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1673-2030(2016)04-0005-11

2016-08-15

國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“荀子政治哲學(xué)研究”（批準(zhǔn)號(hào)15AZX010）、教育部社科基金項(xiàng)目“差等秩序與公道世界”（批準(zhǔn)號(hào)13JYA720011）階段性成果

東方朔（1963—），男，原名林宏星，江西尋烏人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。