[摘 要]中國古代復(fù)仇行為最徹底的形態(tài)是“食肉寢皮”，此與族群成員政治地位的階層性有關(guān)，也與古老巫術(shù)的民族記憶有關(guān)。西方“食仇母題”可溯至《十日談》。從中西方“食仇母題”的生成元素看，西方式復(fù)仇偏重從精神方面來折磨仇敵，摧毀其意志與靈魂，以達(dá)到靈肉雙重毀滅目的。傳統(tǒng)中國的則以肉體毀滅來泄憤，注重肉體毀滅的過程書寫，品嘗完成倫理使命的快慰。西方注重主體復(fù)仇心態(tài)演變的過程；而中國則偏好于倫理目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的社會效果、教化與警世功能。西方“食仇”敘事常引發(fā)對復(fù)仇者個體命運(yùn)悲劇的反思；中國復(fù)仇之作更多地激發(fā)善必勝惡的“盲目”愉悅感，忽視“懲惡揚(yáng)善”道德行為的反社會性與不道德性。中西方“食仇母題”敘事的文本間性，顯示出復(fù)仇的普世性價值取向的“異中有同”特性，族群成員的社會倫理行為有多維的政治指向，而“食肉寢皮”的文本書寫，除了動物生存本能的血腥快意，還暗示族群森嚴(yán)階層等級所折射出扭曲的奴隸性心態(tài)，有反社會與不道德意味存在。

[關(guān)鍵詞]復(fù)仇主題；“弱勢群體”；“食仇母題”

[中圖分類號]I1092 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1000-3541（2016）01-0013-06

如何復(fù)仇？復(fù)仇成功之后怎樣處置仇敵？復(fù)仇的結(jié)果為何？實(shí)際上涉及復(fù)仇主體實(shí)施計劃的緣起、過程與具體方式，以及本族群的社會政治倫理價值取向與復(fù)仇的集體潛意識等更深層次的理念問題。比較西方民族的復(fù)仇文本書寫，則不難發(fā)現(xiàn)，“食仇”以雪恨的復(fù)仇過程與處置手段常常會被詳盡而充分地表現(xiàn)出來。這種“食仇”敘事模式，除了有表現(xiàn)復(fù)仇者咀嚼苦澀的“成功”與泄憤的異變快感，還蕩漾著本民族遙遠(yuǎn)記憶的內(nèi)在張力，是民族文化基因?qū)U(kuò)大化復(fù)仇行為——“食仇”的慫恿與默認(rèn)，也是社會政治倫理建構(gòu)的民族基本心理素質(zhì)與行為規(guī)范。

一、“食肉寢皮”與古代復(fù)仇行為道德意識

在中國古代文獻(xiàn)中，“甘心”字眼時常出現(xiàn)，且常常用以表現(xiàn)女性或善良弱勢群體的心理追求與最終愿望?！对娊?jīng)·衛(wèi)風(fēng)·伯兮》：“愿言思伯，甘心首疾。”這里的“甘心”是情愿的意思。而《左傳·莊公九年》寫：“管（仲）召（忽）仇也，請受而甘心焉?！弊⒃唬骸把杂煲饴練⒅！薄逗鬂h書》敘述吳許升妻呂榮，丈夫為盜所害。兇手被捕獲后，她“迎喪于路，聞而詣州，請甘心仇人”，獲刺史的許可：“榮乃手?jǐn)嗥漕^，以祭升靈?！盵1]

