楊天奇

(山東大學(xué) 文藝美學(xué)研究中心， 山東 濟(jì)南， 250100)

超越“經(jīng)學(xué)”“國(guó)學(xué)”的“古典學(xué)”新境

楊天奇

(山東大學(xué) 文藝美學(xué)研究中心， 山東 濟(jì)南， 250100)

倡言建立“中西合璧”的“中國(guó)古典學(xué)”，其目的是為了讓更多的人文社科研究者摒棄過(guò)多的本土情結(jié)和感情色彩，做到學(xué)術(shù)研究上的價(jià)值中立和理性判斷，以便更好地到尋找到實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)、文化的轉(zhuǎn)型的有效途徑?！肮诺鋵W(xué)”作為一門新型學(xué)科的確為我們揚(yáng)棄古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)的歷史局限、平等對(duì)待“經(jīng)學(xué)”和“子學(xué)”“中學(xué)”和“西學(xué)”提供了很好的契機(jī)，如此即不會(huì)陷入“中學(xué)為體”的拘囿，也不會(huì)步“西學(xué)為用”的后塵而再遭“牛體馬用”之戲謔。如今，隨著世界全球化進(jìn)程的不斷加快，亟需我們以大氣謙和的姿態(tài)吸收中西文化的優(yōu)長(zhǎng)，盡可能地使華夏文明“走出亞洲”“走向世界”，并與基督教文化、伊斯蘭文化、印度教文化等域外文化相互補(bǔ)充、和諧共生。惟其如此，和諧文明才得以構(gòu)建、和諧世界才得以存焉。

古典學(xué)；國(guó)學(xué)；經(jīng)學(xué)；子學(xué)；中西合璧

晚清之際，“西學(xué)東漸”之風(fēng)熾熱，張之洞等人曾提出“中學(xué)”與“西學(xué)”對(duì)舉，這在一定程度上不僅體現(xiàn)了文教認(rèn)識(shí)上的中西之爭(zhēng)，同時(shí)也反映出“中學(xué)”與“西學(xué)”相互對(duì)立卻又難以溝通的尷尬境地。如今，強(qiáng)勢(shì)的西方國(guó)家(美國(guó))常常高標(biāo)其為西方文明傳統(tǒng)的擔(dān)綱者，這意在向人們表明現(xiàn)代國(guó)家在政治上的強(qiáng)勢(shì)應(yīng)該與該國(guó)大學(xué)中的古典學(xué)強(qiáng)勢(shì)相同步，即便我們不考慮和平崛起的政治異象，但開科設(shè)教從來(lái)就是文明國(guó)家文教制度的最基要問(wèn)題，而“我國(guó)大學(xué)文科一級(jí)學(xué)科建制早已屢遭垢病，的確到了必須通盤重新考慮大學(xué)文科建制的時(shí)候?！盵1]隨著我國(guó)綜合國(guó)力的不斷上升，建立具有本土特色的“中國(guó)古典學(xué)”的確已迫在眉睫。其實(shí)，“古典學(xué)”是一個(gè)從西方引進(jìn)的學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)，它希冀以全新的視閾探詢、復(fù)活已逝的歷史世界，并以此有效地解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的種種缺失與弊端，所以復(fù)興古典并非是對(duì)古典學(xué)術(shù)的全盤接納，而是通過(guò)全新的思維模式和情感模式在古典文明中探詢出解決社會(huì)實(shí)際問(wèn)題的方法和路徑，因此這門學(xué)科更多的是一種帶有歷史性、歷時(shí)性的體驗(yàn)之學(xué)、內(nèi)省之學(xué)和經(jīng)世之學(xué)。發(fā)展有本土特色的中西合璧式古典學(xué)，最終是要以此開科設(shè)教，完成晚清以來(lái)中國(guó)學(xué)界想做而一直沒有做成的文教大業(yè),從而營(yíng)構(gòu)堅(jiān)實(shí)的高等教育基礎(chǔ)，“使得我國(guó)的擔(dān)綱性人才培養(yǎng)不致荒廢，并立足本土培養(yǎng)出一批‘兼通中西之學(xué)，于古今沿革，中外得失，皆了然于胸中’(皮錫瑞語(yǔ))的新時(shí)代棟梁之才?！盵1]惟其如此，才能使更多的有志青年成為學(xué)貫中西、博古通今的文明擔(dān)綱者，這不僅可以讓我們作為古老東方傳統(tǒng)的真正繼承者而不致它邦偽纂，也不會(huì)使固有傳統(tǒng)中絕而為異國(guó)接續(xù)。

一、古典學(xué)溯源及精神實(shí)質(zhì)

有關(guān)古典學(xué)的定義，在英語(yǔ)著述中很難找到令人滿意的解釋，而就在維拉莫威茲(Wilamowitz-Mmoellendorff)的德語(yǔ)著作中卻有一段比較貼切的描述：“雖然古典學(xué)這一頭銜不再暗示那種崇高地位，但人們?nèi)耘f這樣稱呼它，可以根據(jù)古典學(xué)的主旨來(lái)定義:從本質(zhì)上看，從存在的每一個(gè)方面看都是希臘羅馬文明的研究。該文明是一個(gè)統(tǒng)一體，盡管我們并不能確切地描述這種文明的起始與終結(jié)；該學(xué)科的任務(wù)就是利用科學(xué)的方法來(lái)復(fù)活那已逝的世界，把詩(shī)人的歌詞、哲學(xué)家的思想、立法者的觀念、廟宇的神圣、信仰者和非信仰者的情感、市場(chǎng)與港口熱鬧生活、海洋與陸地的面貌，以及工作與休閑中的人們注入新的活力。就像每一門知識(shí)所使用的方法一樣—或者可以用希臘的方式，用一種完全的哲學(xué)方式說(shuō)—對(duì)現(xiàn)存事物并不理解的敬畏之感是研究的出發(fā)點(diǎn)，目標(biāo)是對(duì)那些我們已經(jīng)全面理解的真理和美麗事物的純潔的、幸福的沉思。由于我們要努力探詢的生活是渾然一體的，所以我們的科學(xué)方法也是渾然一體的。把古典學(xué)劃分為語(yǔ)言學(xué)和文學(xué)、考古學(xué)、古代史、銘文學(xué)、錢幣學(xué)以及稍后出現(xiàn)的紙草學(xué)等等各自獨(dú)立的學(xué)科，這只能證明是人類對(duì)自身能力局限性的一種折中辦法，但無(wú)論如何要注意不要讓這種獨(dú)立的東西窒息了整體意識(shí)，即使專家也要注意這一點(diǎn)。”[2]1古典學(xué)于西方興起較早，在古希臘時(shí)期就已初具規(guī)模，尤其到了文藝復(fù)興時(shí)期曾一舉達(dá)到鼎盛。西方古典學(xué)不僅重視文獻(xiàn)、考釋、?？?，同時(shí)也注重義理、辭章、考據(jù)，所以它和中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)十分相似卻又不僅局限于此，是古典語(yǔ)文學(xué)、古代史、古代哲學(xué)等若干學(xué)科的總稱。在維拉莫威茲看來(lái)，文明是一個(gè)統(tǒng)一體，科學(xué)方法當(dāng)然也是渾然一體的，古典學(xué)雖然和語(yǔ)言學(xué)、文學(xué)、考古學(xué)有著許多天然的聯(lián)系，但無(wú)論如何決不能讓諸多獨(dú)立的學(xué)科窒息了文明與文化的整體意識(shí)。

其實(shí)，早在漢唐時(shí)期，中國(guó)歷史上就發(fā)生過(guò)幾次比較重要的古典學(xué)重建舉動(dòng)，自秦始皇焚書之后，今文經(jīng)學(xué)興起，但孔子壁經(jīng)的重見天日，造成了古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)的競(jìng)爭(zhēng)互動(dòng)，后來(lái)郊玄在總結(jié)前人經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)的融合統(tǒng)一，而曹魏正時(shí)期“三體石經(jīng)”的出現(xiàn)和經(jīng)學(xué)玄學(xué)化的趨勢(shì)，也是古今學(xué)術(shù)整合并發(fā)生轉(zhuǎn)變的具體表現(xiàn)。隋唐時(shí)期隨著國(guó)家統(tǒng)一政權(quán)的鞏固，《經(jīng)典釋文》《五經(jīng)正義》等官方考訂文獻(xiàn)的出現(xiàn)不僅表明了政府維護(hù)并發(fā)揚(yáng)經(jīng)典的決心，同時(shí)也將古典學(xué)術(shù)的研究推向了另一個(gè)新境，尤其是《十三經(jīng)注疏》中“義疏”與“正義”之學(xué)術(shù)方法的成熟，使傳統(tǒng)經(jīng)典再次勃發(fā)生機(jī)、彪炳千古?？梢姡鲜鲎龇o(wú)疑都是為了順應(yīng)時(shí)代潮流和文化思潮所為。所以說(shuō)，古典學(xué)的重建在某種意義上是對(duì)其當(dāng)時(shí)社會(huì)形勢(shì)發(fā)生重大變化的深刻反映，今天我們重提古典學(xué)建制，恰恰也是對(duì)全球一體化進(jìn)程不斷加快、各地區(qū)文明與文化不斷交流、融合所做出的及時(shí)回應(yīng)。

