樂愛國

（廈門大學 哲學系，福建 廈門 361005）

朱熹論“愛物”：“取之有時，用之有節(jié)”

樂愛國

（廈門大學 哲學系，福建 廈門 361005）

孟子講“仁民而愛物”，講愛有差等。朱熹把對孟子“仁民而愛物”的解讀，與“理一分殊”結合起來，強調(diào)愛人與愛物的差異，又通過其《仁說》講“天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也”，認為此心“在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心”，并最終把“愛物”解讀為“取之有時，用之有節(jié)”。這樣的解讀，不僅具有經(jīng)典詮釋上的新意，而且可以為當今生態(tài)危機情況下尋求人與自然相處之道提供借鑒。

朱熹；仁愛；愛物；取之有時；用之有節(jié)

孔子講“仁”，主要講“愛人”。孟子則既講“親親”，講“仁民”，又講“愛物”，所謂“親親而仁民，仁民而愛物”。至于什么是“愛物”，如何“愛物”，孟子并沒有做過明確的界定。朱熹把孟子的“愛物”注釋為“取之有時，用之有節(jié)”，不僅具有經(jīng)典詮釋上的新意，而且內(nèi)涵著人對自然之物的合理開發(fā)利用的思想，或許可以成為當今生態(tài)保護的基本原則，因而對于當今追求人與物的相互和諧、人與生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，無疑具有重要意義。

一、“仁民而愛物”

先秦儒家講“仁愛”，講親疏有別、愛有差等，但既然講“愛”，那么既要講“愛人”也要講“愛物”。據(jù)《論語·鄉(xiāng)黨》載：廄焚，子退朝，曰：“傷人乎？”不問馬。漢代鄭玄將此理解為，孔子“重人賤畜”。與此不同，朱熹注曰：“非不愛馬，然恐傷人之意多，故未暇問。蓋貴人賤畜，理當如此?！编嵭摹爸厝速v畜”，講的是人與馬的貴賤不同，似乎意味著，愛只能給予人，而不能給予馬；朱熹則明確講“非不愛馬”，只是“未暇問”，所以，朱熹的“貴人賤畜”，意在愛有先后，先要給予人，但也要給予馬，并非只愛人不愛馬。

據(jù)《論語·述而》記載：孔子“釣而不綱，弋不射宿”。朱熹《論語集注》引洪氏曰：“孔子少貧賤，為養(yǎng)與祭，或不得已而釣弋，如獵較是也。然盡物取之，出其不意，亦不為也。此可見仁人之本心矣。待物如此，待人可知；小者如此，大者可知?！痹谥祆淇磥恚鬃又烎~、射鳥，是“為養(yǎng)與祭，或不得已”；只是用魚餌釣魚而不用大漁網(wǎng)捕魚，只以生絲系箭捕獲飛鳥而不射宿鳥，表現(xiàn)了孔子“仁人之本心”。一方面，人為了生存和生活的需要而捕獲魚和鳥，另一方面，人又有“仁人之本心”而生發(fā)出愛鳥、愛魚之心。孔子“釣而不綱，弋不射宿”，正是體現(xiàn)了既要愛人也要愛物，愛人在先、愛物在后的思想，并非只愛人不愛物。

據(jù)《孟子·梁惠王上》記載：孟子說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也?！睂Υ?，朱熹《孟子集注》曰：“蓋人之于禽獸，同生而異類。故用之以禮，而不忍之心施于見聞之所及。其所以必遠庖廚者，亦以預養(yǎng)是心，而廣為仁之術也?！敝祆洹睹献踊騿枴纷髁烁鼮樯钊氲姆治?，說：“禽獸之生，雖與人異，然原其稟氣賦形之所自，而察其悅生惡死之大情，則亦未始不與人同也。故君子嘗見其生，則不忍見其死，嘗聞其聲，則不忍食其肉，蓋本心之發(fā)，自有不能已者。”人的生活需要宰殺禽獸，但是人對于宰殺同類生命又有不忍之本心，所以要“遠庖廚”。