《列子·湯問》稱：“魏黑卵以暱嫌（私恨）殺丘邴章，丘邴章之子來丹謀報父之仇。丹氣甚猛，形甚露，計粒而食，順風(fēng)而趨。雖怒，不能稱兵以報之……誓手劍以屠黑卵。” [2] 直到阮葵生《茶余客話》還轉(zhuǎn)述宋潛溪《王先生毅小傳》：“山陽殷子通，以儒術(shù)教授，里中人熏為良善者眾，及鄰境寇作，子通率弟子起殲之。長吏惡攘其功，使人殺子通，其門生毛術(shù)手刃殺者，梟首以甘心焉。君子多其義?！盵3]清代《鏡花緣》寫多九公等見披虎皮的少女：“把大蟲胸膛剖開，取出血淋淋斗大一顆心，提在手中。收了利刃，卷了虎皮，走下山來?！痹瓉硎菫槟笀蟪鸬鸟樫e王之女駱紅蕖以藥箭射傷大蟲，取虎心祭母[4]。可見“甘心”，親手處死仇兇，屬中國古人理想化復(fù)仇的書寫模式。這樣的書寫理念當(dāng)與下列社會群體意識密切相關(guān)：一是家族成員的倫理義務(wù)?；钪挠H人有義務(wù)為被冤殺者報仇，以維護(hù)本家族的生存尊嚴(yán)。二是族群遠(yuǎn)古仇殺記憶的遺留與適時宣泄，這是族群延續(xù)的內(nèi)在調(diào)整機(jī)制，是“適者生存”法則的道德化規(guī)范。三是文本記憶與民俗記憶交互強(qiáng)化作用。這令個體化或家族化的復(fù)仇行為社會化、道德化以至政治化，成為被動接受的社會存在價值觀。如此一來，古代“殺仇”報復(fù)行為書寫，不僅是獵奇與傳奇的敘事行為，還是在展示族群社會的日常生活與普遍民族風(fēng)習(xí)。對孝子而言，其常態(tài)是循規(guī)蹈矩的道德模范，而復(fù)仇孝子身體力行、直接操作的“殺仇”，不僅對個體存在價值非常重要，簡直就是最基本的儀式性社會人的必備要求。普通男性或許也會因其模仿孝子的殺仇行為，也獲得“孝子”尊號，即使他在親人活著時并未顯示出“孝悌”品質(zhì)。這或許是道德價值觀主宰的社會政治倫理掌控下的中國社會，多有超越社會進(jìn)程的原始血腥復(fù)仇模式的根本原因。

然而，親手執(zhí)利器殺死仇兇，對于暴怒的復(fù)仇主體來說，往往還達(dá)不到泄憤目的。在手刃仇人行為實(shí)施過程中，復(fù)仇者的情緒可能還在繼續(xù)變異之中，于是“啖仇食仇”之肉的行為每多發(fā)生?！侗笔贰ば騻鳌穼懤畛浯騽僬毯?，“乃手刃仇人，啖其肝肺”?！段簳も矀鳌份d：“若報怨相攻擊，必殺而食之?！眲M《大唐新語》卷五載王君操報父仇：“密藏白刃刺殺之，刳其心肝，咀之立盡，詣刺史自陳……州司上聞，太宗特原之?！薄缎绿茣ば⒂褌鳌忿D(zhuǎn)述王君操報父仇更細(xì)致：“密挾刃殺之，剔其心肝啖立盡，趨告刺史曰：‘父死兇手，歷二十年不克報，乃今刷憤，愿歸死有司。州上狀，帝為貸死?！庇幸馕兜氖牵?dāng)初仇人作惡行為似被敘事者有意忽略，卻“理直氣壯”地“刻意”描繪復(fù)仇者用“利刃”刺殺并生食仇敵“心肝”的過程。因此，“食仇”行為的另一面常常被忽視：復(fù)仇者同樣是殘忍的。只是仇敵先于他殺死他的親人，這是一個允許“非法”殺人的族群，只要時機(jī)成熟，并無法律的規(guī)范，可以情緒化地、適應(yīng)社會需要、合乎社會風(fēng)習(xí)地殺死對手。也就是說，在社會道德規(guī)范下的倫理價值取向維度上，“仇敵”行為絕對合乎族群正義。

由于男性復(fù)仇者的先導(dǎo)軌范作用，女性復(fù)仇主體，有時也是將如此觀念落實(shí)到行動中。元好問《續(xù)夷堅志》卷一寫戴十妻梁氏，丈夫被通事無理害死，這個貴家奴想用牛和銀子贖罪免死，但梁氏表示：“吾夫無罪而死，豈可言利？但得此奴償死，我母子乞食亦甘分?！北娙瞬豢蓨Z其志，問她敢親手殺死這人嗎？梁氏說：“有何不敢？”取刀便欲親手砍斫：“眾懼此婦憤恨通事，不令即死，乃殺之。梁氏掬血飲之，攜二子去?！?[5]