英國(guó)學(xué)者阿倫·布洛克(Alan Bullock, 1914—2004年)曾在《西方人文主義傳統(tǒng)》中指出:“古希臘思想最吸引人的地方之一，在于它是以人為中心，而不是以上帝為中心?！盵3]14布洛克的這句話形象地表達(dá)了西方固有的人文傳統(tǒng)，其實(shí)這也是古典學(xué)的一個(gè)重要特征，即便人文傳統(tǒng)在中世紀(jì)曾受基督教教會(huì)的“非難”，但在16世紀(jì)之后，隨著商品工業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、人本主義的倡導(dǎo)又加強(qiáng)了原有的人文主義傳統(tǒng)，以致笛卡爾用“我思”否定了“我在”，接著康德、叔本華、尼采、克爾凱郭爾、柏格森、?？露荚噲D用“反理性”的方式來(lái)重新評(píng)價(jià)原有的道德與價(jià)值體系，這不得不說(shuō)是人類思想史上的又一次進(jìn)階。筆者認(rèn)為：“人文學(xué)科”作為“the humanities”更應(yīng)注重以人為本的教育傳統(tǒng)，特別是Liberal Education(自由教育)——其目的是希望人能夠從世俗的束縛中解放出來(lái)來(lái)抵制職業(yè)化、利益化對(duì)人類靈魂的侵蝕。其實(shí)，Liberal Education的自由理念與古希臘時(shí)期的“七藝”教育傳統(tǒng)是分不開的?！捌咚嚒痹从诠?00前后的“智者運(yùn)動(dòng)”，普羅泰戈拉(Protagoras)等智者們首先提出了涵蓋辯證法、修辭學(xué)和文法學(xué)習(xí)的“三藝”以滿足民眾自由辯論、演說(shuō)的需要。之后，柏拉圖在《理想國(guó)》中認(rèn)為人必須學(xué)習(xí)音樂、幾何、天文、算數(shù)，如此才能培養(yǎng)和諧發(fā)展的完美人格，“四藝”之說(shuō)便由此開端，并與“三藝”合成為“七藝”。在我國(guó)周朝時(shí)期，官學(xué)雖以“六藝”為主，但“六藝”與“七藝”確有很多相同之處，尤其作為“禮、樂、射、御、書、數(shù)”的“六藝”也十分注重對(duì)君子品格的全面培養(yǎng)?？傊?，無(wú)論是西方的“七藝”還是中國(guó)的“六藝”，都將音樂、幾何、體育分別視為陶冶情操、鍛煉思維、增強(qiáng)體魄的必要手段，但又不把這些當(dāng)做是人生的最終目的。2000多年前，亞里士多德在《政治學(xué)》一書中提出了“Eleutherion epistemon”的論說(shuō)，其實(shí)它是現(xiàn)代博雅教育即自由教育“l(fā)iberal education”產(chǎn)生的母體。在亞里士多德看來(lái)，“l(fā)iberal education”最終將人分為兩種：“自由人”的和“非自由人”。自由人雖然學(xué)習(xí)技藝，但卻出于自身的需求或以培養(yǎng)德性為目的，而非自由人則以領(lǐng)取酬金為目的卻也敗壞了自己的思想和身體。亞里士多德認(rèn)為：“兒童應(yīng)該學(xué)習(xí)種種必需的和實(shí)用的事務(wù)，但不是所有實(shí)用的事務(wù)都是兒童所需要學(xué)的。有實(shí)用價(jià)值的事務(wù)很明顯可以分為自由人的事務(wù)和非自由人的事務(wù)兩類。任何工作、技術(shù)和學(xué)識(shí)如果導(dǎo)致自由人的身體和思想不適合于德性的運(yùn)用和實(shí)行，就應(yīng)認(rèn)為與工匠的營(yíng)生是同類事物。那種人們稱之為工匠的賤業(yè)的種種技藝都會(huì)敗壞公民的身體，領(lǐng)取酬金的活計(jì)會(huì)使公民勞瘁，而且還會(huì)貶抑其思想?！盵3]153總之，“城邦應(yīng)當(dāng)進(jìn)行一種教育：既不立足于實(shí)用，也不立足于必需，而是為了自由而高尚的情操?！盵4]154當(dāng)前在歐美國(guó)家，像哈佛、斯坦福這些世界一流大學(xué)都在沿用古典學(xué)的辦學(xué)理念。這些年來(lái)，隨著國(guó)內(nèi)“通識(shí)教育”“人文教育”的興起，中山大學(xué)博雅學(xué)院、中國(guó)人民大學(xué)中文系下設(shè)的古典學(xué)專業(yè)、重慶大學(xué)博雅學(xué)院、清華大學(xué)新雅學(xué)院已相繼開辦，同時(shí)也積累了比較豐富的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)[1]。以中山大學(xué)博雅學(xué)院為例，開設(shè)的畢業(yè)學(xué)位和專業(yè)方向包括哲學(xué)、歷史學(xué)、漢語(yǔ)言文學(xué)、政治學(xué)與行政學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)，切實(shí)貫徹多元化個(gè)性化發(fā)展的本科培養(yǎng)目標(biāo)。不僅如此，學(xué)生攻讀的學(xué)科領(lǐng)域分布也相當(dāng)廣泛，有心理學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、中國(guó)史、世界史、中國(guó)文學(xué)、外國(guó)文學(xué)、中國(guó)哲學(xué)，外國(guó)哲學(xué)等，這些課程皆貫徹“少而精”的原則。學(xué)生在四年本科期間必須廣泛深入地研修中西方文明傳統(tǒng)及其經(jīng)典著作，同時(shí)必修古漢語(yǔ)、古希臘語(yǔ)與拉丁語(yǔ)等古典文明語(yǔ)言。要言之，古典學(xué)教育的最終目的是為了培養(yǎng)學(xué)生的智慧與修養(yǎng)，進(jìn)而塑造一批大思想家、大學(xué)問(wèn)家而非不學(xué)無(wú)術(shù)的億萬(wàn)土豪。

二、傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)復(fù)興是否可能？

1923年, 近代著名思想家梁?jiǎn)⒊驮岬竭^(guò)“古典考釋學(xué)”的概念，但這大多是受了西方“古典學(xué)”其中的文獻(xiàn)學(xué)、語(yǔ)言考釋傳統(tǒng)之影響，并沒有真正意識(shí)到西方古典學(xué)的精神實(shí)質(zhì)。很多學(xué)者竟以此為由，將古典學(xué)重視語(yǔ)言分析的傳統(tǒng)與中國(guó)“小學(xué)”乃至經(jīng)學(xué)劃等號(hào)，這完全是沒有認(rèn)識(shí)到古典學(xué)的生命意識(shí)和時(shí)代擔(dān)當(dāng)?shù)募痹瓯憩F(xiàn)。實(shí)際上，“經(jīng)學(xué)”并不是真正意義上的“古典學(xué)”，所以復(fù)興“經(jīng)學(xué)”也并不是真正意義上的復(fù)興古典學(xué)術(shù)以及文化。當(dāng)前，仍有不少人試圖通過(guò)復(fù)興古典來(lái)復(fù)興經(jīng)學(xué)，這種努力是否能夠達(dá)到理想的目標(biāo)，我們有必要從近百年的“經(jīng)學(xué)復(fù)興之路”中去探詢。

近代道光以降,國(guó)勢(shì)每況愈下,百弊叢生，而作為官方主流思想的儒學(xué)乃至經(jīng)學(xué)逐漸表現(xiàn)得萎靡不振，終究走向了衰落。通常認(rèn)為，儒學(xué)的衰敗在一定程度上導(dǎo)致了社會(huì)風(fēng)俗的敗壞、人心道德的淪亡。據(jù)此，維新派代表康南海于1895年率同梁?jiǎn)⒊纫磺砂倜e人于北京聯(lián)名上書光緒皇帝，奏陳此番實(shí)情：“然近日風(fēng)俗人心之壞，更宜講求挽救之方。蓋風(fēng)俗弊壞，由于無(wú)教。士人不勵(lì)廉恥，而欺詐巧滑之風(fēng)成?！盵3]43在這些舉人的眼里，風(fēng)俗弊壞的首要原因是因?yàn)閭鹘y(tǒng)的儒學(xué)思想沒有得到充分貫徹。鑒于此，康有為繼續(xù)講到：“而‘六經(jīng)’為有孔子為經(jīng)世之學(xué)，鮮有負(fù)荷宣揚(yáng)，于是外夷邪教，得起而煽惑吾民。直省之間，拜堂棋布，而吾每縣僅有孔子一廟，豈不可痛哉!”[6]43在康有為看來(lái)，儒學(xué)之所以衰敗，主要是因?yàn)閭鹘y(tǒng)的經(jīng)典沒有為廣大民眾所接受。為擴(kuò)大儒學(xué)的影響力，康有為建議政府應(yīng)該派遣優(yōu)秀的儒生到海外去傳播孔子之道，這樣不僅可以“察夷情”“揚(yáng)國(guó)聲”，甚至還能“以夏變夷”。鑒于此，康有為還著成《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》等書來(lái)為其變法乃至經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)型與復(fù)興尋找理論依據(jù)，但這種做法很快便遭到湖南保守派曾廉的指斥：“其字則曰長(zhǎng)素。長(zhǎng)素者，謂其長(zhǎng)于素王也。臣觀其所作《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》諸書，爚亂圣言，參雜邪說(shuō)，至上孔子以神圣明王傳世教主徽號(hào)。蓋康有為嘗主泰西民權(quán)平等之說(shuō)，意將以孔子為摩西，而己為耶穌；大有教皇中國(guó)之意，而特假孔子大圣借賓定主，以風(fēng)示天下。姑平白誣圣造此為名，其處心積慮，非尋常富貴之足以厭以欲也?？涤袨橹畷?，亦咸同后經(jīng)生著作之體例，前列經(jīng)史子舊說(shuō)，而后附以己意。蓋淺陋迂謬之經(jīng)生，而出之以詭誕，加之以悖逆，浸假而大其權(quán)位，則邪說(shuō)狂煽，必率天下而為無(wú)父無(wú)君之行，臣不知其置于皇上于何地也？”[3]492曾廉說(shuō)康有為“參雜邪說(shuō)”，的確觸擊到了問(wèn)題的要害，不僅如此，梁?jiǎn)⒊舱f(shuō)恩師康有為“雜引讖緯之言以實(shí)之”[3]65。論及“讖緯”“邪說(shuō)”之言，不得不讓我們回顧一下儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要階段——漢代盛行的公羊?qū)W系統(tǒng)，這當(dāng)然也就觸碰到了孔子神圣化、儒學(xué)宗教化等一系列復(fù)雜的問(wèn)題。漢宣帝時(shí)期始立《觳梁》博士，“觳梁學(xué)”與“公羊?qū)W”開始并立為官學(xué)，“《公羊》善于讖，《觳梁》善于經(jīng)”(鄭玄《六藝論》)西漢晚期，讖緯之學(xué)風(fēng)行，儒學(xué)遂即被抹上一層神秘色彩。數(shù)千年來(lái)，很多人會(huì)認(rèn)為儒家是一種宗教，這其實(shí)和西漢末年儒學(xué)的發(fā)展有很大關(guān)聯(lián)。實(shí)際上，康有為并沒有認(rèn)識(shí)到，儒學(xué)之所以衰敗，完全不是因?yàn)橹袊?guó)沒有儒教教會(huì)，而全賴國(guó)家積貧積弱所致，故空言“興教”或是雜引讖緯之言無(wú)異于效顰學(xué)步之下策，這不但有妨外交，還有妨思想進(jìn)步。后來(lái)梁?jiǎn)⒊瑢?duì)此亦深有省悟：“但使政事修明，國(guó)能自立，則學(xué)格蘭斯頓之予愛蘭教會(huì)以平權(quán)可也，學(xué)俾斯麥、嘉富爾教之予山外教徒以限制亦可也，主權(quán)在我，誰(shuí)能侵之！故彼之持保教抵制之說(shuō)者，吾見其進(jìn)退無(wú)據(jù)也。”[3]77-86最終，康有為也就淪為了梁?jiǎn)⒊缘摹安恢诮讨缯f(shuō)”的典型，其對(duì)經(jīng)學(xué)的神化改造也以失敗告終。但有一點(diǎn)不容否認(rèn)的是，康有為的今文經(jīng)學(xué)在以“公羊?qū)W”為核心的同時(shí)，也借鑒了風(fēng)靡一時(shí)的達(dá)爾文進(jìn)化論思想，并在公羊?qū)W“三世”《禮運(yùn)》“大同”思想的基礎(chǔ)上提出了具有進(jìn)化史觀的“三世說(shuō)”，這不能不說(shuō)是經(jīng)學(xué)歷史上一次重要變革。但正如陳其泰先生所論，康有為等人的努力“是經(jīng)學(xué)時(shí)代結(jié)束前壯觀的一幕，夕照輝煌，晚霞滿天，預(yù)示著新世紀(jì)行將到來(lái)”[3]3，故晚清之際的經(jīng)學(xué)復(fù)興看似滿天輝煌，實(shí)為夕陽(yáng)殘照，終不過(guò)是強(qiáng)弩之末。

