儲(chǔ)昭華，幸玉芳

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430000）

說“群”
——莊子與荀子政治哲學(xué)基點(diǎn)與趨向差異一窺

儲(chǔ)昭華，幸玉芳

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430000）

通過與莊子關(guān)于群體的思想的對比考察，提出荀子富有特色的“群”論很大程度上應(yīng)是針對莊子而提出的，從這一角度對荀子的禮義思想、君與禮義、君與民的關(guān)系思想給出了進(jìn)一層的解釋。在此基礎(chǔ)上，通過對兩種理路的多層次比較分析，一窺莊子與荀子政治哲學(xué)基點(diǎn)與趨向的差異，進(jìn)而對各自所具有的意義及所面臨的實(shí)踐難題，特別是其中所蘊(yùn)涵的理論教訓(xùn)進(jìn)行了總結(jié)概括。

荀子；莊子；群；君王；禮義

說荀子是先秦思想的集大成者，不僅是指其對前人和同時(shí)代人的合理因素多有借鑒和吸收，還意味著，其很多思想乃是針對前人而提出并建構(gòu)的，意在洞察前人思想得失的基礎(chǔ)上，破解前人所面臨的難題。在這當(dāng)中，荀子關(guān)于群體的思想主張，很大程度上應(yīng)是針對莊子及道家而闡發(fā)的。而這種批判和改造，又激起了莊子后學(xué)的質(zhì)疑和反詰，由此構(gòu)成了一個(gè)動(dòng)態(tài)的相互對話、砥礪和融合過程。追溯總結(jié)這一過程，對二者進(jìn)行動(dòng)態(tài)的對比分析，應(yīng)該有助于我們更深入地認(rèn)識(shí)荀子與莊子的政治哲學(xué)，進(jìn)而可以從這一角度對道家與儒家之政道的本質(zhì)特征及演變趨向獲得新的認(rèn)識(shí)。

一

切入主題之先，有必要對先秦文化語境中，“群”的義蘊(yùn)及演變過程略做梳理和辨析，以明確討論的背景與前提。

關(guān)于“群”，《說文解字·羊部》的解釋是：“群，輩也。從羊，君聲。”徐鉉等注：“羊性好群，故從羊。”其本義指的羊聚集而成的集體，《詩·小雅·無羊》：“誰謂爾無羊？三百維群！”后泛指人及同類動(dòng)物聚合成群，如“君子矜而不爭，群而不黨”（《論語·衛(wèi)靈公》）即屬此義。

在古文獻(xiàn)中，“群”還有更深一層的意蘊(yùn)，即與“君”互釋?！稄V雅·釋言》：“君，群也?！薄俄n詩外傳》卷五：“君者，群也。群天下萬民而除其害者，謂之君?！?/p>

關(guān)于“君”與“群”字演變過程及具體聯(lián)系，學(xué)界有不同闡釋。一般都認(rèn)為，“群”乃“君”的重要義項(xiàng)之一。但凡有“群”，則必有主宰者、統(tǒng)馭者，驅(qū)使者；而“君”也總是相對于“群”而享有著至尊至上的主宰地位的。

按照梁啟超的解釋，在人類征服自然過程中，“有感互助之必要，乃相結(jié)為群，而立君以為司之。故‘君’實(shí)以‘群’得名?！盵1]244有學(xué)者從文字學(xué)與政治文化學(xué)的角度對“君”與“群”的語義聯(lián)系進(jìn)行了詳盡的疏理分析，得出的結(jié)論是：“君字本身就內(nèi)蘊(yùn)聚合群體、號(hào)令群生之義?！弊鳛檎挝幕?hào)，君始終標(biāo)示群的統(tǒng)治者、號(hào)令者、歸依者?！雹購埛痔镎J(rèn)為，“群”字最有可能是從兩個(gè)像執(zhí)鞭驅(qū)牧群羊之形的字演化而來?！捌浔玖x設(shè)定和創(chuàng)字意圖顯然旨在標(biāo)示對一個(gè)群的管理、掌握、擁有，即驅(qū)使群羊，趕羊成群。群是君字的重要義項(xiàng)。君字本身就內(nèi)蘊(yùn)聚合群體，號(hào)令群生，領(lǐng)導(dǎo)群眾、支配群氓之義。君與群有與生俱來的內(nèi)在聯(lián)系。結(jié)群則必有君長，為君則統(tǒng)率群眾，無群則不成其為君。該文引《逸周書·謚法》“使之成群曰君”為例，證明君為群之長，號(hào)令群眾，使之成群，令之成群，從之成群。（張分田：《政治文化符號(hào)視角的“君”字核心詞義解讀》，《天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2008年第2期。）這意味著，當(dāng)人聚集而成群體后，便注定為某種超立于其上的力量所主宰、統(tǒng)領(lǐng)和支配，必然被其納入某種秩序之中，被定格于特定角色，淪為按照某種統(tǒng)一準(zhǔn)則被引導(dǎo)、驅(qū)使、規(guī)范、治理的對象。