“食肉寢皮”在古代復(fù)仇作品中，大多并非僅只一句口號，而是訴諸行動的泄憤快意之舉。明末清初《八段錦》第七段寫良家婦女韓氏，因無賴應(yīng)赤口誣陷，遭丈夫打罵避難尼庵，眾尼對這惡人“恨不得一朝撞見，食其肉，寢其皮”，利用其好色灌醉捆住手腳，一塊塊咬掉其肉后才殺死 [6]。文本渲染的“一塊塊咬掉其肉后才殺死”復(fù)仇方式顯然帶有強(qiáng)烈的民間狂歡意味。在人類“食仇”本能沖動下，裹挾著群體從眾心理的交感作用，似乎在“正義”復(fù)仇行動中，在實(shí)施現(xiàn)場的觀眾就應(yīng)該“同仇敵愾”，分一杯羹才能消解“共同”的怨氣，以實(shí)現(xiàn)合乎道德的“快意血腥”，沒有人試圖阻止“苦主”的報復(fù)行為。清代更有對“戰(zhàn)俘”施以“挖心挖眼”的酷刑，施刑者的“果敢”在印證著古老虐囚規(guī)則也是當(dāng)下的“合理合法”報復(fù)手段，說韓雍征伐時，取俘數(shù)人，“探心腦啖之，立盡。見者失色，而雍談笑自若”；而某督撫公鎮(zhèn)海疆“凡遇劇賊，輒抉其目珠”。載錄者竟會從社會效果上予以肯定：“竊謂此法以處劇盜大猾，縱不即行誅戮，亦可杜其后患，非但以立威也。然公今已以淫刑為御史所參矣?！?[7]話語權(quán)力執(zhí)掌者依仗社會賦予的威勢，肆意殘害被俘對手，則展現(xiàn)的不獨(dú)是勝利者的生殺予奪威權(quán)，更有“非我族類其心必異”的狹隘民族觀念作祟，這也是明清時期“蠻夷”不開化民族的族群標(biāo)志及遠(yuǎn)古潛意識再現(xiàn)，是蠻夷等級觀念占統(tǒng)治地位的形象化書寫。

食仇，作為遠(yuǎn)古巫術(shù)思維孑遺，原始人那里通常是吃人心，“以求吃的人得到心的原有者的素質(zhì)”。弗雷澤總結(jié)：“吃了神的肉，他就分得神的特征和權(quán)力。神是谷神，谷物就是他的主體；神是葡萄神，葡萄汁就是他的血。所以信徒吃了面包喝了葡萄酒，就是吃了他的神的真正的血肉?！盵8]（p717）而從上述古代中國“食仇”母題書寫，則畢竟以泄憤為主，“增添勇力”則是復(fù)仇行為的衍生品，融合著“厭勝術(shù)”痕跡，意圖以消滅仇敵的肉體來阻止其轉(zhuǎn)世投胎與伺機(jī)報復(fù)，較具有中國本土特色。

二、“閹割”負(fù)心漢與女性生存權(quán)的社會性困擾

從跨文化的角度，這樣的觀察當(dāng)是很真切的，即中國古代復(fù)仇文學(xué)強(qiáng)烈的倫理功利性。長期居住中國的美國女作家賽珍珠在《東方，西方與小說》中指出：“宣傳性的小說，在西洋是極力反對的。在中國，又是另外一回事了。每本小說都帶有一種說教的態(tài)度（我不能說他是目的），雖然除了佛教故事很忠實(shí)的帶有宗教目的之外，我不相信還有一部完全說教的小說，但是每本書里，都有小小的道德觀念含在它主要的目的里。一件可怕的暗殺案發(fā)生以后，當(dāng)我們正在恐怖的狀態(tài)中，就會發(fā)見一件報復(fù)舊仇的事情，而兇犯是曾經(jīng)被死者傷害過的，于是這暗殺便馬上不是一件罪惡而是一件道義的行為了……換句話說，中國小說根本上是有趣味而有人性的。半途里加上一樣?xùn)|西去適合社會的慣例，因而每個人都滿意了?！盵9] 賽珍珠揭示出“暗殺”事件的問題核心。這也正是關(guān)注“情理”的家族核心社會結(jié)構(gòu)的政治功能，完全可以忽略“法理”的社會規(guī)范價值。

人們熟知，古代民間活躍著一個“癡心女子負(fù)心漢”母題，對于這類負(fù)心漢的“報復(fù)”是復(fù)仇文化圈中普遍性民俗心理之一，而另一個與之關(guān)系密切的“閹割”負(fù)心漢母題，卻罕有提及。母題極具性別文化色彩，并涉及種族延續(xù)與生存權(quán)利再分配等社會群體核心價值觀問題，雖有敘事，欲說還休的說教反倒顯示出社會性的困擾。比較眾多復(fù)仇手段與方法，女性“閹割”負(fù)心男子陽物以報情仇，當(dāng)屬一種奇特的復(fù)仇方式，較早表現(xiàn)在女鬼向負(fù)約丈夫報仇的描寫。南朝劉宋時袁乞妻臨終得到丈夫不忍再婚的承諾，可喪服過即再娶，于是亡妻白日顯形責(zé)備：“君先結(jié)誓，云何負(fù)言？”隨即“以刀割其陽道，雖不致死，人道永廢”[10]。盡管此時作為復(fù)仇主體的鬼靈總體上神通還不算大，卻用這種獨(dú)特的方式嚴(yán)懲了負(fù)義違約者，爽約便恩斷義絕，也蘊(yùn)含著不可隨意“承諾”的行為規(guī)范。夫妻尚且如此，遑論他人。