清光緒二十八年(1902)，管學(xué)大臣張百熙曾擬訂《欽定學(xué)堂章程》，及至光緒二十九年，朝廷又會(huì)同張百熙、張之洞等人以日本學(xué)制為藍(lán)本，重新擬訂學(xué)堂章程,于光緒三十年頒布《 奏定學(xué)堂章程》，是為“癸卯學(xué)制”。“癸卯學(xué)制”主張學(xué)習(xí)西方之算學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、動(dòng)植物學(xué)、地質(zhì)學(xué)、農(nóng)學(xué)、機(jī)器工學(xué)、造船學(xué)、造兵器學(xué)、電氣工學(xué)、建筑學(xué)、貿(mào)易學(xué)等各個(gè)西方先進(jìn)科學(xué)，但依舊重視對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的學(xué)習(xí)，并單獨(dú)開設(shè)經(jīng)學(xué)一科，設(shè)周易、尚書、毛詩(shī)、春秋左傳、春秋三傳、周禮、儀禮、禮記、論語(yǔ)、孟子、理學(xué)共11 門。洋務(wù)派始終認(rèn)為，西方科學(xué)固然重要，但傳統(tǒng)的儒家文化負(fù)有“慎防流弊”和“俾學(xué)生心術(shù)壹?xì)w于純正”[3]289的功效，所以在張之洞等人看來(lái)“無(wú)論何等學(xué)堂，均以忠孝為本，以中國(guó)經(jīng)史之學(xué)為基?！笠晕鲗W(xué)瀹(滲透)其智識(shí)，練其藝能，務(wù)期他日成材，各適實(shí)用，以仰副國(guó)家造就通才。慎防流弊之意。”[11]289這樣做的好處可以使教育不至于舍本而逐末而導(dǎo)致綱紀(jì)廢弛、道德淪亡。尤其在清朝諸多大臣眼中，西學(xué)雖有著瀹其知識(shí)、練其藝能的長(zhǎng)處，但儒家經(jīng)典作為中國(guó)文化的根袛依舊占有無(wú)可替代的崇高地位，“中華所以立教, 我朝所以立國(guó)者,不過(guò)二帝三王之心法, 周公孔子之學(xué)術(shù), 今宗旨則不悖經(jīng)書, 學(xué)業(yè)則兼通文武?！盵11]16可見“不悖經(jīng)書”是中體西用的最高宗旨，故習(xí)經(jīng)之制在士大夫眼里是不能廢黜的。如今我們也時(shí)常提到“中體西用”，但它的本質(zhì)正如上所述，對(duì)西學(xué)的界定往往局限于西方技藝，在其他方面最多也止于學(xué)習(xí)西方的商務(wù)知識(shí)、國(guó)際公法，而對(duì)西方的政治思想、哲學(xué)理念卻持否定之態(tài)度：“不可講泰西哲學(xué)……中國(guó)圣賢經(jīng)傳無(wú)理不包，學(xué)堂之中豈可舍四千年之實(shí)理，而騖數(shù)萬(wàn)里外之空談哉？”[3]1488(《籌定學(xué)堂規(guī)模次第興辦折》)在張之洞看來(lái)，中國(guó)學(xué)生無(wú)需學(xué)習(xí)西方哲學(xué)乃至思想，學(xué)之則有大患，這也從一定程度上反映了晚清洋務(wù)派中的保守文人對(duì)西方思想的恐懼心理。然而，人類文化原本就有其一體性和相通性，并不能對(duì)其進(jìn)行人為地割裂與分離，張之洞之所以排斥西方哲學(xué),實(shí)際上和他并不真正了解西方哲學(xué)有很大關(guān)系,所以其本人后來(lái)也遭到了嚴(yán)復(fù)“牛體馬用”的戲謔。

不可否認(rèn)，張之洞等人提倡的“不悖經(jīng)書”之原則，仍舊沒有跳出“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”的藩籬。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué),特別是政治化、章句化乃至神學(xué)化的經(jīng)典解讀無(wú)疑會(huì)嚴(yán)重束縛讀書人的思考空間，長(zhǎng)此以往，“我”始終不能跳出“六經(jīng)”，只能在現(xiàn)有的“經(jīng)”中尋章摘句，士人的思想最終也就失去了其獨(dú)立的價(jià)值而被淹沒在繁瑣的“注”中。以考據(jù)為能事的乾嘉學(xué)派不但斷送了原有的理學(xué)道統(tǒng)，而且與整個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)懸隔萬(wàn)里,終究悖離了孔孟之學(xué)的本意。當(dāng)然，我們也必須承認(rèn),乾嘉學(xué)派在文字、音韻、訓(xùn)詁等小學(xué)層面取得的學(xué)術(shù)成就是舉世公認(rèn)的，但為何只是在最后發(fā)展成了一種“學(xué)派”而非“思潮”，需要我們深刻反思。對(duì)此，侯外廬曾指出：“兩漢之學(xué)，其弊也‘拘’；魏晉至唐及宋初，其弊也‘雜’；宋慶歷至南宋，其弊也‘悍’；宋末至元，其弊也‘黨’；明末之弊也‘肆’；而清朝之弊也‘瑣’。”*參見侯外廬.中國(guó)思想通史(第5卷)，北京：人民出版社.1956年版，第393頁(yè)。其實(shí),侯外廬的總結(jié)源于《四庫(kù)總目提要》：“自漢京以后，垂二千年；儒者沿波，學(xué)凡六變。其初專門授受，遞稟師承；非惟訓(xùn)詁相傳，莫敢同異；即篇章字句，亦恪守所聞。其學(xué)篤實(shí)謹(jǐn)嚴(yán)，及其弊也拘。王弼、王肅，稍持異議。流風(fēng)所扇，或信或疑。越孔、賈、啖、陸，以及北宋孫復(fù)、劉敞等，各自論說(shuō)，不相統(tǒng)攝。及其弊也雜。洛、閩繼起，道學(xué)大昌；擺落漢、唐，獨(dú)研義理；凡經(jīng)師舊說(shuō)，俱排斥以為不足信。其學(xué)務(wù)別是非，及共弊也悍。學(xué)脈旁分，攀援日眾；驅(qū)除異己，務(wù)定一尊。自宋末以逮明初，其學(xué)見異不遷，及其弊也黨。主持太過(guò)，勢(shì)有所偏；才辨聰明，激而橫決。自明正德、嘉靖以后，其學(xué)各抒心得，及其弊也肆。空談臆斷，考證必疏，于是博雅之儒，引古義以抵其隙。國(guó)初諸家，其學(xué)徵實(shí)不誣，及其弊也瑣。案二千年經(jīng)學(xué)升降得失，《提要》以數(shù)十言包括無(wú)遺，又各以一字?jǐn)嘀??！薄端膸?kù)全書總目提要》：四庫(kù)全書總目卷一，經(jīng)部總敘，北京：中華書局1995年版，第1頁(yè)。以上六字?jǐn)嗾Z(yǔ)雖不皆是準(zhǔn)確的，但對(duì)清代漢學(xué)之“瑣”的概括，則是十分恰當(dāng)?shù)?。概言之，自古至今的?jīng)學(xué)研究往往蔽于詞而不知人，蔽于古而不知世。故辛亥以后，國(guó)人摒棄了原有的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，開始試圖以西方學(xué)術(shù)的方法來(lái)改良固有的經(jīng)典和文化，“整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)”等方式都是希望以西方學(xué)術(shù)的研究范式來(lái)發(fā)揚(yáng)本土的精粹，這些做法雖有其一定的合理性，但由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)西方學(xué)術(shù)的邏輯演證，完全忽視了儒學(xué)本身所蘊(yùn)含的義理和精髓。

而以梁漱溟、熊十力為代表的現(xiàn)代新儒家，早在上個(gè)世紀(jì)就意識(shí)到了西方文明與西方學(xué)術(shù)的種種弊端，希望以“四書”等儒家經(jīng)典為基礎(chǔ)、以宋明理學(xué)為核心來(lái)尋求中國(guó)傳統(tǒng)文化的要義及其價(jià)值，并以期實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒家文化對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的終極關(guān)切。其實(shí)，復(fù)興“儒學(xué)”這一舉動(dòng)，原本就帶有很強(qiáng)的“本土文化情結(jié)”和濃厚的民族感情色彩，正如牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅四人聯(lián)合發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士書》中所論：“我們首先懇求：中國(guó)與世界人士研究中國(guó)學(xué)術(shù)文化者，須肯定中國(guó)文化之活的生命之存在?！?yàn)橥诉@些，便不能把此過(guò)去之歷史文化，當(dāng)做一客觀的人類之精神生命之表現(xiàn)。遂在研究時(shí)，沒有同情，沒有敬意，亦不期望此客觀的精神生命之表現(xiàn)，能繼續(xù)發(fā)展下去；更不會(huì)想到：今日還有真實(shí)存在于此歷史文化大流中的有血有肉的人，正在努力使此客觀的精神生命之表現(xiàn)，繼續(xù)發(fā)展下去，因而對(duì)之亦發(fā)生一些同情和敬意?！盵3]8對(duì)此，景海峰先生也曾分析到：“當(dāng)代新儒家有著強(qiáng)烈的續(xù)統(tǒng)意識(shí)，熊十力、梁漱溟、馬一浮被他們的弟子稱為‘現(xiàn)代三圣’，便是儒家道統(tǒng)觀念的再現(xiàn)，這種自詡為承續(xù)慧命的道統(tǒng)觀和他們自視甚高而又常懷悲苦的矛盾心境是極為吻合的，徐復(fù)觀提出的‘憂患意識(shí)’概念，既是他們對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)的獨(dú)特體認(rèn)，也是他們本身掉影孤行的最好寫照?！盵14]2新儒家知識(shí)分子們雖有著強(qiáng)烈的“道統(tǒng)意識(shí)”，卻又“常懷悲苦”“掉影孤行”，造成這種矛盾的緣由并不是因?yàn)樗麄儭盀樘斓亓⑿模瑸樯窳⒚?，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”的愿心是荒唐的，而是“道統(tǒng)”本身就強(qiáng)烈制約著“知性主體”，無(wú)法使其確立學(xué)術(shù)的獨(dú)立性。