孟子講“仁愛”，強調(diào)推己及人，所謂“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，同時又講推人及物?！睹献印けM心上》指出：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！闭J為“愛物”之“愛”，不同于“仁民”之“仁”，更不同于“親親”之“親”。對此，東漢趙岐注曰：“先親其親戚，然后仁民，仁民然后愛物，用恩之次者也?！彼螌O奭疏曰：“孟子言，君子于凡物也，但當愛育之，而弗當以仁加之也，若犧牲不得不殺也；于民也，當仁愛之，而弗當親之也。以愛有差等也。是則先親其親，而后仁愛其民；先仁愛其民，然后愛育其物耳。是又見君子用恩有其倫序也?！闭J為孟子講“仁民而愛物”，主要是講愛有差等，對人以“仁”，對物以“愛”，并且為了人可以宰殺動物。朱熹《孟子集注》引程頤曰：“仁，推己及人，如老吾老以及人之老，于民則可，于物則不可。統(tǒng)而言之則皆仁，分而言之則有序?！痹谥祆淇磥?，孟子講“仁民而愛物”，其中的“仁”，“于民則可，于物則不可”；統(tǒng)而言之，對物與對人一樣，都要給予愛；分而言之，對人之愛不同于對物之愛，有先后次序，這就是愛有差等。

朱熹對孟子“仁民而愛物”多有討論，可概括為兩個方面：

第一，朱熹把對孟子“仁民而愛物”的解讀，與“理一分殊”結合起來。朱熹《孟子集注》不僅引程頤所言“統(tǒng)而言之則皆仁，分而言之則有序”，而且還引楊時曰：“其分不同，故所施不能無差等，所謂理一而分殊者也?！敝祆溥€說：

物我自有一等差。只是仁者做得在這里了，要得人也如此，便推去及人。所以“親親而仁民，仁民而愛物”。人我只是理一，分自不同。

這里所謂“人我只是理一，分自不同”，講的就是“理一分殊”。朱熹門人鄭子上討論“仁民而愛物”，說：“君子‘親親而仁民，仁民而愛物?！恢^之愛物，則愛之惟均?！`謂理一而分殊，故圣人各自其分推之，曰親，曰民，曰物，其分各異，故親親，仁民，愛物，亦異?！敝祆鋭t以“此說得之”給予肯定。朱熹門人陳淳更是撰《親親、仁民、愛物只是理一而分殊》，指出：“親親、仁民、愛物，大意只是理一而分殊。然其所以為理一分殊者，亦有二義。以天言之，則乾父坤母，民、物皆為同胞，與吾親同此一氣體而生，是理一也；然親也、民也、物也，其親疏本末亦天然自有個差等處，是分殊也?！匀搜灾瑒t曰親、曰仁、曰愛，皆一仁心之所流行貫徹，而所謂仁愛者，不過出于親，是理一也；然親者，隆于仁愛，仁者止于仁而弗親，愛者止于愛而弗仁，其親重亦有等，先親親而后仁民，仁民而后愛物，其緩急又有序，是分殊也。”在這里，《孟子》“仁民而愛物”被完全解讀為“理一分殊”。

第二，朱熹強調(diào)孟子“仁民而愛物”中愛有差等的內(nèi)涵。除了朱熹《孟子集注》對于“仁民而愛物”的注釋，講愛有差等，他還說：“親親、仁民、愛物，三者是為仁之事。親親是第一件事?！彼摹吨杏馆嬄浴份d呂大臨所說：“‘親親而仁民，仁民而愛物?！瘣垭m無間，而有差等，則親親大矣?！敝祆湟舱f：“自親親而仁民，自仁民而愛物，其愛有差等，其施有漸次，而為仁之道，生生而不窮矣?！痹谥祆淇磥恚H親、仁民、愛物三者，從根本上說是一致的，都是“為仁之事”，但是各自又有差等，并且有次序的先后。