女性作為行為主體的復(fù)仇敘事，折射出中古漢譯佛經(jīng)故事所挾印度民俗傳說的影響，具有與幻化、托夢、仙師培育、神奇兵器等母題交叉融匯等性別意味[11]，似乎作為弱勢群體的復(fù)仇，就必須采取超常規(guī)方式。而對于成年須眉男子，只有女性才有近距離接觸并可出其不意襲擊。雖民間此類故事肯定代有不絕，在宋明理學(xué)的阻遏下，直到清代這一具有性別色彩的復(fù)仇方式才較多地傳播和被載錄，當(dāng)然其中有多種因素在起作用，除了固有的性別沖突，種族歧視與種族間等級觀念亦不可忽視。明清時期的男性讀書人，借助女性“閹割”陽具的奇異復(fù)仇模式，表達(dá)男權(quán)社會很重視“弱勢群體”的女性化復(fù)仇心態(tài)及其行為邏輯。

如潘綸恩寫漢陽妓女曹翠之資助商人姚崇愷三千金，有絲羅附松柏之托。不想姚返鄉(xiāng)后別娶，翠之據(jù)理將金索回，對負(fù)恩者恨之入骨。后姚到漢陽理業(yè)仍找翠之?dāng)⑴f，翠之乘負(fù)心子醉酒，“誘姚而宮之”，其在被割去生殖器后負(fù)創(chuàng)蒙羞逃回而死，隨后翠之還特意將閹割下的仇人“情根”保存。盡管后來被告官處死，得到評價甚高：“曹雖女流，其行動則慷慨丈夫也。姚以丈夫而戀戀有兒女之私，冤對相逢，誰能堪此夫？非自蹈水火乎？” [12]敘事者的“感佩”之言，不同于之前男性對女性的“憐憫”之情，有明顯的男性群體自身淪為種族壓迫社會中的下層之后的感慨，深味被拋棄女性的社會“多余人”處境與自暴自棄，甚至同歸于盡的毀滅性感受，這種矛盾心理和兩難評價也正是多數(shù)下層讀書人的真實(shí)寫照。清代《述異記》講述少女無奈之際向養(yǎng)父復(fù)仇。她先在暢飲后“作羞澀迎拒之態(tài)”：

女預(yù)藏剃刀，以被冒（養(yǎng)）父首，左手執(zhí)其勢，右手持刀，即時割下。天成負(fù)痛起，扼女喉氣絕。少頃，割處血流不止，昏暈仆地。女得復(fù)蘇，遂持勢并刀，出喊鄰右。眾咸入驗，無不駭異，即引女至秀水縣陳令名綍者。陳詢驗既確，即告郡公，大為嘆賞。立呼方姓之子，當(dāng)堂完姻。天成被創(chuàng)深重，三日，痛苦難堪，服毒畢命。[13]

另一種似乎較“溫和”的復(fù)仇方式也具有同樣效果。滿族作家和邦額寫林澹人邂逅麗人余白萍，兩人歡愛，可是林科考得第卻許婚富家女，成婚時白萍即來責(zé)備其薄倖：“乃命二鬟褫林衣，折柳枝鞭之?dāng)?shù)十，更以溪沙傅其陰，置諸石上，而后舍去。乃林之被辱也，身如夢魘，轉(zhuǎn)側(cè)由人。次日黎明方可動步，遂踉蹌而返……林自此覺私處冷如垂冰，縮似僵蠶，百治不舉，蓋已病萎。新婦失所歡，不能無外遇。” [14]女鬼用讓負(fù)心漢“陽痿”的方式報復(fù)，實(shí)際上也擴(kuò)展到讓仇人斷子絕孫的更大范圍。毛祥麟也寫某高官公子縱仆劫外來卜者女，次年遭入室挾持，被不速之客“去其淫具”，留書：“公子不法，本當(dāng)殺卻，今姑從寬，去勢留命。”[15] 原來是太華山劍俠借點(diǎn)穴術(shù)以“同態(tài)復(fù)仇”方式嚴(yán)懲作惡者，很可能是受害人求助劍俠前來行使正義。研究者認(rèn)為，這種以割去陽具方式教訓(xùn)怙權(quán)縱淫的公子，“不過女劍俠尚存一念之仁”[16]，即留下性命，甚是，這也符合清代女劍俠來去如風(fēng)的一貫行事風(fēng)格，與女性復(fù)仇這一獨(dú)特方式相契合。