莊子與荀子關(guān)于群體的思想，正是圍繞著“群”的這兩大基本義項(xiàng)而形成的，也正是對兩大義項(xiàng)的態(tài)度的歧異決定了二者關(guān)于群體的思想及其趨向的根本差異。

二

在《莊子》書中，直接論及群體的文本并不多，其關(guān)于群體的態(tài)度與傾向，更多的是隱含于對諸多相關(guān)問題的論述中，需要通過追問來辨識(shí)和領(lǐng)悟，也因此往往不太為人們所重視。而事實(shí)上，它乃是理解莊子的許多其他思想乃至其整個(gè)理論的重要窗口或樞紐。

（一）“有人之形，而群于人”

凡人必然具有群體性，必以群體的方式生存，這是莊子對于人與群關(guān)系的第一層洞察。“有人之形，而群于人”——《德充符》中這一論斷清楚地表明了這一點(diǎn)。所謂“群于人”，一方面是指以肉身生存之人不得不依賴于他人和群體，正如郭象所注解的那樣：“與人群者，不得離人”；[2]131另一方面則是指既然人之身或人之生存必有賴于形體，因此必現(xiàn)身、顯形于世，既處于與事物的關(guān)系之中，更作為人之一員“居”于群體之中，必處于與他人的關(guān)系、網(wǎng)絡(luò)之中。要言之，人因以形體肉身形態(tài)在世生存，就必然與他人共存共在。

（二）莊子對群體之患的兩層憂懼

關(guān)于每個(gè)人生存必得依賴于他人與群體的判斷，只是莊子的一種清醒的理性認(rèn)知。而在立場或價(jià)值取向上，莊子則對群居對個(gè)人所構(gòu)成的隱患及可能造成的危害始終懷有深深的憂懼，力圖加以規(guī)避和超越。最主要原因就在于上述“群”的兩大基本義項(xiàng)上，這也是其憂懼的兩個(gè)主要方面。

首先，莊子認(rèn)為，在與他人共存共在的群體狀態(tài)中，每個(gè)人作為復(fù)數(shù)中普遍、抽象的一員，勢必沉淪于他人的生存方式之中，喪失其應(yīng)有的本真、本己性；同時(shí)必陷入各種關(guān)系之中，為他人和群體所左右、喪失生存的自主性。“夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也?！保ā肚f子·駢拇》）如此“失性于俗者”，勢必“喪己于物”，莊子將其稱之為“倒置之民”。（《莊子·繕性》）可是，在世俗的眾人當(dāng)中，個(gè)人又注定難以堅(jiān)守自身，卓然獨(dú)立?！拔嵊^夫俗之所樂，舉群趣者，誙誙然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也……吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也?！薄肚f子·至樂》）這一憂患，更多的是生存哲學(xué)層面的，只要人類社會(huì)存在，都注定難以避免。

最令莊子憂懼的是“群”的第二個(gè)重要義項(xiàng)，即群體之人必為某種強(qiáng)力所宰制?！叭俗潆m眾，其主君也。”（《莊子·天地》）按照莊子的總結(jié)，自三代以來，以君王為代表的治群者無不針對人的形心、靈肉兩個(gè)維度，以有形的刑罰與無形的教化手段相結(jié)合，內(nèi)“正”人心，外“正”行為，將群體之人驅(qū)入其預(yù)定的秩序，加以控制和利用，使人淪為實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)的工具。如此“一統(tǒng)”之下，無論是群體本身，還是其中的每個(gè)個(gè)體，都將難逃于形與心兩個(gè)維度的被驅(qū)迫和宰制。人因其依肉身而生存，而被為政治群者所算計(jì)、脅迫和利用，對外被驅(qū)入無窮無盡的征戰(zhàn)中，多少生靈為之涂炭；對內(nèi)則以各種嚴(yán)刑峻法將百姓之群嚴(yán)密控制，使之時(shí)刻處于恐懼之下，“斤鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉?！袷朗馑勒呦嗾硪玻鞐钫呦嗤埔?，形戮者相望也?！保ā肚f子·在宥》）衛(wèi)君治民便是如此，“輕用民死，死者以國量，乎澤若蕉，民其無如矣！”（《莊子·人間世》）為了達(dá)成其目的，為政治群者同時(shí)以某種價(jià)值統(tǒng)御人的心靈、精神，使其自覺地為之所殉。因此，使每個(gè)個(gè)體既不得肉身生命的安頓，更遑論整個(gè)生命的逍遙自適。