當(dāng)然，除了考量“續(xù)統(tǒng)意識(shí)”的民族情感外，我們還要考慮是否有足夠肥沃的土壤和適宜的環(huán)境來(lái)復(fù)興儒學(xué)乃至經(jīng)學(xué)。美國(guó)著名漢學(xué)家、美國(guó)中國(guó)近代思想史研究家約瑟夫·列文森曾在他的三卷本巨著《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》中明確指出：“傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代中國(guó)人的心靈里已經(jīng)成為滿足情緒需要而未必有實(shí)用價(jià)值的古董，已經(jīng)被博物館化了……這些東西沒有很大的生命力，在社會(huì)沒有起積極的作用。這就叫博物館化?！盵3]504在列文森眼中，儒學(xué)不可能做到真正意義上的復(fù)興，因?yàn)槿鍖W(xué)已經(jīng)失去了原有的君君臣臣式政治基礎(chǔ)，儒家傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會(huì)早已失去其存在的依據(jù)。對(duì)此，范文瀾先生認(rèn)為既然封建統(tǒng)治已經(jīng)不復(fù)存在，所以經(jīng)也不該被視為“神圣”的事物，“漢學(xué)系經(jīng)學(xué)把它發(fā)展了，因此，漢學(xué)系經(jīng)學(xué)堆積起巨大的古代史料。宋學(xué)系經(jīng)學(xué)發(fā)展為唯心派哲學(xué)，因此宋學(xué)系經(jīng)學(xué)堆積起巨大的唯心派哲學(xué)史的材料。新漢學(xué)系經(jīng)學(xué)從考據(jù)方面發(fā)展，古代制度文物，經(jīng)考據(jù)學(xué)者的研究，艱深難解的古書，大體可以閱讀。因此新漢學(xué)系堆積起巨大的考古材料，把封建統(tǒng)治工具的經(jīng)學(xué)，改變成科學(xué)的古代社會(huì)史、古代哲學(xué)史的原料看，它自有很高的價(jià)值存在，誰(shuí)說(shuō)應(yīng)該丟到茅廁坑里呢？”[3]261在范文瀾先生看來(lái)，完全可以將“經(jīng)學(xué)”視為古代史、古代哲學(xué)史的原始資料，而不該將其視為“權(quán)威”。究其主要原因，是因?yàn)閺?fù)興儒學(xué)乃至經(jīng)學(xué)需要建立一個(gè)完整的制度保證，而這種制度應(yīng)該是全方位的，首先是政治的，其次是經(jīng)濟(jì)、法律等各個(gè)層面的制度。中央集權(quán)式的君主專制制度的徹底坍塌，使得固有的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)開始瓦解，所以要想實(shí)現(xiàn)真正意義上的傳統(tǒng)文化復(fù)興，不得不關(guān)注現(xiàn)有的經(jīng)濟(jì)形勢(shì)及其政治制度，這確實(shí)是一個(gè)極為復(fù)雜、困難的課題，需要我們權(quán)衡利弊，時(shí)刻保持清醒的頭腦。

三、揚(yáng)棄古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)的歷史局限

中國(guó)學(xué)術(shù)自古就有文史哲不分家的傳統(tǒng)，經(jīng)、史、子、集皆為治學(xué)之圭臬，皆不可偏廢，但“經(jīng)”在古代各家學(xué)派都被視為其思想的源頭和根據(jù)。先秦墨家、兵家、農(nóng)家等各家雖皆有經(jīng)典流于后世，但因沒有完整、博大而精深的經(jīng)學(xué)體系，故未能成為引導(dǎo)后世文化的主流。但有一點(diǎn)值得注意，諸子不僅皆出于“王官學(xué)”，而且亦有“經(jīng)傳”，“當(dāng)時(shí)諸子著書，往往自分經(jīng)傳，如撰輯《管子》者之分別經(jīng)言，《墨子》亦有《經(jīng)》篇，《韓非》則有《儲(chǔ)說(shuō)》經(jīng)傳，蓋亦因時(shí)立義，自以其說(shuō)相經(jīng)緯爾，非有所擬而僭其名也。”[3]94不僅如此，就連記錄日常生活的著作也被稱為“經(jīng)”，“他若陸氏《茶經(jīng)》，張氏《棋經(jīng)》，酒則有《甘露經(jīng)》，貨則有《相貝經(jīng)》，是乃以文為諧戲，本無(wú)當(dāng)於著錄之指。譬猶毛穎可以為傳，蟹之可以為志，琴之可以為史，荔枝牡丹之可以為譜耳。此皆若有若無(wú)，不足議也?！盵17]103然在傳統(tǒng)士大夫眼中，上述著作雖皆可稱“經(jīng)”，但都為“異教之經(jīng)”，大多是聊以自?shī)手?，只能諧戲置之。同樣是“經(jīng)”，為什么要將儒家之“經(jīng)”視為治學(xué)和治國(guó)的圭臬，而要將諸子之經(jīng)乃至“茶經(jīng)”“棋經(jīng)”等視為末流呢？其實(shí)要弄清這一問(wèn)題，還得從“經(jīng)”的源頭談起?！敖?jīng)”，古字為“巠”，《說(shuō)文解字·糸部》：“經(jīng)，織也，從糸巠聲”，最初是指織布時(shí)用梭穿織的豎紗即縱線，這是它的本意，后來(lái)被引申為書籍，“案經(jīng)者，編絲綴屬之稱，異于百名以下用版者，亦猶浮屠書稱修多羅。修多羅者，直譯為線，譯義為經(jīng)。蓋彼以貝葉成書，故用線聯(lián)貫也；此以竹簡(jiǎn)成書，亦編絲綴屬也?！盵3]54在章太炎看來(lái)，古書最早皆由絲線穿聯(lián)竹簡(jiǎn)編成，所以古時(shí)群書都可稱為“經(jīng)”，由此可見“經(jīng)”在起初并不具有權(quán)威性。要說(shuō)“經(jīng)”轉(zhuǎn)變成為具有統(tǒng)治中國(guó)思想地位的至圣之書，完全在于孔子的功勞，但這里的“經(jīng)”已不再是“群書”，而是具有特定范圍的“六經(jīng)”了。通常認(rèn)為“六經(jīng)”是儒家一派的經(jīng)典，其實(shí)不然，在先秦時(shí)期，“六經(jīng)”也并不是儒家的“專利”，有述為證：

孔子謂老聃曰：“丘治《詩(shī)》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣：以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無(wú)所鉤用。甚矣夫！人之難說(shuō)也，道之難明邪？”

老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉？夫白之相視，眸子不運(yùn)而風(fēng)化；蟲，雄鳴于上風(fēng)，雌應(yīng)于下風(fēng)而風(fēng)化；類自為雌雄，故風(fēng)化。性不可易，命不可變，時(shí)不可止，道不可壅。茍得于道，無(wú)自而不可；失焉者，無(wú)自而可。”

孔子不出三月，復(fù)見曰：“丘得之矣。烏鵲孺，魚傅沫，細(xì)要者化，有弟而兄啼。久矣夫丘不與化為人！不與化為人，安能化人！”老子曰：“可。丘得之矣！”

——《莊子·天運(yùn)》

老子認(rèn)為六經(jīng)是先王留下的遺跡，但不是先王遺跡的本原。所謂“跡”，并不能達(dá)于“道”，只是語(yǔ)言存在的形式，“跡”僅僅是一種“象”，所以要想“跡”發(fā)揮其作用，首先必須萬(wàn)物的自然變化相識(shí)為友。如何賦予“六經(jīng)”新的生命力，孔子決定在原有的基礎(chǔ)上進(jìn)行修訂。六經(jīng)與孔子的關(guān)系的確莫衷一是，按司馬遷的看法，孔子刪定了詩(shī)，編訂了《禮》《樂》，“序彖、系、象、說(shuō)卦、文言”以繕《易》，“序《書》傳”并編次其事。由此可見，在孔子之前，“六經(jīng)”已經(jīng)出現(xiàn)，孔子本人不過(guò)是為了更好得使“跡”達(dá)于道，故才重新整理六經(jīng)。但孔子編訂“六經(jīng)”亦有準(zhǔn)繩，絕非隨意使然，概言之有三個(gè)原則，第一是盡量保持原來(lái)文辭，即“述而不作”；第二是“攻乎異端”，摒棄一切非議中庸之論；第三是“不語(yǔ)怪、力、亂、神”，刪除蕪雜怪誕之章節(jié)*有關(guān)孔子刪定“六經(jīng)”的原則，具體參見范文瀾《中國(guó)通史》卷一，北京：人民出版社,1978年版，第170頁(yè)。?？鬃诱怼傲?jīng)”的確功不可沒，后世有“孔子作《春秋》而亂臣賊子懼”之說(shuō)(當(dāng)然這里的“作”應(yīng)當(dāng)按編訂解)，從戰(zhàn)國(guó)至晚清數(shù)千年內(nèi)，“六經(jīng)”一直被視為治國(guó)的圣典，此后的“七經(jīng)”“九經(jīng)”乃至“十三經(jīng)”雖有所增益，但都未能擺脫“六經(jīng)”的影響與束縛。然而，儒家“經(jīng)學(xué)”體系的徹底成熟不在孔子生活的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。漢初曾設(shè)儒經(jīng)博士，始與諸子之學(xué)并立。此后，武帝為鞏固中央集權(quán)，通過(guò)獨(dú)尊儒術(shù)來(lái)實(shí)現(xiàn)思想上的統(tǒng)一，于是不久便出現(xiàn)了“絀黃老、刑名百家之言，延文學(xué)儒者數(shù)百人，而公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯，天下之學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣”的局面。