此系列復(fù)仇方式，都帶有強(qiáng)烈的性別文化意味，但仍有“同態(tài)復(fù)仇”的無意識遺存。似乎非正義的最初肇事者，其“作惡”在先，其行為與身體的某一特定部位有直接關(guān)系，因而所受仇報也當(dāng)與這一部位（器官）不可分開，成為復(fù)仇者泄憤遷怒的一部分。拉法格《正義的起源》指出：“產(chǎn)生同等報復(fù)法的復(fù)仇行為對于原始人是個人自衛(wèi)的方法。原始人發(fā)展復(fù)仇的情感，給它一種為現(xiàn)代文明所不能有的生活力和力量，因為對于現(xiàn)代文明人個人復(fù)仇失掉了作為方法的意義。讓欺負(fù)人者簡單死去是不能滿足的，需要讓他經(jīng)過非刑拷打緊張地死去，恢復(fù)了野蠻人和半開化人的可怕的復(fù)仇行為的中世紀(jì)的誠篤的基督教徒就是這么說的。父權(quán)制初期的人們?yōu)閺?fù)仇欲所苦惱，只能理解可怕地好報復(fù)的神：宙斯懲罰自己的活著的和死了的敵人，而耶和華把自己的復(fù)仇延伸到七代?！?[17]對于復(fù)仇對象的憤恨，擴(kuò)張到對象身體的每一部分，而那具有特定功能的器官，最應(yīng)首當(dāng)其沖成為毀損的目標(biāo)。這一部件正是男女性別的本質(zhì)區(qū)別，也是社會地位劃分的社會生物學(xué)基礎(chǔ)。大多數(shù)女性因其體力以及見識短淺，偏執(zhí)地認(rèn)為，只是某個男性的某個部位對她形成致命傷害，而忽略了性別的社會結(jié)構(gòu)張力。導(dǎo)致女性運(yùn)用性別優(yōu)勢——也是其生存的劣勢——誘惑并泄憤，這樣的認(rèn)識誤區(qū)與報復(fù)手段正是全社會女性價值觀與生存權(quán)利觀的文化結(jié)果。作為個體女性復(fù)仇行為的結(jié)果，更是男權(quán)社會男女兩性生存權(quán)利對抗的極致，只是在種族壓迫社會環(huán)境中，下層讀書人才不情愿地發(fā)現(xiàn)男性的女性化生存困境，真正關(guān)注到“食仇”模式的亞型——“閹割”母題的警世價值：一是警告?zhèn)€體男性勿超越權(quán)利與義務(wù)，要給予女性以適宜的生存環(huán)境與相應(yīng)的生存權(quán)，否則“玉石俱焚”自殺式復(fù)仇將不再是文本書寫；二是“閹割”復(fù)仇模式的主要行動者是女性，既給予男性個體以最大羞辱，也強(qiáng)化了兩性間的不信任感，動搖社會結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)，形成對種群延續(xù)功能的最嚴(yán)厲懲罰，從而最終反作用于全社會的道德政治機(jī)制。

三、“食仇”敘事：他族情仇雪恨書寫模式的文本間性

通過對中西方“食仇母題”敘事的基本考察，可知西方式復(fù)仇偏重于從精神方面折磨仇敵，達(dá)到意志與靈魂的雙重毀滅，精神復(fù)仇甚于肉體懲處。而傳統(tǒng)中國則是通過殘殺肉體以泄憤，著意于宣示復(fù)仇者特別是“弱勢群體”的人格在復(fù)仇進(jìn)程中完善與提升，以及族群對此行為的認(rèn)同與傳揚(yáng)，是個體存在倫理精神與社會道德政治功能的融合。完成復(fù)仇，實(shí)際上也是品嘗成就倫理使命的快慰。“弱勢群體”復(fù)仇特別是“食仇”的肉體毀滅，其意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越殺仇食仇報復(fù)行為本身，而有更深遠(yuǎn)的社會政治功能。中西方“殺仇”“食仇”敘事中“異中有同”的書寫模式，達(dá)到復(fù)仇者“社會價值提升”的異曲同工之效。

法國巴爾貝·道勒維小說《一個女人的報復(fù)》敘述了一個新奇恐怖的復(fù)仇故事：“其中沒有流血事件，既沒有刀劍，也沒有毒藥，說到底是個文明化的罪行?！盵18]（p310） 說一位高貴的公爵夫人為替被丈夫殘忍殺害的情人（當(dāng)著妻子的面讓狗吃掉其心）復(fù)仇，潛逃后甘愿當(dāng)了低賤的妓女，她深知仇人（公爵）對名譽(yù)比對生命還更加看重，“想侮辱他的名譽(yù)，而不是殺死他”，病死前特意讓人把其頭銜與妓女并列寫在棺柩與墓碑上[18]（pp306-345）。對視名譽(yù)如生命的公爵而言，夫人出軌以至于淪為妓女，令其無地自容，更是對其掌控家庭能力以至社會政治地位的質(zhì)疑與嘲諷，這遠(yuǎn)甚于肉體生命的毀滅。小說折射出西方文明的普世價值觀，也是人類社會結(jié)構(gòu)中個體功能張力的形象化展現(xiàn)，每一個體都有生存權(quán)利與存在價值，殘害剝奪他人生命者將付出更慘重的代價。