與上述的憂患不同，莊子對這種以君王為代表的各種統(tǒng)御者對群體之人的主宰、支配懷有深重的憂懼與抗拒。因?yàn)檫@不僅使個(gè)體深受雙重維度的戕害，也給群體本身帶來無窮的災(zāi)難。而這一切，無疑是由整齊萬民、驅(qū)入一途的為政之道所造成的。從很大程度上，可以說，莊子關(guān)于群體之患的這一層面的思考與立場，構(gòu)成了其政治哲學(xué)的重要基點(diǎn)所在。

（三）以“虛己”規(guī)避和超越群體之患

既然有形之人注定要“群于人”，那么如何規(guī)避群居之隱患與危害，求得安身與逍遙，達(dá)到理想的生存境界？莊子提出的破解方略，便是“虛己”之道。莊子的“虛己”之道有著不同的境界，不同的涵義。概要言之，可分為三大層次。第一層是隱形、黜除機(jī)心，以規(guī)避他者和群體的危害，求得形體之身的安身自全；第二層次則是以“坐弛”、“陸沉”、“尸居”等形式實(shí)現(xiàn)的、“形”的安頓與“心”的逍遙的“兩行”而全。在對群體的關(guān)系上，個(gè)體應(yīng)通過“外化而內(nèi)不化”以求“順人而不失己”。第三層也是最高的層次，是達(dá)到“聽之以氣”，歸于大通之境，由此徹底超越群體及外物對人的束縛，進(jìn)而超越肉身的羈絆，實(shí)現(xiàn)徹底的逍遙。

三

（一）人而能群的積極效應(yīng)

與莊子對群的憂懼和拒斥態(tài)度截然不同，荀子則對人的群體性持非常積極的態(tài)度。在荀子看來，一方面，人為了生存必須相互依賴，“人生不能無群”，且每個(gè)人“能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮?！币虼?，就必要性而言，只有結(jié)成群體，相互協(xié)作，才能贏得生存，“故百技所成，所以養(yǎng)一人也”（《荀子·富國》）；另一方面，正是由于能組成群體，相互依賴和協(xié)作，才使人遠(yuǎn)超于動(dòng)物之上，使牛馬為人所用，“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┤艘坏┬纬烧w，協(xié)和統(tǒng)一，則能征服一切，造福自身，“和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也”，乃至“序四時(shí)，裁萬物，兼利天下。”《荀子·王制》）人之能動(dòng)，乃至所以為天下至貴，就其自身而言，在于有一個(gè)能動(dòng)的向善之心，而就其具體實(shí)現(xiàn)途徑和方式而言，則在于其能群。荀子的這一立場、態(tài)度，可謂與莊子截然相反。如果同時(shí)再品味一下荀子論證的重心和思路，包括切入問題的角度，有理由認(rèn)為，這一切應(yīng)該正是針對莊子而發(fā)的。

（二）性何以有惡可言？

那么，荀子是否就無見于群居的負(fù)面效應(yīng)呢？當(dāng)然不是。事實(shí)上，與莊子相比，荀子對人之群居的負(fù)面效應(yīng)洞察得更為具體。

對荀子來說，人性之所以具有可能趨惡的效應(yīng)，正是因?yàn)槿司哂腥后w性。 “今人之性，生而有好利焉?！保ā盾髯印ば詯骸罚胺踩擞兴煌吼嚩?，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也?！保ā盾髯印s辱》）人的這些欲望，既然是天之所就，本乎自然，本無所謂善惡問題。單就每個(gè)人自身來說，也不存在所謂惡的效應(yīng)問題。如果在一個(gè)特定的時(shí)空里，只有單個(gè)人，或完全互不關(guān)聯(lián)，就既不存在欲的多寡問題，也不存在善惡問題。正是由于人乃群體之人，相互共存共在，相互聯(lián)系、影響，人欲無窮而物有限，如果完全聽任、放縱每個(gè)人的欲望，則必生爭奪，相互殘害，“物不能贍則必爭”（《荀子·王制》），“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣?！保ā盾髯印じ粐罚叭粍t從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴?！保ā盾髯印ば詯骸罚┤绱瞬庞辛怂^人性可能趨惡的效應(yīng)問題。