朱熹還說：

人物并生于天地之間，本同一理，而稟氣有異焉。稟其清明純粹則為人，稟其昏濁偏駁則為物，故人之與人自為同類，而物莫得以班焉，乃天理人心之自然，非有所造作而故為是等差也。故君子之于民則仁之，雖其有罪，猶不得已，然后斷以義而殺之。于物則愛之而已，食之以時，用之以禮，不身翦，不暴殄，而既足以盡于吾心矣。其愛之者仁也，其殺之者義也，人物異等，仁義不偏，此先王之道所以為正，非異端之比也。

顯然，在朱熹看來，人與物本同一理，因所稟受氣的不同而有別，愛人與愛物有差等，這是天經(jīng)地義之事。因此，愛人在于仁民，并依人與人之別而有差等；愛物則在于“食之以時，用之以禮，不身翦，不暴殄”，以盡人之仁愛之本心。所以，人與物雖有差異，但都要給予愛，這就是仁；愛人與愛物之不同而有差等，這就是義。也就是說，人與物雖有不同，但必須都以仁、義相待而不偏。

需要指出的是，在愛人與愛物上講愛有差等，首先是講對物與對人一樣，都要給予愛，其次才是講對物之愛不同于對人之愛，前者為仁，后者為義。實際上，愛人與愛物存在著很大的差異，而且，就愛人而言，對于親人的愛也不同于對其他人的愛。所以，孟子對“親親”之“親”，“仁民”之“仁”，“愛物”之“愛”作了區(qū)別。一般而言，人與人的愛，是相互的，而且真正的愛是不求回報的；而人對物的愛，是單向的，而且往往是在對物的獲取和利用中的愛。儒家講親疏有別、愛有差等，就愛物不同于愛人而言，只是強調(diào)由于人與物的不同，愛的方式、內(nèi)涵和層次也不相同；而且，由于人與物的重要程度不同，在發(fā)生沖突時，愛的先后也有所不同，正如孔子先問人不問馬，并非不愛馬。對于人來說，無論是愛人或是愛物，雖然在朱熹看來，“以其理而言之”無人物貴賤之殊，“以其氣而言之”有人物貴賤之別，但真正的愛，人之本心所發(fā)，與貴賤沒有直接關系，而往往與親疏遠近有關。

朱熹說：

天之生物，有血氣者，本于父母，無血氣者，本于根荄，皆出于一而無二者也。其性本出于一，故其愛亦主于一焉。蓋一體分，血氣連屬，眷戀之情，自不能已，固非他人之可比也。自是之外，則因其分之親疏遠近，而所以為愛者有差焉，此儒者之道，所以親親仁民，又至于愛物，而無不各得其所也。

在朱熹看來，無論對人還是對物，都要給予愛，但是，因親疏遠近之不同而愛有差等，有親親、仁民、愛物之別，對親人的愛不同于對他人的愛，對人的愛不同于對物的愛。隨著從“親”到“民”再到“物”越來越疏遠，愛的方式、內(nèi)涵和層次愈來愈不同而有差等，而只有這樣有差等的愛，才能使得人與物各得其所。

此外，朱熹還贊同門人鄭子上對于“愛物”的闡述：“今觀天下之物有二等，有有知之物，禽獸之類是也；有無知之物，草木之類是也。如數(shù)罟不入洿池，不麛不卵，不殺胎，不殀夭，圣人于有知之物其愛之如此。斧斤以時入山林，木不中伐不鬻于市，圣人于無知之物亦愛之如此。……若吾儒于物，竊恐于有知無知亦不無小異，蓋物雖與人異氣，而有知之物乃是血氣所生，與無知之物異，恐圣人于此須亦有差等。如齊王愛牛之事，施于草木恐又不同。”可見，不僅在愛人與愛物上須愛有差等，而且在愛物上也須愛有差等，對牛之愛不同于對草木之愛。所以，在朱熹那里，在愛人與愛物上講愛有差等，并不是只愛人，不愛物，而是講愛的方式和內(nèi)涵之不同，愛的先后之不同

二、“取之有時，用之有節(jié)”