而真正以殘殺仇敵方式泄憤的敘事文本，則至少可追溯至卜伽丘《十日談》所寫菲尼美達(dá)的故事：薩萊諾親王唐克萊寡女綺絲夢達(dá)，愛上父親侍從紀(jì)斯卡多，生死不渝，但專制的父親發(fā)現(xiàn)后怒不可遏，女兒堅持說看好紀(jì)斯卡多的品德才能，可是薩萊諾親王還是低估了女兒意志，不用暴力：“卻打算懲罰她的情人來打擊她的熱情，叫她死了那顆心。”派人絞殺紀(jì)斯卡多把心臟盛在金杯里，說“把你最心愛的東西送來慰問你”，綺絲夢達(dá)此時已配好毒液，面對情人心臟慟哭后服毒，唐克萊難過地遵遺囑合葬二人 [19]（pp326-368）。第四天故事九也寫羅西雄爵士刺死妻子的情人，取出心臟烹成精美菜肴，說給妻子吃野豬心，夫人把心都吃下后才被告知，是不要臉的女人“情人的那顆心”，妻子即刻怒斥其不公正：“天主在上，我吃了他那顆高貴的心，從此再不吃旁的東西了！”投下城堡而死[19]（pp424-428）。未料復(fù)仇后果的羅西雄驚嚇懊悔，懼責(zé)出逃。當(dāng)?shù)鼐用駥⒁粚η槿撕显?，刻詩墓上為念。對此，僅從一般性的喜劇、悲劇和狂歡節(jié)理論概括不夠，似應(yīng)把問題放到世界性的復(fù)仇習(xí)俗和心理表現(xiàn)上認(rèn)識[20]。比較上述，親王唐克萊是以“殺死”對手的方式報復(fù)對手超越等級的愛情，而女兒綺絲夢達(dá)又以“自殺”的方式回敬父王的專橫，唐克萊將二人合葬表達(dá)了對個體追求平等自由愛情的認(rèn)同尊重。而故事九中羅西雄畏罪出逃，當(dāng)?shù)鼐用癜岩粚η槿撕显?，兩個維度的行動均表明：羅西雄刺殺情敵并“吃掉”是傷及無辜的“擴(kuò)大化復(fù)仇”，有違愛眾生的基督教精神，不被大眾認(rèn)可。也就是說，敘事者對于追求真摯愛情者給予同情，為其合葬，寄希望于在另一空間中他們能幸福地生活在一起。崇尚“同態(tài)復(fù)仇”，以及更重視個體存在價值，此與中國傳統(tǒng)文本中“甘心”與“快意血腥”有本質(zhì)不同。

類似《十日談》的故事，意大利的安東尼奧·費(fèi)倫佐拉（Firenzuola，1493-1543）半個多世紀(jì)后所寫奇特的復(fù)仇故事說，喬萬尼神父愛上了托尼亞，托尼亞貪圖他允諾的一副袖套就幽會了，但諾言未兌現(xiàn)，話語尖刻，恨之入骨的托尼亞就聯(lián)合丈夫恰爾帕利亞設(shè)圈套復(fù)仇：神父被恰爾帕利亞兄弟當(dāng)場捕獲，大罵著要“吃掉這個負(fù)心婆娘的心”，將神父裸身裝入大箱，他那東西因被壓住受傷而腫痛難挨，只得拿起剃刀，親手在自己身上實(shí)現(xiàn)了“恰爾帕利亞”的復(fù)仇，成為一個“沒有那玩藝兒的人” [21]。喬萬尼神父確實(shí)受到了嚴(yán)懲，但托尼亞在失去女性尊嚴(yán)同時，也失去了丈夫及親人之愛，這種“損人不利己”的報復(fù)模式顯示，敘事者是以薄懲惡人的“狂歡節(jié)”式情節(jié)，暴露了男性依仗社會地位優(yōu)勢與女性依仗性別優(yōu)勢以實(shí)現(xiàn)貪欲的性格悲劇。事實(shí)上，法國巴爾貝的小說《一個女人的報復(fù)》也是此類母題的延展，但復(fù)仇懲惡功能顯然更深遠(yuǎn)、更沉重、更令人反省。這說明不同文化傳統(tǒng)輻射下的“殺仇”“食仇”模式相似而本質(zhì)各異。