（三）禮義乃人的群居生活所必需

如何充分實(shí)現(xiàn)人所特有的合群的優(yōu)勢，而又盡可能避免群居共存所帶來的紛爭之禍？這是荀子政治哲學(xué)或外王思想所面對的首要問題，也是其集中探索的根本主題。其禮義論，特別是由禮而法的外在取向應(yīng)是基于此而形成的。

正因?yàn)槿说娜壕颖厝粠砣伺c物、人與人之間的矛盾，因此，群居之人必需有恰當(dāng)?shù)臏?zhǔn)則和方式加以規(guī)范和引導(dǎo)?！叭壕佣鵁o分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。強(qiáng)脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政。如是，則老弱有失養(yǎng)之憂，而壯者有分爭之禍矣?！保ā盾髯印じ粐罚叭松荒軣o群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┒侠硪浴胺帧?，就必須也只能以禮義為準(zhǔn)則?！岸Y起於何也？曰∶人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！保ā盾髯印ざY論》）“故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治?！保ā盾髯印ば詯骸罚倪@個(gè)意義上說，正是人的群體特性，決定了禮義乃是人類社會(huì)合理發(fā)展的必然之需。

從這一角度看，孟子過分側(cè)重從人的心性出發(fā)來確立仁、義、禮、智的價(jià)值規(guī)范作用，其理論的說服力則有遜于荀子。仁、義、禮、智，特別是作為規(guī)范人們行為的價(jià)值準(zhǔn)則的禮、義——“義者，人路也”（《孟子·告子上》），不僅只有對人群來說，才有必要；而且只有對人群來說，才得以成立。如果這個(gè)世界只有一個(gè)人，則任何方向無不是人路，且皆是人之正路。只是因?yàn)殛P(guān)乎他人和群體，所以，所以才有是非之分，才應(yīng)有惻隱、辭讓、羞惡之心，而不是相反。

（四）君王與禮義之間的矛盾關(guān)系

從群的角度，亦可以對君主與禮義的關(guān)系及禮義的本質(zhì)問題獲得更切實(shí)的認(rèn)識(shí)。禮義作為一種普遍的價(jià)值、應(yīng)然，其終極之源在于天，因此應(yīng)當(dāng)對一切人都具有規(guī)范效力，包括君王自身在內(nèi)。很多關(guān)于禮義及儒家文化的理想化解釋都是如此。作為儒家思想的重要代表，荀子當(dāng)然秉持這一基本原則，其“從道不從君”的著名論斷就是明證。然而，從群的角度來看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種“從道不從君”的立場傾向只是荀子思想的一個(gè)層面，且不構(gòu)成主導(dǎo)。在禮義與君王之間，真正的主體只能是后者。

對人群來說，“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義?！保ā盾髯印ね踔啤罚┒鴮齺碚f，如何而“能群”、“善群”？回答則是以禮義而治群。君王（先王）作為群的統(tǒng)御者，首先是創(chuàng)設(shè)禮義的主體，“先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”（《荀子·榮辱》）質(zhì)言之，君王乃禮義的直接來源。

作為一種治群之道，禮義如何才能在實(shí)踐中得到有效的貫徹實(shí)施，這是一個(gè)更關(guān)鍵的問題，也理所當(dāng)然地成為荀子思考的重心所在。為此，荀子將目光更加集中到君王身上——以君王作為貫徹、落實(shí)禮義的動(dòng)力源泉和示范表率?！熬?，治辨之主也，文理之原也?！保ā盾髯印ざY論》）這是當(dāng)時(shí)歷史條件和文化語境下的荀子所能想到的最切實(shí)而明智的選擇?！叭司?，所以管分之樞要也。”《荀子·富國》）“請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏?！保ā盾髯印ぞ馈罚┰谲髯幽抢铮鳛槎Y義核心內(nèi)涵的明分，當(dāng)然包括尊卑、貴賤的等級(jí)名義之分，以及與之相應(yīng)的利益、待遇之分，但其重心則更多地是指治世理政中的權(quán)力與地位之分，即所謂“兼足天下之道在明分?！保ā盾髯印じ粐罚┻@意味著，禮義作為一種有效的規(guī)范原則和治國安邦之略，本質(zhì)上乃是君王所用的工具和手段而已。后來，董仲舒說得透徹：“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”（董仲舒：《天人三策》）按照荀子及儒家的理論設(shè)計(jì)，在這一過程中，君王理應(yīng)自覺地遵循先王確定的傳統(tǒng)和規(guī)則，起到應(yīng)有的示范表率作用，如此才能使禮義的規(guī)范效力得以充分發(fā)揮。正如后文所論，正是從這里，開始出現(xiàn)問題。