先秦儒家對于自然物，不僅強調(diào)由“仁人之本心”而生發(fā)出來的愛物之心，而且從天道的角度，就人如何合理開發(fā)利用自然物，提出各種見解。據(jù)《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》記載：孔子的門人高柴“開蟄不殺，方長不折”，對此，孔子指出：“開蟄不殺則天道也，方長不折則恕也，恕則仁也?！闭J為“開蟄不殺，方長不折”，既是儒家推己及人、推人及物的恕道，合乎人之本心，又合乎天道，以便更好地利用自然資源。

據(jù)《禮記·祭義》記載：孔子的門人曾子說：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”對此，孔子進一步指出：“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。”這里講斷樹、殺獸要以其時，為的是能夠更好地開發(fā)利用自然資源。這在《孟子》那里有較多的闡釋。據(jù)《孟子·梁惠王上》記載：孟子說：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！边@里所謂“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時入山林”，與孔子“釣而不綱，弋不射宿”，就二者對于自然資源的保護而言，有相似之處；但是，前者的目的在于“魚鱉不可勝食”、“材木不可勝用”，后者則出于人之仁愛之本心，二者并不不完全相同。

后來荀子對孟子所謂“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時入山林”作了發(fā)揮。據(jù)《荀子·王制》記載，荀子說：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童而百姓有余材也。圣王之用也?！彼?，荀子強調(diào)：“修火憲，養(yǎng)山林，藪澤草木魚鱉百索，以時禁發(fā)，使國家足用而財物不屈，虞師之事也?！憋@然，這里講的是治國之道，講如何發(fā)展農(nóng)業(yè)，并不是為了“愛物”。

《禮記·月令》按照一年中季節(jié)的變化順序，對各個季節(jié)、月份的天象、物候作了描述，并據(jù)此對各種農(nóng)事活動作了安排。比如：孟春之月，“祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭飛鳥，毋麛毋卵”。此外，《禮記·王制》說：“天子不合圍，諸侯不掩群?！H祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設罻羅，草木零落然后入山林。昆蟲未蟄不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。”這里涉及大量有關保護自然資源的規(guī)定，而且確定為“禮”，但這并不是出于由親親而仁民而推展的“愛物”。

西漢初年的賈誼對“禮”多有論述。他說：“禮，圣王之于禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不嘗其肉，隱弗忍也。故遠庖廚，仁之至也。不合圍，不掩群，不射宿，不涸澤。豺不祭獸，不田獵；獺不祭魚，不設網(wǎng)罟；鷹隼不鷙，睢而不逮，不出植羅；草木不零落，斧斤不入山林；昆蟲不蟄，不以火田；不麛，不卵，不刳胎，不殀夭，魚肉不入廟門，鳥獸不成毫毛不登庖廚。取之有時，用之有節(jié)，則物蕃多?！痹谶@里，賈誼從“禮”的角度，把孟子出于不忍之本心的“遠庖廚”，與為了“物蕃多”而對自然之物的“取之有時，用之有節(jié)”并列起來。后來的朱熹撰《儀禮經(jīng)傳通解》，其中卷三十六《王朝禮》編入以上賈誼所言。

北宋胡安國把《禮記》所謂“天子不合圍，諸侯不掩群”，與孔子“釣而不綱，弋不射宿”聯(lián)系起來，而稱之為“愛物”，說：“《易》稱‘王用三驅(qū)’，在《禮》‘天子不合圍，諸侯不掩群’，夫子‘釣而不綱，弋不射宿’，皆愛物之意也。推此心以及物，至于鳥獸若草木裕，無淫獵之過矣?！笨鬃印搬灦痪V，弋不射宿”之類，更多的是體現(xiàn)人對于動物的愛心，但是，將這種愛心推向自然之物，則會得到與“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時入山林”同樣的結果。

朱熹中年時在與門人討論《周易》時，曾就《文言》解“元亨利貞”為“元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”，指出：