通過(guò)以上梳理，人們不難發(fā)現(xiàn)，經(jīng)學(xué)的形成有一個(gè)長(zhǎng)時(shí)期的積累過(guò)程，而非一時(shí)興起、“神化”而成。因此，建立“中國(guó)古典學(xué)”，必須在自覺繼承“乾嘉學(xué)統(tǒng)”和“三期儒學(xué)”的基礎(chǔ)上，“揚(yáng)棄”古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)的歷史局限*準(zhǔn)確地說(shuō)“揚(yáng)棄”是一個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，是德語(yǔ)“aufheben”的意譯。黑格爾、康德、費(fèi)希特在他們的哲學(xué)體系中都常常提到揚(yáng)棄一詞。對(duì)舊事物的發(fā)揚(yáng)、保留和繼承，是一個(gè)“揚(yáng)”的過(guò)程，它具有連續(xù)性；而對(duì)舊事物的拋棄、否定是一個(gè)“棄”的過(guò)程，具有非連續(xù)性。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》、《小邏輯》等著作中同樣認(rèn)為“揚(yáng)棄”就是一個(gè)從意識(shí)到自我意識(shí)再到絕對(duì)精神的環(huán)節(jié)，這個(gè)環(huán)節(jié)中即肯定又拋棄否定，在事物的發(fā)展過(guò)程中，每一階段對(duì)于前一階段來(lái)說(shuō)都是一種否定，但又不是單純的否定或完全拋棄，而是否定中包含著肯定，從而使發(fā)展過(guò)程體現(xiàn)出對(duì)舊質(zhì)既有拋棄又有保存的性質(zhì)。，以期實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的完美結(jié)合。這是因?yàn)椋?jīng)學(xué)乃至儒家文明的形成與發(fā)展，自有其深厚的歷史積淀：“出于治理黃河的需要，華夏先民們?cè)跊]有鐵質(zhì)農(nóng)具從而私有制并不發(fā)達(dá)的情況下，借助氏族社會(huì)的血緣關(guān)系，以部落聯(lián)盟的形式建立了早期的國(guó)家政權(quán)。盡管夏朝廢除了早期氏族社會(huì)以推舉、禪讓來(lái)延續(xù)權(quán)力的民主制度，形成了以血緣因襲王位的世襲制度，但其內(nèi)部的權(quán)力繼承制度尚不穩(wěn)固，其血緣關(guān)系也很難滲透到十一支擬姓氏族以外的部分群體。以周公為代表的西周統(tǒng)治者在充分吸取夏、商兩代經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了以嫡長(zhǎng)子繼承制為核心的宗法制度，并通過(guò)分封諸侯的形式使王室的血緣關(guān)系滲透到整個(gè)國(guó)家的勢(shì)力范圍，再通過(guò)‘制禮作樂’來(lái)維護(hù)和鞏固這種‘家國(guó)一體’的社會(huì)形態(tài)。正是在這樣的歷史背景下，從親子血緣關(guān)系出發(fā)，以‘愛有差等’來(lái)論證‘禮有別異’的儒學(xué)誕生了。”[3]可見，儒家文化的正統(tǒng)地位也不僅僅是靠漢代儒生援引讖緯之說(shuō)神化而成的，它的成熟完全得益于“亞細(xì)亞的生產(chǎn)方式”。如果說(shuō)，“孔子的成功有賴于周公的鋪墊，那么周公的成功則根植于夏、商、周三代的歷史。正是由于早熟的‘亞細(xì)亞的生產(chǎn)方式’完好地保存了早期國(guó)人的家族血緣關(guān)系，才使得儒學(xué)將家族倫理社會(huì)化的理論建構(gòu)成為可能?！盵22]作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子并未將自己的學(xué)說(shuō)付諸于政局混亂的春秋末期，將儒學(xué)發(fā)展為“官學(xué)”的功績(jī)卻應(yīng)歸功于董仲舒。漢代政治的大一統(tǒng)急需依賴一種牢固的思想樹立威信，而儒學(xué)本身具備的思想傾向在很大程度上迎合了統(tǒng)治者的需要?；蛟S，漢武帝對(duì)儒學(xué)并沒有多大興趣，但出于政治上的需求，不得不在審時(shí)度勢(shì)的情況下采用董仲舒“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的建議。為了構(gòu)建政治與精神層面的話語(yǔ)霸權(quán)，“經(jīng)儒”的形成勢(shì)必要經(jīng)歷一個(gè)政治化、神學(xué)化的過(guò)程，隨之興起的便是河圖、洛書等讖緯之說(shuō)，于是，傳統(tǒng)的儒家典籍成了名副其實(shí)的“經(jīng)”，其不可撼動(dòng)的權(quán)威性只能讓學(xué)習(xí)者在“師之所傳，弟之所受，一字毋敢出入；背師說(shuō)即不用。師法之嚴(yán)如此。而考其分立博士，則有不可解者”[3]77的金科玉律下進(jìn)行。自此以后，“以利祿之道，提倡儒學(xué)，而又需為上所定之儒學(xué)。于是‘天下英雄，盡入彀中’。春秋以后，言論思想極端自由之空氣于是亡矣?！盵3]8故自董仲舒始，“經(jīng)學(xué)時(shí)代”開啟而“子學(xué)時(shí)代”終結(jié)，思想自由、學(xué)術(shù)自由的局面在兩千多年的封建王朝史上不復(fù)存在，上至士大夫下至黎民百姓，其一言一行都在“經(jīng)”的框架內(nèi)，“好像是兩腿有病的人用拐杖支著才能行走，離了拐杖，他的腿就不起作用。”[20]187尤其在經(jīng)學(xué)家們看來(lái)，“離經(jīng)”的結(jié)果必然是“叛道”，所以無(wú)論是古文經(jīng)學(xué)派還是今文經(jīng)學(xué)派，他們都是懷揣著“繼承孔孟”“托古改制”的心理進(jìn)行經(jīng)典闡釋，留給后世的大多是以“傳”“注”“疏”“箋”“正義”“訓(xùn)纂”“訓(xùn)詁”“解詁”為主要形式的解讀，這不僅沒有跳出“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”的藩籬，而且將儒生對(duì)經(jīng)典的理解變得繁復(fù)化，以致誤解跌出，難見真義。

然而，西方古典學(xué)對(duì)待其經(jīng)典采用卻是另一種截然不同的態(tài)度，如“圣經(jīng)學(xué)”(Sakralsphaere)即對(duì)圣經(jīng)的詮釋學(xué)，在當(dāng)時(shí)就已凸顯了很強(qiáng)的“人文精神”。從基督教產(chǎn)生至中世紀(jì)時(shí)期，《圣經(jīng)》一直被神學(xué)家們視為至圣經(jīng)典，雖然也有不少與之相關(guān)的注釋、翻譯、考釋、闡證等工作，但大多是在很強(qiáng)的意識(shí)形態(tài)影響下進(jìn)行的，終究未能擺脫其“經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)”的條條框框。直至16世紀(jì)前后，隨著西方商品經(jīng)濟(jì)的勃興、自然經(jīng)濟(jì)的解體，不但導(dǎo)致了基督教經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的衰敗，還促成具有濃厚人文精神的“圣經(jīng)學(xué)”興起。在新的經(jīng)濟(jì)形勢(shì)下，政教合一的政治制度已完全不能與之適應(yīng)，而城市新型資產(chǎn)階級(jí)與君主的“聯(lián)盟”勢(shì)必需要一種全新的政體為之服務(wù)，在政治與經(jīng)濟(jì)的雙重影響下，資產(chǎn)階級(jí)于是提出了“自由、民主、平等”的口號(hào)試圖將自身的經(jīng)濟(jì)利益最大化，這也在無(wú)形中促進(jìn)了人文思想的傳播和影響?！笆ソ?jīng)學(xué)”不僅反對(duì)教會(huì)對(duì)《圣經(jīng)》的壟斷，而且還提倡人人皆有學(xué)習(xí)《圣經(jīng)》的權(quán)利，主張將《圣經(jīng)》從神壇散播到民間。特別是以瓦拉(Vara)為代表的“圣經(jīng)人文主義學(xué)派”，主張學(xué)習(xí)拉丁語(yǔ)以便從原版《圣經(jīng)》中尋找信仰的真諦，而非埋首于經(jīng)院學(xué)家們繁瑣的附會(huì)闡釋之中，為此他還在1471年出版了《拉丁語(yǔ)的優(yōu)雅》一書。有學(xué)者指出，“人文主義者中與基督教傳統(tǒng)分道揚(yáng)鑣的最著名人物是洛倫佐·瓦拉。”[3]306最值得一提的是瓦拉對(duì)《君士坦丁贈(zèng)與》一文的辯偽，他通過(guò)逐字校對(duì)在這篇文章中找出了4世紀(jì)不可能出現(xiàn)的文字，并運(yùn)用“歷史學(xué)與頌詞不一致”的史學(xué)觀點(diǎn)證明了《君士坦丁贈(zèng)與》恰恰是公元8世紀(jì)的一篇偽作，這也在很大程度上促成了啟蒙時(shí)代懷疑主義學(xué)術(shù)精神的盛行。 此后，有不少學(xué)者為“圣經(jīng)學(xué)”的蓬勃發(fā)展作出了很大努力，但貢獻(xiàn)尤為突出的當(dāng)屬伊拉斯謨(Erasmus)，他被后世稱為“圣經(jīng)人文主義者”。伊拉斯謨認(rèn)為經(jīng)院學(xué)家對(duì)《圣經(jīng)》教條化、神秘化的行徑無(wú)疑遮蔽了經(jīng)典中原有的真諦和內(nèi)涵，所以他極力強(qiáng)調(diào)原始基督教的道德精神，并且始終認(rèn)為基督教授予人類的不外乎虔誠(chéng)、仁愛、真善、質(zhì)樸、圣潔等品質(zhì)，而“博愛”是整個(gè)基督教義的核心，所以教會(huì)的繁文縟節(jié)不但遮蔽了最原始的宗教精神，而且讓眾人陷入了世俗的泥淖。因此，在伊拉斯謨看來(lái)，必須從“人”的內(nèi)心出發(fā)，虔誠(chéng)接受基督的洗禮，而非依賴那些神乎其神的教會(huì)禮儀。可以說(shuō)，“圣經(jīng)學(xué)”的興起在很大程度上促成了詮釋學(xué)的成熟與發(fā)展，施萊爾馬赫、狄爾泰、海德格爾等人認(rèn)為文本的視閾理應(yīng)和讀者的視閾達(dá)到一種和諧，如此理解才算完成。后來(lái)，伽達(dá)默爾在此基礎(chǔ)上完善了哲學(xué)詮釋學(xué)，并試圖從理解、解釋、應(yīng)用、實(shí)踐四個(gè)層面來(lái)提升讀者對(duì)于文本的理解，這是因?yàn)?，“每一個(gè)時(shí)代都會(huì)按照它自己的方式來(lái)理解歷史傳承下來(lái)的文本，而且文本是屬于整個(gè)傳統(tǒng)的一部分”[3]403。鑒于此，伽達(dá)默爾主張用開放的態(tài)度來(lái)對(duì)待舊有的文本，“我們只是要求對(duì)他人的和本文的見解保持開放的態(tài)度。但是，這種開放性總是包含著我們要把他人的見解放入與我們自己的整個(gè)見解的關(guān)系中，或者把我們自己的見解放入他人整個(gè)見解的關(guān)系中?！盵22]366這種開放態(tài)度要求讀者必須承認(rèn)、接納自己曾經(jīng)某些反對(duì)的東西，“把認(rèn)識(shí)者束縛于自己當(dāng)前視域的特點(diǎn)以及認(rèn)識(shí)者同認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的時(shí)間間隔，作為一切創(chuàng)造性理解的基礎(chǔ)，而不是作為必須克服的消極因素和障礙來(lái)認(rèn)識(shí)的。我們的偏見并非使我們與對(duì)象相隔，而是使對(duì)象向我們開放，它是社會(huì)認(rèn)識(shí)得以進(jìn)行的積極條件?！盵3]4在伽達(dá)默爾看來(lái)，也只有這樣，才能更好地使讀者在對(duì)文本的理解中進(jìn)行自我批判和反思。可見，從施萊爾馬赫開始，經(jīng)由狄爾泰的“體驗(yàn)詮釋學(xué)”，再到伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)，其內(nèi)核都是為了突出人的“主觀精神”，他們認(rèn)為“理解”就是人類主觀精神的客觀化產(chǎn)物，需要我們接納文本之外的廣闊的意義世界，這不僅可以促進(jìn)神圣文本向世俗文本的轉(zhuǎn)換，而且能夠更好地釋放讀者的主體精神。在詮釋學(xué)派學(xué)者們眼中，理解是一個(gè)歷史性的“延展”過(guò)程,其自身就富含著創(chuàng)造性，向傳統(tǒng)經(jīng)典的“回歸”是必要的，但不能全盤接納，而要通過(guò)“延展”挖掘其現(xiàn)實(shí)意義。