（五）從群的角度看君與民的關(guān)系

對荀子乃至儒家政治哲學(xué)來說，還有一個(gè)問題，始終難以給出明確判定，那就是君與民的關(guān)系問題，究竟是民為君之本，君為民所用，還是相反——君為民之主，民為君所用？儒家的根本基點(diǎn)是主張君王（天子）應(yīng)是承天之命而造福萬民，即應(yīng)是君為民所用。在原始儒家文獻(xiàn)中可謂多矣：“天生民而樹之君，以利之也?！保ā蹲髠鳌の墓辍罚疤焐穸⒅?，使司牧之，勿使失性?！保ā蹲髠鳌は骞摹罚┤欢?，“天何言哉？”（《論語·陽貨》）在現(xiàn)實(shí)的為政實(shí)踐中，真正構(gòu)成主體和本原的只能是君王。所以，在荀子和儒家典籍中很多論述其實(shí)蘊(yùn)涵著兩種迥然不同的涵義。如荀子曰：“君者，民之原也。……有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也。民不親不愛，而求為己用，為己死，不可得也?！保ā盾髯印ぞ馈罚┻@段文本既可以釋為荀子主張君應(yīng)以民為本，以“愛民”、“利民”為準(zhǔn)則，也可以解讀為荀子思想的真正旨向在于君以民為用。而類似的文本，在荀子及儒家典籍中可謂多矣。如何理解和評(píng)判這一問題？從荀子關(guān)于群體的思想角度，也許可以對此這一問題獲得新的認(rèn)識(shí)。

“民”、人乃是群所構(gòu)成，群擴(kuò)大并匯集而成民。所以，君與民的關(guān)系，在具體的社會(huì)時(shí)空中，乃是以君與群的關(guān)系形式體現(xiàn)出來的?！暗勒撸我?？曰：君之所道也。君者，何也？曰∶能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也?！慕y(tǒng)者具，而天下歸之，夫是之謂能群。”《荀子·君道》中的這段論述最清楚地反映出荀子關(guān)于君與群之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)，更確切地說是表達(dá)了荀子關(guān)于君與群之間應(yīng)有關(guān)系的主張。分析起來，這段文本至少有三層意蘊(yùn)。首先點(diǎn)明了道與君的關(guān)系。此處的“道”，確切地說，應(yīng)指的人道。對“人道”來說，其核心或樞要不是別的，就在于君，人道之要即在于“君之所道”。這與下面兩層意蘊(yùn)正好相互呼應(yīng)，相輔相成。接著，進(jìn)一步指出何以君為人道之要？因?yàn)榫澳苋骸币?。“君者，善群也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┲螄?、為政，其核心就在于治群。所謂治水、“理物”等等，歸根到底也必是通過治群而實(shí)現(xiàn)。所以，“能群”、“善群”，而使以群而生的萬民能和一而居，用牛馬而勝萬物，乃為人道之樞要。①關(guān)于這一理念，在稍后或大致同時(shí)成書、也可謂先秦時(shí)期各家思想?yún)R集的《呂氏春秋》中，給出了更鮮明的闡釋：“群之可聚也，相與利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立則利出于群，而人備可完矣。”（《呂氏春秋·恃君》）其三，君如何治群？如何才是“善群”？荀子給出了具體的回答：“善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也?！睆倪@里，可以清楚地看出，對荀子來說，所謂君對群的關(guān)系其實(shí)也就是對人、對民的關(guān)系；更重要的是，在這兩者之間，群乃是君養(yǎng)育、治理的對象，君乃群之統(tǒng)御者，是真正的主體。“父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也?！保ā盾髯印ざY論》）對于如此至高至尊的君主來說，既然群都只是其養(yǎng)育、教誨的對象，那么，禮義規(guī)范也就自然只能是君王治群的工具而已。