“嘉之會”，眾美之會也，如萬物之長，暢茂蕃鮮，不約而會也。君子能嘉其會，則可以合于禮矣。如“動容周旋，無不中禮”是也。利是義之和處。義有分別斷割，疑于不和，然行而各得其宜，是乃和也，君子之所謂利也。利物，謂使物各得其所，非自利之私也?！案伞豹q身之有骨，故板筑之栽謂之楨干。推此可以識貞之理矣。

在朱熹看來，君子不僅要“體仁”，而且要“利物”，“利是義之和處”，利物是“使物各得其所”。稍后，朱熹在所撰《仁說》中，既講“天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也”，其心之德為“仁”，又認為，“仁之為道，乃天地生物之心，即物而在”，而且，此心，“在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心”。

對于朱熹《仁說》講“天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也”，朱熹的好友張栻不贊同所謂“天地以生物為心”的說法，指出：“《仁說》如‘天地以生物為心’之語，平看雖不妨，然恐不若只云‘天地生物之心，人得之為人之心’似完全?！辈⑶疫€說：“圣人之心，天地生物之心也。其親親而仁民，仁民而愛物，皆是心之發(fā)也。然于物也，有祭祀之須，有奉養(yǎng)賓客之用，則其取之也，有不得免焉。于是取之有時，用之有節(jié)，若夫子之不絕流、不射宿，皆仁之至義之盡，而天理之公也。使夫子之得邦家，則王政行焉，鳥獸魚鱉咸若矣。夫窮口腹以暴天物者，則固人欲之私也。而異端之教，遂至禁殺茹蔬，殞身飼獸，而于其天性之親，人倫之愛，反恝然其無情也，則亦豈得為天理之公哉！”在這里，張栻通過把人之本心與天地生物之心聯(lián)系起來，把發(fā)自人之本心的“親親而仁民，仁民而愛物”與對于自然之物的“取之有時，用之有節(jié)”聯(lián)系起來，并且還與孔子“釣而不綱，弋不射宿”相聯(lián)系，認為這些“皆仁之至義之盡，而天理之公也”，而“禁殺茹蔬，殞身飼獸”則是違背“天理之公”。對此，朱熹《論語或問》作了引述，并給予贊賞。

朱熹《孟子集注》注“仁民而愛物”的“愛物”：“物，謂禽獸草木；愛，謂取之有時，用之有節(jié)?！痹谥祆淇磥?，《孟子》“仁民而愛物”之“物”，指的是禽獸和草木，即動物與植物；“愛物”之“愛”，即“取之有時，用之有節(jié)”；“愛物”，指的是對動、植物的“取之有時，用之有節(jié)”。朱熹還說：

愛物，……則是食之有時，用之有節(jié)；見生不忍見死，聞聲不忍食肉；如仲春之月，犧牲無用牝，不麛，不卵，不殺胎，不覆巢之類，如此而已。

如前所述，朱熹還認為，孔子“釣而不綱，弋不射宿”，表現(xiàn)了孔子“仁人之本心”。由此可見，在朱熹那里，《孟子》“仁民而愛物”的“愛物”，既有孟子所謂“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時入山林”對自然之物“取之有時，用之有節(jié)”在“取”、“用”過程中的愛，又有孔子“釣而不綱，弋不射宿”的愛，孟子所謂“見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”，由不忍之本心所發(fā)出的對自然之物的愛，還有《禮記·月令》所謂孟春之月，“犧牲毋用牝”，“毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭飛鳥，毋麛毋卵”之類對于自然之物給予尊重的愛，當然，最重要的是“取之有時，用之有節(jié)”的愛。

需要指出的是，孟子講“親親”、“仁民”、“愛物”，其重要之處并非只是指愛的對象的變化和推廣，而是指隨著愛的對象的變化，愛的方式、內(nèi)涵以及層次也不相同。從根本意義上說，儒家講愛，無論愛人或是愛物，都由人之本心所發(fā)，孟子所謂“惻隱之心，人皆有之”，“無惻隱之心，非人也”。但是，親人與他人不同，對于親人的愛與對于他人的愛當然有相應的差異；人與物不同，對于人的愛與對于物的愛也有很大的差異。就“愛物”而言，其與“親親”、“仁民”的最大不同在于人對于物的愛，是在對物的獲取和利用過程中的愛。