所以對(duì)待儒家文化乃至整個(gè)傳統(tǒng)文化，也需要一種“延展”。如果從文化人類學(xué)、譜碟學(xué)、生態(tài)學(xué)、兩性文化、符號(hào)學(xué)、系統(tǒng)論、文化沖突、結(jié)構(gòu)主義等多種方法來(lái)重新解讀古典或許可以得到更多的收獲。我們需要明白，能夠自如運(yùn)用多元的科學(xué)方法研究古典并解決我們當(dāng)下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題才是古典研究的終極目的，正如陳炎先生曾說(shuō)：“我感興趣的儒家，不是經(jīng)學(xué)意義上的儒家，而是文化意義上的儒家；不是書本上的儒家，而是生活中的儒家；不是永垂不朽的儒家，而是不斷更新的儒家；不是閉關(guān)鎖國(guó)的儒家，而是面向世界的儒家?！盵3]291可見，如何將古典上升為一種實(shí)踐之學(xué)、體驗(yàn)之學(xué)、經(jīng)世之學(xué)，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)對(duì)人類生命的最終關(guān)切，才是我們亟待解決的問(wèn)題。

四、經(jīng)學(xué)與子學(xué)的軒輊與合流

上古時(shí)期，王官文化興起，至商周之際漸由“神”轉(zhuǎn)向“人”，西周巫官衰而史官興, 王官文化逐漸擺脫神學(xué)束縛, 成為華夏的主流文化。然而到了東周“禮壞樂崩”,王官文化不再拘囿于廟堂之上，開始下播民間，錢穆先生認(rèn)為六藝為“王官學(xué)”，這恰與“軸心時(shí)代”相符?！疤煜乱恢露賾]，同歸而殊涂”，先秦諸子其實(shí)是一個(gè)系統(tǒng)，早在西漢時(shí)期，司馬談就發(fā)現(xiàn)了這個(gè)問(wèn)題，他在《論六家要旨》中講到：

易大傳：天下一致而百慮，同歸而殊涂。夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽(yáng)之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時(shí)之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長(zhǎng)幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其彊本節(jié)用，不可廢也。法家嚴(yán)而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真；然其正名實(shí)，不可不察也。道家使人精神專一，動(dòng)合無(wú)形，贍足萬(wàn)物。其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然。以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至于大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術(shù)。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動(dòng)，欲與天地長(zhǎng)久，非所聞也。 (司馬遷：《太史公自序》《史記》卷一百三十)

所以在先秦諸子系統(tǒng)中，任何一家、一子都不占有決定性的地位和能力：“從邏輯的角度上講，它既是一種思想的發(fā)端、一種思想的終結(jié)，又是由一種思想向另一種思想過(guò)渡的中介環(huán)節(jié)；而從功能的角度上看，以孔子為代表的倫理哲學(xué)傾向同以老子為代表的自然哲學(xué)傾向之間形成了相輔相成的補(bǔ)充關(guān)系，以墨子為代表的宗教哲學(xué)傾向同以韓非子為代表的法哲學(xué)傾向之間形成了相反相成的制約關(guān)系?！盵24]134晚明時(shí)期，李贄就曾清醒地認(rèn)識(shí)到理學(xué)家將經(jīng)學(xué)權(quán)威化的弊端，故希望能夠?qū)⒔?jīng)學(xué)與子學(xué)平等視之來(lái)抵制理學(xué)對(duì)人性的扼殺；傅山也試圖通過(guò)訓(xùn)詁、比較等方法來(lái)激活子學(xué),并提出“經(jīng)子平等”的主張*傅山認(rèn)為子在經(jīng)先，“經(jīng)子之爭(zhēng)亦未矣。只因儒者知《六經(jīng)》之名,遂以為子不如經(jīng)之尊,習(xí)見之鄙可見。”并指出“子書不無(wú)奇鷙可喜,但五六種以上,徑欲重復(fù)明志,見道取節(jié)而已?！弊硬粌H先于經(jīng)，而且還優(yōu)于經(jīng)。參見傅山《霜紅龕集》，太原:山西人民出版社,1985年版，第1065頁(yè)。；近代受西方思潮的碰撞，有不少學(xué)者同樣做出了打破經(jīng)學(xué)權(quán)威的努力，對(duì)此章太炎提出了“諸子出于王官論”，意在說(shuō)明經(jīng)和子出于同一母體；馬一浮、熊十力也堅(jiān)持認(rèn)為“經(jīng)子一體”之說(shuō)并非謬論。其實(shí)，所謂的“子”，最初并不是知識(shí)分類的名稱，它不僅是指古代的一種官爵，也指先秦各派別的思想?！白印睆氐籽葑?yōu)橐环N知識(shí)類別是在漢代經(jīng)學(xué)成熟之際，劉歆撰《七略》，以“子”來(lái)代稱先秦至西漢九流十家的思想著作，并分門別類，子部遂始建。直至清代《四庫(kù)全書》編纂之時(shí)依舊沿襲了漢代這種對(duì)經(jīng)、子的劃分方式，“自《六經(jīng)》以外，立說(shuō)者皆子書也。其初亦相淆，自《七略》區(qū)而列之，名品乃定；其初亦相軋，自董仲舒別而白之，醇駁乃分。其中或佚不傳，或傳而后莫為繼，或古無(wú)其目而今增，古各為類而今合，大都篇帙繁富，可以自為部分者。儒家之外，有兵家，有法家，有農(nóng)家，有醫(yī)家，有天文算法，有術(shù)數(shù)，有藝術(shù)，有譜錄，有雜家，有類書，有小說(shuō)家；其別教則有釋家，有道家。敘而次之，凡十四類?！盵3]漢代劉歆雖對(duì)經(jīng)、子作了嚴(yán)格意義上的劃分，卻也曾提出了“諸子出于王官”的主張*按《漢書·藝文志·諸子略》的說(shuō)法:“儒家者流，蓋出于司徒之官。助人君，順陰陽(yáng)，明教化者也。道家者流，蓋出于史官。陰陽(yáng)家者流，蓋出于羲、和之官。法家者流，蓋出於理官。信賞必罰，以輔禮制。名家者流，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)。墨家者流，蓋出于清廟之守。從橫家者流，蓋出于行人之官?！兑住吩?天下同歸而殊涂，一致而百慮?！?；后班固對(duì)此加以發(fā)揮，以致此說(shuō)幾成定論。近代胡適曾撰《論九流出于王官之謬說(shuō)》即《諸子不出于王官論》一文，試圖通過(guò)邏輯演證的方法來(lái)否認(rèn)劉歆、班固等人對(duì)于“九流”出于一派的說(shuō)法，并以此反駁盛名一時(shí)的章太炎。表面看來(lái)，胡適與章氏的做法完全相反，但其目的都是希望能夠打破舊有經(jīng)、子之間的不平等關(guān)系，而將諸子之學(xué)看成是真正的救世哲學(xué)。由此看來(lái)，胡適的反駁其實(shí)和諸子“出于王官”、不得偏廢的倡言者有著同樣的鵠的。為突出經(jīng)、子的平等關(guān)系，馮友蘭先生則干脆將整個(gè)中國(guó)古代哲學(xué)分為“子學(xué)時(shí)代”和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”：“上篇謂自孔子至淮南王為子學(xué)時(shí)代自董仲舒至康有為為經(jīng)學(xué)時(shí)代。在經(jīng)學(xué)時(shí)代中諸哲學(xué)家無(wú)論有無(wú)新見皆須依傍古代即子學(xué)時(shí)代哲學(xué)家之名大部分依傍經(jīng)學(xué)之名以發(fā)布其所見。其所見亦多以古代即子學(xué)時(shí)代之哲學(xué)中之術(shù)語(yǔ)表出之。此時(shí)諸哲學(xué)家所釀之酒無(wú)論新舊皆裝于古代哲學(xué)大部分為經(jīng)學(xué)之舊瓶?jī)?nèi)。而此舊瓶直至最近始破焉。由此方面言之則在中國(guó)哲學(xué)史中自董仲舒至康有為皆中古哲學(xué)而近古哲學(xué)則尚甫在萌芽也。”[20]8毋庸置疑，董仲舒與康有為都是今文經(jīng)學(xué)的代表，但在馮友蘭看來(lái)，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)以今文經(jīng)學(xué)“始”亦以今文經(jīng)學(xué)“終”，尤其是康有為以西學(xué)付會(huì)經(jīng)學(xué)、“舊瓶裝新酒”的做法終究會(huì)使“至多至新之酒”撐破“舊瓶”。所以，要想促使中國(guó)學(xué)術(shù)的進(jìn)步，必須跳出經(jīng)學(xué)的框架，打破“酒瓶”，索性用“新瓶”裝“新酒”。而古典學(xué)作為一門囊括所有古典優(yōu)秀學(xué)術(shù)的學(xué)科，在很大程度上可以打消傳統(tǒng)文化研究者對(duì)于所謂經(jīng)學(xué)、儒學(xué)乃至國(guó)學(xué)研究的固執(zhí)己見，通過(guò)構(gòu)建經(jīng)、子之間的平等互動(dòng)關(guān)系，盡可能地使思想文化回到子學(xué)爭(zhēng)鳴時(shí)期的繁榮局面。特別是莊子“各為其所欲焉以自為方”、荀子“化性起偽”、墨家“兼愛尚賢”、法家的“綜合名實(shí)”、陰陽(yáng)家“辯證析理”，名家的“其正名實(shí)”等論說(shuō)，無(wú)不彰顯了諸子與生俱來(lái)的自由性、獨(dú)創(chuàng)性、批判性等優(yōu)秀品質(zhì)。即便諸子經(jīng)典也常常引用《詩(shī)》《書》等經(jīng)學(xué)典籍中的章句，但其目的皆是為了自立新說(shuō)，而非依傍舊說(shuō)、循規(guī)蹈矩。