所以，要全面考察、闡釋荀子的性惡論、禮義論，以及關(guān)于君民關(guān)系思想及其深層意蘊(yùn)，就不應(yīng)忽視人的群體性這一維度和荀子關(guān)于群體的思想主張。從這個(gè)角度，可以更好地一窺其究竟。

四

在關(guān)于群體的問題上，如何認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)荀子對莊子的批判與超越？

眾所周知，荀子對莊子思想的評(píng)判是“蔽於天而不知人?！保ā盾髯印そ獗巍罚┻@一評(píng)判既是針對莊子整個(gè)思想，又尤其對莊子關(guān)于群體的認(rèn)識(shí)與態(tài)度具有針砭意義。因?yàn)椋瑥能髯拥牧龊徒嵌葋砜?，莊子關(guān)于群體的思想的根本缺陷正在于此：只執(zhí)著于人的自然天性，只看到群體對人可能具有的危害，無見于群居對于人的積極效應(yīng)；更重要的是看不到人本有和應(yīng)有的能動(dòng)性，不懂得人通過確立禮義價(jià)值加以規(guī)范，而能使個(gè)體和群體獲得統(tǒng)一和協(xié)同發(fā)展，最終造福于每個(gè)個(gè)體。

其實(shí)，這只是莊子關(guān)于群體的思想主張的缺陷之一。其另一個(gè)重要缺陷還在于，個(gè)人的生存必須依賴于群體，這本是人的自然本性之一。所謂“至德之世”中每個(gè)人都一而不黨，悠然獨(dú)己的想象本身，恰恰背離了人的這一本性，與莊子自己的認(rèn)識(shí)相矛盾。同樣，莊子企圖通過“虛己”之道來規(guī)避“群”的威脅，以超越群體的限制和禮義的規(guī)范制約，也何嘗不有悖于人之自然本性與天道之必然？而所謂“墮形體、黜聰明，離形去知”，“外化內(nèi)不化”的“虛己”之道，更是從方向上背離了天道自然的最高法則。從這個(gè)意義上說，莊子又“蔽”于人而失“天”——因?yàn)閼n懼于人世間種種扭曲和異化現(xiàn)象，而走向另一極端，殊不知如此卻更嚴(yán)重地背離了人的自然本性及其演變趨勢?！肮叔e(cuò)人而思天，則失萬物之情?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┮舱沁@一更深層面的背離，注定了“虛己”之道行不通。當(dāng)然，關(guān)于莊子的這一重缺陷，荀子并未明確指出，而只是隱晦地蘊(yùn)涵于《荀子》文本之中，而不太為人們所注意罷了。應(yīng)該說，荀子對莊子關(guān)于群體的思想的本質(zhì)特征及理論缺陷的總結(jié)評(píng)判，可謂準(zhǔn)確透徹，切中肯綮。

正是基于這種總結(jié)分析，為了矯正莊子思想的失誤，更重要的是為了破解莊子所無法解決的難題，荀子根據(jù)其在天人相分基礎(chǔ)上以求天人相合的方法論，主張“善言天者，必有征于人”（《荀子·性惡》），應(yīng)積極能動(dòng)地對待人所必然具有的群體性，通過禮義的規(guī)范、調(diào)節(jié)，避免和防止群居所可能導(dǎo)致的負(fù)面效應(yīng)，而使之發(fā)揮出應(yīng)有的積極作用，以實(shí)現(xiàn)群體與個(gè)人的協(xié)同發(fā)展。

荀子真的成功克服了莊子思想的弊端，破解了這一難題，實(shí)現(xiàn)了對莊子的超越了嗎？我們?nèi)绻氐角f子那里，從《莊子》整個(gè)文本來看，則會(huì)發(fā)現(xiàn)，《莊子》仿佛早有預(yù)見，“先行”指出了荀子的理路無論在理論上還是實(shí)踐效應(yīng)上同樣面臨著困難。這一點(diǎn)，在一般被歸源于莊子后學(xué)的《馬蹄》《胠篋》以及《駢拇》《在宥》等外篇文本中，體現(xiàn)得尤為突出。其作者非但并不認(rèn)同荀子的批判和矯正，反而回之以進(jìn)一步的質(zhì)疑或反詰。如果說，荀子的群論似乎是針對莊子而提出的，那么，這些篇目的論點(diǎn)及矛頭所指也簡直就是針對荀子的主張而來的。②一般認(rèn)為，《莊子》外篇為莊子后學(xué)思想的集中體現(xiàn)，成于戰(zhàn)國后期甚至更晚。因此，從時(shí)間上看，可以有理由認(rèn)為，其有可能是針對荀子的批判所做出的申辯和反詰。反過來，這些思想之間的相互質(zhì)疑和交鋒，也可從一個(gè)側(cè)面佐證《莊子》文本成書時(shí)間的差異，其中外篇成文應(yīng)該更晚一些。