朱熹把《孟子》“仁民而愛物”中的“愛物”解讀為對動、植物的“取之有時，用之有節(jié)”，對后世影響很大。宋、元之際，金履祥撰《論孟集注考證》，其中對“愛物”作了闡釋：“《集注》草木禽獸皆舉之，‘取之有時，用之有節(jié)’，此先王愛物之政也。若釋氏雖例以不殺為愛物，然知施于動物，而不知施之植物，此之謂不知類。”陳櫟對于朱熹把“愛物”解讀“取之有時，用之有節(jié)”，說：“當取則取，當用則用，但有時、有節(jié)即愛也，若釋氏以不取、不用為愛，則非矣?！薄氨╅逭?，固非愛物矣。梁武之宗廟不用犧牲，亦非愛物之宜。”

陳天祥則對朱熹的解讀提出反對，指出：“‘取之有時，用之有節(jié)’，此只是節(jié)其費用，不使致有匱乏而已。以此為愛，正與‘百姓皆以王為愛也’之愛相似，此本智者吝惜之愛，非仁愛之愛，與親親仁民之理差矣?！^‘愛物’者，如齊宣王憫其牛之觳觫，鄭子產(chǎn)樂其魚之得所，至于當春草木，不忍摧折；行視螻蟻，不忍踐傷，此皆愛物之道，是為仁愛之愛，與親親仁民之心，同是一本?！睉斦f，朱熹所謂“愛物”，不止有對自然之物“取之有時，用之有節(jié)”的愛，也有“見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”的對自然之物的不忍之愛；而且朱熹所謂“取之有時，用之有節(jié)”，其意在于孟子講“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時入山林”。

三、人對自然之物的合理開發(fā)利用

朱熹把《孟子》“仁民而愛物”的“愛物”注解為“取之有時，用之有節(jié)”，而不只是停留于“見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”；這樣的注解，對于以往儒家認為“仁民而愛物”主要是講愛有差等，以及把“愛物”理解為“不食肉，不茹葷”之類來說，無疑具有經(jīng)典詮釋上的新意。而且，朱熹強調(diào)對于自然之物的“取之有時，用之有節(jié)”，也是孔子“釣而不綱，弋不射宿”、孟子講“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時入山林”，《禮記·月令》所謂孟春之月，“犧牲毋用牝”，“毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭飛鳥，毋麛毋卵”之類，古代儒家處理人與自然相處之道的智慧結晶。重要的是，朱熹把這一智慧結晶與《孟子》“仁民而愛物”的“愛物”聯(lián)系起來，不僅豐富了孔孟仁學的內(nèi)涵，而且把對自然之物的“取之有時，用之有節(jié)”提升至新的高度。除此之外，朱熹強調(diào)對于自然之物的“取之有時，用之有節(jié)”，內(nèi)涵著合理開發(fā)利用自然資源的思想。

中國古代歷來重視對于自然資源的合理開發(fā)利用。除了以上孟子、荀子以及《禮記》所述之外，《管子》特別強調(diào)“以時禁發(fā)”，所謂“天財之所出，以時禁發(fā)焉”（《管子·立政》）“天財”就是自然資源，“禁”就是保護，“發(fā)”就是開發(fā)利用，也就是說，要根據(jù)自然規(guī)律，把自然資源的開發(fā)利用與保護緊密地結合起來?！豆茏印愤€提出春夏秋冬“四禁”：“春無殺伐，無割大陵，倮大衍，伐大木，斬大山，行大火，誅大臣，收谷賦。夏無遏水達名川，塞大谷，動土功，射鳥獸。秋毋赦過、釋罪、緩刑。冬無賦爵賞祿，傷伐五藏?！保ā豆茏印て叱计咧鳌罚┰谶@“四禁”中，有不少是涉及保護自然資源的具體措施?！豆茏印愤€說：“故春政不禁則百長不生，夏政不禁則五谷不成，秋政不禁則奸邪不勝，冬政不禁則地氣不藏。四者俱犯，則陰陽不和，風雨不時，大水漂州流邑，大風飄屋折樹，暴火焚地焦草；天冬雷，地冬霆，草木夏落而秋榮；蟄蟲不藏，宜死者生，宜蟄者鳴；苴多螣蟆，山多蟲蚊；六畜不蕃，民多夭死；國貧法亂，逆氣下生。”（《管子·七臣七主》）當然，這些論述都是從國家治理的層面上強調(diào)合理開發(fā)利用自然資源的重要性。