民俗學(xué)家研究美洲印第安人“通奸和懲罰”母題時，注意到平原印第安人故事：一個丈夫發(fā)現(xiàn)妻子與一條蛇通奸，他將蛇殺死并懲罰了妻子，有一些異文則講“他用蛇肉或蛇的生殖器招待妻子”；而有關(guān)女人與其蛇情夫的故事，在高原地區(qū)和太平洋北岸的異文有：“女人不知不覺地吃下了自己的被謀殺的情人的某些器官。這是一個在整個世界范圍內(nèi)都有類似性的情節(jié)，在歐洲，通常情況下招待女人的食物是其情人的心臟。”[22]可見，不獨(dú)小說《一個女人的報復(fù)》，包括其他模式各異的“殺仇”“食仇”行為，實(shí)際上是一種獨(dú)特的報復(fù)方式表現(xiàn)，說明“食仇母題”的普遍性，也說明族群心理進(jìn)化的相似性與控制法術(shù)套路的趨同性。

此外亦不能忽視，敘事者關(guān)注到“殺仇”“食仇”個體力量彰顯過程中反社會性反倫理道德與反社會政治性。在當(dāng)代小說中，這被透徹地揭示出來。較多承領(lǐng)西方文化影響的金庸，其《天龍八部》惱恨丈夫段正淳用情不專的刀白鳳：“要找一個天下最丑陋、最污穢、最卑賤的男人來和他相好。你是王爺，是大將軍，我偏偏去和一個臭叫化相好?！彼c乞丐段延慶生下了段譽(yù)，以破壞“仇敵”遺傳基因改變其族群血統(tǒng)，實(shí)行報復(fù)。刀白鳳的“復(fù)仇”，表面上看頗類似法國巴爾貝小說中女主人公甘當(dāng)妓女以向無情丈夫泄憤，但從更深層面上看，又是最殘酷可怕的報復(fù)，是男性群體與個體都不能承受的種族延續(xù)之重。因此，可以說，女性復(fù)仇這一母題在金庸小說中達(dá)到“中西合璧”的完美結(jié)合。

至于復(fù)仇母題中的“食仇”行為的民俗基礎(chǔ)，文獻(xiàn)載錄的意義指向較為復(fù)雜。弗雷澤在討論“殺人者的禁忌”時指出：“勝利者在勝利的時刻還要加以很不方便的限制，其動機(jī)之一大概是害怕被殺者的憤怒的靈魂。而這種對于要復(fù)仇的鬼魂的害怕，確實(shí)影響著殺人者的行為，這一點(diǎn)已經(jīng)多次得到明顯的證實(shí)?！盵8]（pp318-319）吃掉仇人身體，的確可寬慰地認(rèn)為是免于被報復(fù)了。在人類學(xué)有關(guān)原始部族的研究中，這被理解為一種“順勢巫術(shù)”，即具有增長勇力的功能。不過，在歐洲《十日談》等小說中寫“食仇”，卻不同于泄憤與添勇，而主要是為了在精神上刺激，折磨仇人及共案者的靈魂。

相關(guān)的習(xí)俗風(fēng)尚制約復(fù)仇目的手段的選擇，而這種目的手段往往又反饋復(fù)仇主體對仇人雪恨的思考。由于偏重從精神上折磨仇人的泄憤方式，而不是在較短期間內(nèi)干凈利落地了賬，復(fù)仇所費(fèi)的時間與周折必定要多得多；而在較長時間的痛苦煎熬中，復(fù)仇主體也滋生出不愿讓仇主一下子結(jié)束生命的想法，以為這樣做未免有些太便宜了仇人。事實(shí)上這也是原始心態(tài)中“同態(tài)復(fù)仇”的心理遺存，期望仇人也像自己或受害者那樣歷盡苦難。早年學(xué)者曾揭示，如1918年劉半農(nóng)曾注意到，中外小說（這里的“外”其實(shí)主要指西方、歐洲）對殘酷場面的描寫及接受態(tài)度大為不同，其指出外國戲臺上往往不是直接演出謀殺、決斗、戰(zhàn)爭諸事，只是在談話中用悲惻的神情表白，死刑都在隱僻處執(zhí)行，災(zāi)疫等也不在貴客婦女前談?wù)?，而中國則慘殺之事盡可在大庭廣眾下談?wù)摚骸肮購d里殺起人來，必守著‘刑人于市，與眾共之的古訓(xùn)；戲子們更荒謬，‘三更三點(diǎn)的見鬼，‘午時三刻的殺人，幾乎無日不有……試問人家到了將死的地步，中國人全無惻隱之心，反要大開玩笑。此種‘忍心害理的思想，是人類應(yīng)有的不是？”[23]其實(shí)，類似的虐殺描寫，在古代中國復(fù)仇文學(xué)作品中的表現(xiàn)可以說比比皆是。其體現(xiàn)的嗜血欣賞趣味是無可否認(rèn)的，但個體“食仇”行為何以會具有普遍性的快意？不完全是族群的嗜血本性，而更多顯現(xiàn)出族群結(jié)構(gòu)間每一受壓迫個體扭曲的奴隸性心態(tài)的對象化宣泄。