莊子后學(xué)的申辯和進(jìn)一步質(zhì)疑，有著豐富的內(nèi)涵。要而言之，有三點(diǎn)最值得關(guān)注。

其一，所謂以禮義對人的欲望和行為加以規(guī)范，非但無益于個(gè)人與群體的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，反而會(huì)帶來更多更大的動(dòng)蕩混亂。莊子或莊子后學(xué)認(rèn)為，自然天放、一而不黨的“至德之世”，才是人生存的理想之境，“當(dāng)是時(shí)也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然?！保ā肚f子·繕性》）恰恰由于圣人“蹩躠為仁，踶跂為義”，天下才日趨混亂，“禮樂遍行，則天下亂矣?！保ā肚f子·繕性》）圣人、先王所謂的以禮義為民求福之路，其結(jié)果恰恰相反，“屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也。”（《莊子·馬蹄》）由此，莊子后學(xué)得出的結(jié)論是：“愛民，害民之始也?！保ā肚f子·徐無鬼》）

其二，所謂禮義規(guī)范，落實(shí)到現(xiàn)實(shí)中，便是以禮為法，教化與刑罰相結(jié)合，對個(gè)人的一切方面實(shí)行全面的宰制和束縛。對每個(gè)個(gè)體來說，其結(jié)果必然是“殘生傷性”，使人不得“盡其性命之情”。在《大宗師》中，莊子對此予以明確而尖銳的抨擊：“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣?！倍恶R蹄》篇?jiǎng)t以寓言的方式，集中對此進(jìn)行了揭露和控訴。

該寓言本體說的是伯樂治馬。伯樂以善治馬著稱，“燒之，剔之，刻之，雒之。連之以羈縶，編之以皂?xiàng)?，馬之死者十二三矣！饑之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣！”“善治”的結(jié)果，不僅使馬喪失其天性，而且始則“死者十二三”，繼則“過半矣”。陶者治埴、匠人治木也是如此，“陶者曰：‘我善治埴。’圓者中規(guī)，方者中矩。匠人曰：‘我善治木?！咧秀^，直者應(yīng)繩。夫埴木之性，豈欲中規(guī)矩鉤繩哉！然且世世稱之曰：‘伯樂善治馬，而陶匠善治埴木。’” 埴、木的本性也由此喪失殆盡。其寓意則是警示世人，君王以禮義“班治”人，正如同伯樂治馬、陶者治埴、匠人治木一樣，必然意味著對人橫加禁錮，使人備受摧殘，焉知“圣知之不為桁楊椄槢也，仁義之不為桎梏鑿枘也？！”（《莊子·在宥》）“夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也?！保ā肚f子·馬蹄》）在全篇中，作者反復(fù)強(qiáng)調(diào)的正是這一寓意。

為什么要以伯樂治馬為寓言的本體？如果與荀子的思想聯(lián)系起來，則會(huì)發(fā)現(xiàn)，這一寓言還有更深一層的寓意，那就是，以禮義來治群，固然能使人的力量得以增強(qiáng)和提升，使牛馬得以為人所用。然而，隨著禮義對人的束縛的不斷擴(kuò)展和深化，人在使牛馬為用的同時(shí)，自身何嘗不也在逐漸淪為牛馬么？！

其三，上已述及，在荀子那里，群與君之間，君乃真正的主體。在“能群”、“使群”的過程中，君乃是核心和樞要，既是主體，又是貫徹施行者?！熬诱?、法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先後之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣?！保ā盾髯印ぞ馈罚┰谶@種情況下，如何能保證君王真的能長久“和一”、“兼利天下”，而不一逞其私？莊子后學(xué)不僅對此深有質(zhì)疑，更明確予以否定。既然君以禮義而群，其難道不會(huì)竊此而為己所用？在《胠篋》篇中，莊子后學(xué)以歷史事實(shí)證明，所謂規(guī)范人群的禮義，往往為君主諸侯所竊用，變成為其自身所用的私器，“為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之?！T侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”當(dāng)禮義為君王所竊用，而無法對其加以規(guī)范和制約時(shí)，那么禮義的效應(yīng)便必然與所期望的相反——最終只能是人群反為君王所利用和奴役，成為實(shí)現(xiàn)其目的的工具。為此，莊子后學(xué)告誡人們，這就是為什么自古以來，“圣人之利天下也少而害天下也多”（《莊子·胠篋》）的重要原因所在。