如今，學(xué)界對(duì)于“經(jīng)”和“子”的論爭(zhēng)，實(shí)際也反映了兩種不同的學(xué)術(shù)心態(tài)，特別是原教旨儒家，始終堅(jiān)持“經(jīng)”具有不可撼動(dòng)的權(quán)威地位，他們的“擁護(hù)”不但沒有引起儒家反對(duì)者的同情之心，相反更加激化了“反儒者”的仇視情緒。也許，我們不能否認(rèn)原教旨儒家的初衷是好的，但他們?nèi)P肯定、徹底極端的做法不免讓反儒者感到難以理解甚至迂腐可笑。與此不同的是，“子學(xué)”的擁護(hù)者即“新子學(xué)”派則希望能夠在平等自由的氛圍中全面復(fù)興傳統(tǒng)文化的各個(gè)領(lǐng)域而不僅僅拘囿于以“經(jīng)學(xué)”為核心的儒家文化。與前兩派皆有所不同，“儒學(xué)好感者”則認(rèn)為儒學(xué)在今天的主流文化中仍然占據(jù)主要地位，但又必須通過(guò)“子學(xué)”乃至“西學(xué)”來(lái)完善它，這與原教旨儒家的極端態(tài)度明顯是不同的，但與“新子學(xué)”派的主張卻有異曲同工之妙。所以，無(wú)論是“新子學(xué)派”還是“儒學(xué)好感者”都希望能夠運(yùn)用多元的方法和視角來(lái)研究儒家乃至傳統(tǒng)文化，這不僅可以做到“方法多元”，而且很容易保持“價(jià)值中立”。在“新子學(xué)派”和“儒學(xué)好感者”看來(lái)經(jīng)學(xué)與子學(xué)乃至和西學(xué)的地位應(yīng)當(dāng)是平等的，并沒有孰高孰低。而“古典學(xué)”的確為我們揚(yáng)棄古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)的歷史局限、平等對(duì)待“經(jīng)學(xué)”和“子學(xué)”“中學(xué)”和“西學(xué)”提供了一個(gè)很好的契機(jī)，如此即不會(huì)陷入“中學(xué)為體”的拘囿，也不會(huì)步“西學(xué)為用”的后塵而再遭“牛體馬用”的戲謔了。

五、超越國(guó)別與“中西合璧”

“古典的”的英文單詞為“classical”，具有傳統(tǒng)的、經(jīng)典的、歷史悠久的、 第一流的等涵義。然而，值得注意的是“classical”這個(gè)單詞的詞根恰恰又是我們所熟悉的英文詞“class”，最初有等級(jí)的、階級(jí)的等義，由此可以推斷“古典學(xué)classics”最早應(yīng)當(dāng)是一門劃分“自由人”和“非自由人”的帶有階級(jí)標(biāo)簽的學(xué)科。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中也有“等級(jí)”的差別，人們最初依靠“五行”中的“禮”來(lái)劃分人與人之間的身份差別?！岸Y”作為六藝之一，既是人們所遵守的日常人倫規(guī)范，也是判斷一個(gè)人受教育程度高低的重要標(biāo)志，不難看出西方的Classics和中國(guó)先秦時(shí)期的禮樂傳統(tǒng)具有很大的相通性。鑒于此，不少人主張可將注重整體研究的“國(guó)學(xué)”與“古典學(xué)”劃等號(hào)，這個(gè)看法是否恰當(dāng)，尚有待商榷。其實(shí)，“國(guó)學(xué)”一詞，古已有之。據(jù)《周禮·春官宗伯·樂師》載：“樂師掌國(guó)學(xué)之政，以教國(guó)子小舞?！盵3]94可見，在古代,“國(guó)學(xué)”僅指?jìng)魇谥R(shí)的教育機(jī)構(gòu)，且專注于王宮小學(xué)、樂舞之教?！抖Y記·學(xué)記》曰：“古之教者，家有塾，黨有庠，術(shù)有序，國(guó)有學(xué)?！盵3]73古時(shí)的教學(xué)，閭中有塾，黨中有庠，遂中有序，京城則有大學(xué)，在這里“國(guó)學(xué)”則發(fā)展成了有別于鄉(xiāng)學(xué)、私塾教育的“大學(xué)”，是國(guó)家的一級(jí)學(xué)校，相當(dāng)于漢代的“太學(xué)”。貞元年間，唐宗室成員李勃隱居讀書于廬山白鹿洞，并增其舊址、建學(xué)授徒，號(hào)稱“廬山國(guó)學(xué)”。宋仁宗五年，“廬山國(guó)學(xué)”又改稱“白鹿洞之書堂”，實(shí)為藏書講學(xué)之所，亦即我們常言的“書院”，此后有關(guān)“國(guó)學(xué)”的概念基本上沿襲了這一層意思。直到晚清轉(zhuǎn)型之際，受西方思潮的猛烈碰撞，最初是由日本發(fā)出了構(gòu)建“支那學(xué)”的主張。1902年，在日本流亡的梁?jiǎn)⒊?、黃遵憲等人倡議創(chuàng)辦《國(guó)學(xué)報(bào)》以發(fā)揚(yáng)“國(guó)粹”，“國(guó)學(xué)史”的創(chuàng)作也很快被提上了日程，但由于各種阻力終未付諸于實(shí)踐。直至1904年，鄧實(shí)于上?！墩囃▓?bào)》發(fā)表《國(guó)學(xué)保存論》，旨在說(shuō)明建立“國(guó)學(xué)”的重要性，并于次年在上海成立了“國(guó)學(xué)保存會(huì)”，以“研究國(guó)學(xué)，保存國(guó)粹”為宗旨，“國(guó)學(xué)”一詞遂在學(xué)界站穩(wěn)了腳跟，影響力也愈來(lái)愈大，但由此而引發(fā)的爭(zhēng)議也日益增多，特別是“國(guó)學(xué)”與“精粹”“國(guó)粹”乃至“國(guó)故”的區(qū)別就很難判分。鑒于中國(guó)傳統(tǒng)文化并非一切皆“粹”，“國(guó)學(xué)”在范圍上雖占有足夠的優(yōu)勢(shì)，但其糟粕之處往往為許多新型知識(shí)分子所詬病，以致五四運(yùn)時(shí)期的“舊派”與“新派”都偏向使用“國(guó)故”一詞。當(dāng)時(shí)也有很多人認(rèn)為“國(guó)學(xué)”作為“一國(guó)固有之學(xué)”可與“外國(guó)學(xué)”相對(duì)，故可稱之為“中國(guó)學(xué)”。

在現(xiàn)代人眼中，“國(guó)學(xué)”不僅包括我國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)文化，還包括哲學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)學(xué)等，甚至?xí)?、養(yǎng)生、繪畫、戲劇都可納入國(guó)學(xué)的范疇，并以此提出了構(gòu)建“大國(guó)學(xué)”的設(shè)想。對(duì)此，不少人竟戲謔到“國(guó)學(xué)像個(gè)筐，古代的東西都往里裝”。其實(shí)，這一切都是對(duì)“國(guó)學(xué)”界定不當(dāng)而造成的。胡適曾說(shuō):“‘國(guó)學(xué)’在我們的眼里，只是‘國(guó)故學(xué)’的縮寫。中國(guó)的一切過(guò)去的文化歷史，都是我們的‘國(guó)故’；研究這一切過(guò)去的歷史文化的學(xué)問(wèn)，就是‘國(guó)故學(xué)’，省稱為‘國(guó)學(xué)’。……‘國(guó)故’包含著‘國(guó)粹’； 但又包含‘國(guó)渣’?！盵3]6所以，當(dāng)我們鐘情于“國(guó)粹”的同時(shí)，往往又無(wú)視“國(guó)渣”的存在，以致在“國(guó)學(xué)熱”的大浪潮中“國(guó)渣”也沉渣泛起、濫竽充數(shù)、忝列其中，使不少民眾對(duì)“國(guó)學(xué)”產(chǎn)生了懷疑甚至抵觸之情緒。不難看出，傳統(tǒng)文化再次面臨重新命名的問(wèn)題且至關(guān)重要、不容小覷。要而言之，無(wú)論是“國(guó)學(xué)”“國(guó)粹”“中國(guó)學(xué)”還是日本所謂“支那學(xué)”、西方之“漢學(xué)”，這一系列命名都將傳統(tǒng)文化視為“一國(guó)固有之學(xué)”，受地域限制比較明顯?！叭绻浴诺鋵W(xué)’來(lái)命名中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，不僅可避免名稱上溝通的困難，更重要的是，由此我們得以從中西之爭(zhēng)回到古今之爭(zhēng)?！彼裕诺鋵W(xué)作為“Clasical Studies”，無(wú)論在名稱上、還是在學(xué)術(shù)淵源上都比“國(guó)學(xué)”“國(guó)故”“漢學(xué)”等諸多稱謂具有先天優(yōu)勢(shì)。如今我們倡言復(fù)興“古典”，這既指中國(guó)古典也指西方古典。上個(gè)世紀(jì)前半葉，德國(guó)人將復(fù)興古典等同于狹義的德意志民族主義文化復(fù)興，釀成了世界性災(zāi)難，故今日中國(guó)亦須防范此危險(xiǎn)。