朱熹強調(diào)對于自然之物的“取之有時，用之有節(jié)”，其中“取”，就是獲取；“用”，就是利用?！叭≈袝r”，就是獲取自然之物必須根據(jù)其生長的時節(jié)；“用之有節(jié)”，就是利用自然之物必須有所節(jié)制。人在生存和生活中，其與自然的關系，最重要的是對于自然之物的“取”、“用”關系，人必須通過“取”、“用”自然之物，滿足自己的合理需要；與此同時，人又出于仁愛本心之所發(fā)，給自然之物以愛。這樣的愛，不只是孔子“釣而不綱，弋不射宿”，孟子所謂“見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”，由不忍之本心所發(fā)出的對自然之物的愛，而且還有根據(jù)自然之物生長的時節(jié)獲取自然之物，并在利用自然之物中作合理的節(jié)制，以保證自然之物在人的“取”、“用”過程中不受影響的愛。這種對于自然之物的合理獲取和利用，就是“取之有時，用之有節(jié)”的對自然之物的愛，不僅孟子所謂“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時入山林”是如此，《禮記·月令》所謂“犧牲毋用牝”，“毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭飛鳥，毋麛毋卵”，也都是如此，因而也就不難理解朱熹為什么把《孟子》“仁民而愛物”的“愛物”界定為“取之有時，用之有節(jié)”，以與“親親”、“仁民”相區(qū)別。

就朱熹所謂“取之有時，用之有節(jié)”包含對于自然之物的合理獲取和利用而言，“取之有時，用之有節(jié)”，實際上就是古代儒家對于合理開發(fā)利用自然資源的表達，因而可以為當今生態(tài)危機情況下尋求人與自然相處之道、合理開發(fā)利用自然資源提供借鑒，成為基本的生態(tài)原則。

第一，朱熹“取之有時，用之有節(jié)”，實際上凸現(xiàn)了合理開發(fā)利用自然資源的重要性。朱熹所謂“取之有時，用之有節(jié)”，其意在于對自然之物的合理“取”、“用”，從廣義上講，就是對自然資源的合理開發(fā)利用。朱熹把“親親而仁民，仁民而愛物”的“愛物”解讀為“取之有時，用之有節(jié)”，并且講“親親、仁民、愛物，三者是為仁之事”，把儒家仁愛與對自然之物的合理“取”、“用”聯(lián)系在一起，實際上是強調(diào)儒家仁愛包含了對自然資源的合理開發(fā)利用，從而把合理開發(fā)利用自然資源抬高到儒家仁愛的高度。這就從道德層面上凸顯了對自然之物“取之有時，用之有節(jié)”、合理開發(fā)利用自然資源的重要性。

第二，朱熹“取之有時，用之有節(jié)”，實際上為如何合理開發(fā)利用自然資源提供了基本的解決方案。在朱熹看來，人與天地萬物本原于共同的理，同時又各有不同的理。就人而言，人為了生存和生活，需要“取”、“用”自然之物，但是，這種需要有合理與不合理之分；就自然之物而言，自然之物各有不同理，取決于陰陽、五行及四時的變化，只有按照這樣的理進行“取”、“用”，才為合理，否則就是不合理。朱熹說：“水之潤下，火之炎上，金之從革，木之曲直，土之稼穡，一一都有性，都有理。人若用之，又著順它理始得。若把金來削做木用，把木來熔作金用，便無此理。”相對于合理開發(fā)利用自然資源而言，“取之有時”，就是開發(fā)須“有時”，實際上就是要按照自然規(guī)律合理地開發(fā)自然資源；“用之有節(jié)”，就是利用自然資源須“有節(jié)”，實際上就是要根據(jù)人的合理需要有節(jié)制地利用自然資源。重要的是，開發(fā)自然資源，不僅要按照自然規(guī)律，而且是為了人，滿足人的合理需要，因此，要根據(jù)人的需要，合理開發(fā)自然資源，而不至于導致自然資源的浪費，同時，利用自然資源，不僅要根據(jù)人的需要作合理的節(jié)制，而且還要按照自然規(guī)律，做到物盡其用。