五

從上述關(guān)于莊子與荀子的“群”論的對比分析中，可以看出，所謂荀子對莊子的揚(yáng)棄和超越，既不是將前者作為現(xiàn)成在場、靜止不變的對象加以批判和吸收，也不是單向的否定和克服，而是一個(gè)相互批判、最終趨向更深融合的動(dòng)態(tài)過程。這應(yīng)該是先秦后期各家思想之間相互對話、相互促進(jìn)，走向融合的整體圖景的典型縮影。更重要的是，通過這樣的動(dòng)態(tài)的對比分析，我們可以更全面深入地領(lǐng)悟莊子及莊子后學(xué)與荀子“群”論各自的本質(zhì)特征與理論得失，汲取應(yīng)有的理論教訓(xùn)。

在這一過程中，莊子首先對荀子有著重要的促動(dòng)和警醒作用，撇開莊子對“群”的憂懼和拒斥，就難以真正理解荀子何以會(huì)形成如此的“群”論；而莊子后學(xué)對荀子的反詰，又將我們的視野引向一個(gè)更高的層次，即引發(fā)我們進(jìn)一步思考整個(gè)道家和儒家政道的特征與得失問題。沿著這一方向，將會(huì)看到，無論是對莊子，還是對荀子來說，他們關(guān)于群體的思想及其價(jià)值取向，其實(shí)都具有很強(qiáng)的代表性，突出體現(xiàn)出其整個(gè)思想的特征和立場傾向，甚至在一定程度上折射出道家和儒家思想的重要特征。

荀子對莊子群論的批判，既不限于這一思想本身，也不是只適用于莊子本人，而在很大程度上，毋寧說是對整個(gè)道家的價(jià)值取向與理路的批判。它確實(shí)揭示出莊子乃至道家思想的重要失誤所在——這種因憂懼強(qiáng)力的危害而返回到自然狀態(tài)的理路既“蔽于天而不知人”，也“蔽”于人而失“天”，因此注定此路不通。與之相反，荀子及儒家通過禮義價(jià)值加以規(guī)范而使群居的積極效應(yīng)得以充分發(fā)揮這一理路，其總體方向和基本路徑選擇無疑更具有合理性。

同樣，莊子，或確切地說莊子后學(xué)對荀子“群居”之道的質(zhì)疑和反詰，也不只限于針對荀子，也可謂是針對整個(gè)儒家而發(fā)。必須承認(rèn)，這種質(zhì)疑也確實(shí)在很大程度上擊中了儒家在政治哲學(xué)層次上的根本局限，即其選擇的具體路徑與其目標(biāo)之間的反差乃至背離——不僅難以保證其目標(biāo)的真正落實(shí)，甚至可能與之背道而馳。就在荀子時(shí)代，秦國自商鞅起，為政者就赤裸裸地將其臣民之群變成實(shí)現(xiàn)其霸主目標(biāo)的耕戰(zhàn)工具。對此，荀子自己也深有洞察：“秦人其生民狹隘，其使民也酷烈，劫之以勢，隱之以隘，忸之以慶賞，蝤之以刑罰，使天下之民，所以要利於上者，非斗無由也。隘而用之，得而後功之，功賞相長也。”（《荀子·議兵》）如何使“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”（《荀子·大略》）在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中得到切實(shí)且持久有效的貫徹落實(shí)，而不是適得其反，是荀子乃至整個(gè)儒家政治哲學(xué)始終面臨的難題。荀子及儒家雖一直在力圖破解，但由于其方略或具體路徑的偏離乃至悖反，因此在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐上，盡管不乏盛世華章，但很多時(shí)候，所造成的惡果反而更為嚴(yán)重，且對政治文化心理造成不容忽視的不利影響。在這一層次上，莊子及道家的質(zhì)疑與反詰，無疑又有其深刻的警世意義。

[1]梁啟超. 先秦政治思想史[M]. 北京：東方出版社，1996.

[2]郭象. 人間世注[M]//郭慶藩. 莊子集釋. 北京：中華書局，1961.

（責(zé)任編輯：蘇紅霞 校對：李俊丹）

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2016-09-15

儲(chǔ)昭華（1963—），男，安徽潛山人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師；幸玉芳（1984—），女，江西南康人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生。