實(shí)際上，只要我們一提到“國(guó)”字，都難免會(huì)滲入不少“感情因素”，諸如國(guó)旗、國(guó)家、國(guó)歌乃至國(guó)粹、國(guó)學(xué)，任何名詞只要被冠以“國(guó)”字，皆會(huì)激起不少人的愛國(guó)情愫。當(dāng)然，我們并不否認(rèn)愛國(guó)熱情，但在學(xué)術(shù)研究之中如果夾雜過(guò)多的感情因素就一定會(huì)導(dǎo)致科學(xué)的“非理性”，這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)引起我們的注意。皮錫瑞曾在《經(jīng)學(xué)歷史》中指出：“乾隆以后，許鄭之學(xué)大明，治宋學(xué)者已 ，說(shuō)經(jīng)皆主實(shí)證，不空談義理，是為專門漢學(xué)?！边@種注重實(shí)證的治學(xué)方法是乾嘉學(xué)派的主要特征，正是由于有了這種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度，才使得“乾嘉學(xué)派”在文字、音韻、訓(xùn)詁等方面取得了空前絕后的成就，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。后來(lái)章炳麟則認(rèn)為乾嘉學(xué)派的治學(xué)方法共有六個(gè)特點(diǎn)：“近世經(jīng)師，皆取是為法：審名實(shí)，一也；重佐證，二也；戒妄牽，三也；守凡例，四也；斷情感，五也；汰華辭，六也。六者不具而能成經(jīng)師者，天下無(wú)有。學(xué)者往往崇尊其師，而江戴之徒，義有未安，彈射糾發(fā)，雖師亦無(wú)所避?！盵3]1119特別是其中的“斷感情”一條，是保障學(xué)術(shù)研究上科學(xué)理性的重要前提，也正是有了“斷感情”一條，乾嘉學(xué)派才得以保持“重佐證”“戒妄牽”“守凡例”“汰華辭”的樸學(xué)傳統(tǒng)。熟讀《純粹理性批判》的牟宗三本人也明白：“觀解理性之活動(dòng)及成果都是非道德的(不是反道德，亦不是超道德)。因此，遂有‘道德中立’和‘科學(xué)之獨(dú)立性’?！盵3]8可見，“科學(xué)之獨(dú)立性”必須以“道德中立”為前提的，否則便會(huì)陷入狂熱、狹隘的民族主義。如果我們用“中國(guó)古典學(xué)”來(lái)替代“國(guó)學(xué)”,不僅可以避免這種狹隘的民族情緒，還可以幫助我們突破“國(guó)學(xué)”作為一門獨(dú)立學(xué)科的多個(gè)瓶頸。由此不難看出，“古典學(xué)”的首要目的就是放棄學(xué)術(shù)上的“一元價(jià)值”，進(jìn)而以“價(jià)值中立”的態(tài)度做到科學(xué)研究上的理性思考與方法多元，這樣做的好處是為了讓我們更好地從中西之爭(zhēng)回到古今之爭(zhēng)，以歷史的眼光來(lái)判分古今學(xué)術(shù)上的優(yōu)點(diǎn)與不足，從而使古典文明與文化更好得發(fā)揮其“以察時(shí)變、化成天下”的“變”與“化”之功效；其次，“中國(guó)古典學(xué)”不僅包容了漢學(xué)、國(guó)學(xué)、中國(guó)學(xué)，同時(shí)也包括西方乃至整個(gè)世界的古典文明，這不但適應(yīng)了當(dāng)前文化共享的時(shí)代要求，也符合全球文化交流互動(dòng)的歷史潮流；第三，西方很多名牌大學(xué)都設(shè)有自己的古典學(xué)系,就連馬克思本人當(dāng)年也修古典學(xué)，而在中國(guó)從上古至秦漢，再?gòu)那貪h到清末，古典學(xué)的傳統(tǒng)也一直在延續(xù)，故建立古典學(xué)不僅可以消弭近代以來(lái)文史哲的學(xué)科劃分，還可以使傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在新的歷史條件下得以傳續(xù)而不致偽纂。

概而言之，倡言建立中西合璧的“中國(guó)古典學(xué)”，其一是為了讓我們更好地突破經(jīng)學(xué)固有的權(quán)威，超越經(jīng)學(xué)、國(guó)學(xué)原有的束縛與限制，從而平等地對(duì)待“經(jīng)學(xué)”與“子學(xué)”，再現(xiàn)諸子爭(zhēng)鳴時(shí)期的思想繁榮局面；其二也是為了讓我們以全新的視閾來(lái)看待中西、古今學(xué)術(shù)上的優(yōu)缺點(diǎn)，平等地對(duì)待中國(guó)文明與外國(guó)文明，尋求建立和諧世界具有普世價(jià)值的新型文明。當(dāng)然，這一切需要我們?cè)谛碌臍v史條件下?lián)P棄其歷史性的糟粕，弘揚(yáng)其民族性的活力，并尋找到實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)、文化的轉(zhuǎn)型的有效途徑?！坝绕鋵?duì)待中華文明產(chǎn)生的淵源不僅要從夏商周斷代工程這一“時(shí)間”即“量”的角度上去看，而且要從“義理”這一“質(zhì)”的角度上判定中華文化產(chǎn)生的原因，從而通過(guò)不同文化的比較研究，判定儒家文化的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)，長(zhǎng)處和短處，找到傳統(tǒng)文化的富礦?！盵24]1放眼全球，世界范圍內(nèi)的資源競(jìng)爭(zhēng)、資本競(jìng)爭(zhēng)、軍事競(jìng)爭(zhēng)、科技競(jìng)爭(zhēng)、人才競(jìng)爭(zhēng)、教育競(jìng)爭(zhēng)、制度競(jìng)爭(zhēng)乃至文化競(jìng)爭(zhēng)正在不斷加劇，而在種種競(jìng)爭(zhēng)中文化競(jìng)爭(zhēng)顯得越來(lái)越嚴(yán)重。如此看來(lái)，亨廷頓“文明沖突”的論調(diào)也不全是無(wú)中生有、嘩眾取寵。毋庸置疑，西方在未來(lái)的若干年里仍將是最強(qiáng)大的文明，然而，其他儒教社會(huì)和伊斯蘭社會(huì)也在試圖擴(kuò)大自己的經(jīng)濟(jì)和軍事力量以抵制西方。阿富汗戰(zhàn)爭(zhēng)、伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)，乃至“基地組織”和“伊斯蘭國(guó)”等極端恐怖集團(tuán)的興起，不得不引起我們對(duì)文明沖突的關(guān)注。因此，如何在全球化的歷史背景下避免出現(xiàn)儒家文明與伊斯蘭文明結(jié)盟而對(duì)抗基督教文明的局面，又成為一個(gè)亟待研究的重要課題。如何處理好傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，如何更好地繼承與創(chuàng)新，是古典學(xué)首先要面臨的問(wèn)題。

當(dāng)今社會(huì)，無(wú)論是科學(xué)技術(shù)、工業(yè)資本、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、還是民主政治等領(lǐng)域都嚴(yán)重缺失群體意識(shí)、社群意識(shí)和人文主義關(guān)懷。特別是在生態(tài)環(huán)境、難民危機(jī)、恐怖主義、女權(quán)主義、宗教沖突等問(wèn)題下，西方的自由、人權(quán)和個(gè)人主的論調(diào)已顯得有些不合時(shí)宜，而中國(guó)傳統(tǒng)文化所提倡的同情、正義、禮教、責(zé)任、社群等觀點(diǎn)恰好能夠?yàn)槲覀儜?yīng)對(duì)紛繁復(fù)雜的國(guó)際問(wèn)題、化解諸方矛盾提供很多智力上的支持。從20世紀(jì)60年代開始，隨著日本、“亞洲四小龍”、中國(guó)大陸經(jīng)濟(jì)的相繼崛起，人們開始意識(shí)到：“以世俗倫理為核心的儒家文明并不像他所理解的那樣，是與現(xiàn)代社會(huì)無(wú)法兼容的一具僵尸，而是潛藏著人們尚未認(rèn)識(shí)的巨大活力。正是在這樣的背景下，全球范圍國(guó)學(xué)研究熱潮逐漸升溫，儒家文明所包含的內(nèi)在價(jià)值正在被學(xué)術(shù)界重新估量和評(píng)判。進(jìn)而，儒家文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問(wèn)題也越來(lái)越受到學(xué)術(shù)界的關(guān)注?！盵32]在繼承的基礎(chǔ)上如何“損益”，如何創(chuàng)新出兼得“倫理”“民主”“理性”“智慧”的新文化形態(tài)，是我們當(dāng)前應(yīng)盡快解決的問(wèn)題。然而，當(dāng)前許多傳統(tǒng)文化研究在選題方面缺乏問(wèn)題意識(shí)，無(wú)法將傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)研究與現(xiàn)代的社會(huì)問(wèn)題結(jié)合起來(lái)；在視野方面，缺乏全球化的學(xué)術(shù)視野，不能在世界范圍的文化比較中來(lái)研究“中學(xué)”；尤其在傳統(tǒng)文化研究手段上，不少學(xué)者仍然習(xí)慣于書齋式的考據(jù)、訓(xùn)詁等研究方法，既不會(huì)做社會(huì)學(xué)的統(tǒng)計(jì)分析，也不愿意做人類學(xué)的田野調(diào)查。所以，要使學(xué)術(shù)研究實(shí)現(xiàn)一種歷史性的突破，“就必須聯(lián)合不同學(xué)科、不同專業(yè)、不同學(xué)校、不同國(guó)家的學(xué)者進(jìn)行協(xié)作攻關(guān)，并搭建‘文化基因’、‘文化實(shí)力’、‘文化轉(zhuǎn)型’、‘文化安全’這四個(gè)研究平臺(tái)?！盵3]而建立中西合璧的“中國(guó)古典學(xué)”正是為搭建這四個(gè)平臺(tái)所做的一次努力和嘗試，惟其如此，華夏文明才能更好的“走出亞洲”“走向世界”，從而與基督教文化、伊斯蘭文化、印度教文化等域外文化相互補(bǔ)充、和諧共生，也只有這樣，和諧文明才得以構(gòu)建、和諧世界才得以存焉。

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[責(zé)任編輯：林漫宙]

A New Realm of “Classics” Beyond the“Confucius Classics” and “Studies of Chinese Ancient Civilization”

YANG Tian-qi

(The Research Center for Literary Theory and Aesthetics, Shandong University, Jinan 250100, China)

The advocate for establishing the “Chinese classics” of the Sino-Western combination aims to help more researchers in humanities and social sciences abandon their native complex and emotions, and realize the neutrality of value and rational judgment in their academic research so as to better find out the effective way to achieve the transformation of modern politics, economy and culture. The “study of classics” as a new discipline does provide a good opportunity to abandon the historical limitations of classical learning based on earlier texts and that based on modern texts, equally treating the “study of Confucius classics” and “study of other schools of classics” as well as “Chinese learning” and “Western learning”. This can not only break through the limitation of “Chinese learning for fundamental principles” but avoid following the footsteps of “Western learning for practical applications” so as not to suffer from the banter of “mixing fundamental principles and practical applications” as well. With the speeding up of globalization, it is necessary to inclusively absorb the merits of the Chinese and Western cultures, facilitating Chinese civilization to “walk out of Asia and towards the world” while mutually complementing and harmoniously coexisting with such alien cultures as Christian culture, Islamic culture and Hindu culture. Only by this can a harmonious civilization be constructed and a harmonious world exist.

classics; study of Chinese ancient civilization; study of Confucius classics; study of other schools of classics; Sino-Western combination

2016-09-11

楊天奇(1989-)，男，甘肅蘭州人，山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心2015級(jí)博士研究生，研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)、比較詩(shī)學(xué)。

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A

1004-1710(2017)02-0154-12