第三，朱熹“取之有時，用之有節(jié)”，實際上為合理開發(fā)利用自然資源提出了基本步驟。在朱熹看來，要按照自然規(guī)律合理地開發(fā)利用自然資源，首先必須“格物”。他說：

圣賢出來撫臨萬物，各因其性而導之。如昆蟲草木，未嘗不順其性，如取之以時，用之有節(jié)：當春生時“不殀夭，不覆巢，不殺胎；草木零落，然后入山林；獺祭魚，然后虞人入澤梁；豺祭獸，然后田獵”。所以能使萬物各得其所者，惟是先知得天地本來生生之意。

這里所謂“撫臨萬物”，對自然之物的“取之以時，用之有節(jié)”，即朱熹的“愛物”。在朱熹看來，愛物就是要“因其性而導之”，就是要根據(jù)它們不同的物性，合理地加以開發(fā)和利用，從而“能使萬物各得其所”；而且，朱熹還認為，要能夠“因其性而導之”，“能使萬物各得其所”，首先要“知得天地本來生生之意”，認知自然之理，這就是要“格物”，“即物而窮其理”。他還說：“古人愛物，而伐木亦有時，無一些子不到處，無一物不被其澤。蓋緣是格物得盡，所以如此?！边@里把“愛物”與“格物”聯(lián)系起來，以為“愛物”首先在于“格物”。

與此同時，人對于自然之物的獲取和利用，有天理人欲之分。他說：“且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無不是事，無不各有個天理人欲，須是逐一驗過。”還說：

夫外物之誘人，莫甚于飲食男女之欲，然推其本，則固亦莫非人之所當有而不能無者也。但于其間自有天理人欲之辨，而不可以毫厘差耳。惟其徒有是物，而不能察于吾之所行乎其間者，孰為天理，孰為人欲，是以無以致其克復之功，而物之誘于外者，得以奪乎天理之本然耳。

在朱熹看來，人為了生存和生活而需要外物，此為天理，但是外物對人又有誘惑，而有人欲，因此在對待外物上，自有天理人欲之辨，需要通過“即物而窮其理”，以辨明什么是天理、什么是人欲，正確區(qū)分天理與人欲，只有這樣，才能在為了生存和生活而需要外物時，克服外物的誘惑。也就是說，要合理開發(fā)利用自然資源，不僅需要通過“格物”，認知自然之理，以便合理地開發(fā)自然資源，而且還要通過“格物”，辨清天理人欲，并且通過克服人欲，回歸天理，實現(xiàn)對于自然資源的合理利用。

由此可見，朱熹所謂“取之有時，用之有節(jié)”，其中“取之”、“用之”是為了人，而“有時”、“有節(jié)”為的是物，“取之有時，用之有節(jié)”既體現(xiàn)人對于物的優(yōu)越性，又體現(xiàn)物對于人的不可或缺的重要性，因而要求在滿足人的合理需要的同時，對于物的尊重，這就是“愛物”。與此同時，對于自然之物的“取之有時，用之有節(jié)”，既是為了人，也是為了物，追求的是人與物的相互和諧、人與生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展。

[注 釋]

責任編輯：郭美星

B244.7；B248.2

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1008-4479（2017）05-0060-08

2017-06-23

樂愛國（1955-），男，浙江寧波人，廈門大學哲學系教授、博士生導師，主要研究方向為宋明理學、朱子學。