這樣看來，中西方復(fù)仇主題中的“食仇母題”就蘊(yùn)含著比較復(fù)雜的族群文化意義與社會政治結(jié)構(gòu)功能。

首先，從敘事模式上看，西方較為偏重復(fù)仇者對仇敵靈魂的沖擊與掌控，偏重于復(fù)仇進(jìn)程中仇敵精神被摧殘的過程描繪；中國則較為關(guān)注復(fù)仇事件本身的結(jié)局，包括關(guān)注復(fù)仇者自身在成功復(fù)仇后的命運(yùn)。二者一個是側(cè)重在個體人性的揭示，另一個是側(cè)重在個體面對群體輿論時的倫理實(shí)現(xiàn)。

其次，從敘事結(jié)構(gòu)手法上看，西方的復(fù)仇書寫，注重復(fù)仇主體性格異變與人格完善的過程顯現(xiàn)；中國則偏好于主體行為的社會倫理化與教化功能，夸飾性的屠戮行為描繪，意在追隨輿論張力。為迎合民眾的接受心理，省略了必要的心靈沖突與心路歷程描敘，而讓最為痛快淋漓的仇兇毀滅的結(jié)局盡快地充分展露，以期大快人心，得到族群社會的潛在認(rèn)可。在這一視點(diǎn)上看，說古代中國復(fù)仇主體具有嗜血習(xí)性，復(fù)仇的成功與徹底的感覺與評價，往往包括“食仇”這一儀式化的舉動，也是有一定道理的。

再次，從文本審美意義看，西方復(fù)仇之作常引發(fā)人們對個體與命運(yùn)抗?fàn)幍谋瘔迅?，讓人反思深?。恢袊鴱?fù)仇之作更多地激發(fā)善必勝惡的愉悅感，讓人們在懲惡揚(yáng)善的印證中，一再加深對善惡倫理實(shí)現(xiàn)必然性的認(rèn)識。以西方復(fù)仇文化觀為參照，可以對中國傳統(tǒng)復(fù)仇觀進(jìn)行深刻的反思。從食仇泄憤角度來說，民國武俠小說家就在某些復(fù)仇殘忍時就罕有涉筆[24]，食仇描寫的“缺項”也是對國民性批判的體現(xiàn)。

最后，在相關(guān)文獻(xiàn)中不難發(fā)現(xiàn)，“食仇母題”的社會政治功能也是文本的自有之意。這一母題在中西方復(fù)仇敘事中雖有上述區(qū)別，但其具有的相似性也不能忽略。一是趨向于以“吃掉”的生物本能的方式結(jié)束復(fù)仇的惡性循環(huán)；二是趨向于“力量”的較量，包括體力、智力與權(quán)力。二者除了佛教、基督教等宗教文學(xué)的文本間性及其影響，更重要的當(dāng)是種族心理習(xí)性進(jìn)化過程的相似性，是族群古老記憶的當(dāng)下顯現(xiàn)，這是至關(guān)重要的。從另一個維度表明，“食仇母題”的書寫往往不是敘事者無意的獵奇之作，而有更深層的意義。在中國傳統(tǒng)文化中，報仇絕不僅僅是個體的報復(fù)行為，在多數(shù)情況下呈現(xiàn)為泛化的社會期待，這說明社會政治功能在某些層面的缺失與不完善。種種原因?qū)е屡曰蛉鮿萑后w的生存空間受到強(qiáng)大外力的擠壓，而族群社會又缺乏自動調(diào)節(jié)機(jī)制，以至“殺仇”“食仇”這一反社會反政治道德行為出現(xiàn)?！笆褟?qiáng)凌弱”叢林法則的社會化、政治化、合理化，是“手刃仇敵”并吃掉的政治基礎(chǔ)。這是“食仇母題”最值得研究與反省之所在。

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（作者系大連大學(xué)教授，文學(xué)博士，東北師范大學(xué)博士研究生導(dǎo)師）

[責(zé)任編輯 吳井泉]