沈敏榮

道德失范與正義規(guī)范：美德的困境與正義的供給

沈敏榮*

從道德的本身屬性出發(fā)，分析道德危機(jī)導(dǎo)致的原因并非美德本身，而是源于義與正義供應(yīng)的缺乏。因此，道德危機(jī)的解決并非在于德性本身，而需要從公正與正義兩個(gè)方面入手，重新構(gòu)建現(xiàn)代社會，應(yīng)對變動(dòng)型社會和現(xiàn)代化所帶來的危機(jī)。

德性 義 正義

一、序言：現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會與道德危機(jī)

傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會以土地、血緣為聯(lián)系紐帶，低流動(dòng)性使得熟人社會成為傳統(tǒng)社會的基本特征，道德在人的思維方式、行為規(guī)范中占據(jù)重要地位，而現(xiàn)代社會所體現(xiàn)出來的商業(yè)社會、市場經(jīng)濟(jì)打破了地域局限，人與人的所有信息都集中在商品的價(jià)格上，原有的熟人社會被打破，違反道德的成本急劇降低，人與人的道德約束極大降低，道德失范在所難免?，F(xiàn)代社會不同于傳統(tǒng)社會：現(xiàn)代社會講利益、講欲望、講競爭；而傳統(tǒng)社會講德性、講節(jié)制、講平和。現(xiàn)代社會所釋放出來的東西在傳統(tǒng)社會中被視為惡。

那么，為什么這些“惡”會被釋放出來，成為了現(xiàn)代社會的基調(diào)？自近代民族社會形成之后，隨著地理大發(fā)現(xiàn)和交通、通訊技術(shù)的發(fā)展，原先受地域限制的城市國家或農(nóng)業(yè)社會已非常態(tài)，人與人交往的空間從原來的城邦進(jìn)入到民族，進(jìn)入到多民族。人與人的交流漸趨頻繁，社會總體的道德水平是由共同體內(nèi)最低的道德水平所決定的，因此，人心不古就成了不同時(shí)代人的感嘆①在孔子時(shí)代，人心不古的感嘆就成為了一種顯著的社會現(xiàn)象。如《論語微子》中子路與丈人對話，“道之不行，已知之矣?！币约啊墩撜Z八佾》中儀封人對孔子的評價(jià)，“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”，人的道德水平不斷下降，尤其是從傳統(tǒng)社會進(jìn)入現(xiàn)代社會之后。

人與人的交往無法受道德約束，人與人之間的交流就無法保證信息的真實(shí)性，古希臘共和國所代表的政治文明要求人際關(guān)系信息的真實(shí)性，而民族國家無法提供這種真實(shí)的信息，這也是為什么14世紀(jì)開始的文藝復(fù)興無法導(dǎo)致共和國在近代民族國家的復(fù)興，古希臘文明在開始幾個(gè)世紀(jì)的時(shí)間里只能在文學(xué)、藝術(shù)領(lǐng)域中流行。②沈敏榮：《市民社會與法律精神——人的品格與制度變遷》，法律出版社2008年版，第32頁。近代社會無法建立在真實(shí)的信息之上，從而無法建立持續(xù)的增長和繁榮，這是文藝復(fù)興之后長達(dá)數(shù)個(gè)世紀(jì)歐洲人的苦惱。亞當(dāng)·斯密的偉大正是指出了現(xiàn)代社會從哪里可以找到真實(shí)的信息，那就是商品的價(jià)格，并將現(xiàn)代社會建立在這一真實(shí)的信息之上，這正是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會和市場經(jīng)濟(jì)的真正意義所在。這也正是為什么現(xiàn)代社會要將長期以來傳統(tǒng)視之為“惡”的人的欲望、對財(cái)富的追求，以及人的自私自利完全地釋放出來，因?yàn)樵诔姓J(rèn)商品的價(jià)值的真實(shí)性的同時(shí)，隨之而來的必然是對人的自然屬性的承認(rèn)，這些原來被傳統(tǒng)社會稱之為“惡”的東西在現(xiàn)代社會都成為自然的“中性”之物，而要避免這種“惡”的滋生和泛濫，必須依靠現(xiàn)代法治的智慧。如果一味地強(qiáng)調(diào)“道德”的作用，無異于無視現(xiàn)代社會的特點(diǎn)，緣木而求魚，無法解決當(dāng)下的道德失范問題。

道德失范成為當(dāng)今轉(zhuǎn)軌中國最令人擔(dān)憂的社會現(xiàn)象，有人將之與2500年前春秋戰(zhàn)國的“禮樂崩壞”聯(lián)系起來，稱為當(dāng)下的“禮崩樂壞”，“中國當(dāng)代社會日益彌漫嚴(yán)重的道德淪喪、唯利是圖、言行相詭、漠不關(guān)心和戾氣彌漫之社會風(fēng)氣”③馬?。骸段幕?guī)制主義與社會潰敗現(xiàn)象》，載《領(lǐng)導(dǎo)者》2015年4月刊。。長期以來形成的“以吏為師”的大一統(tǒng)社會德治傳統(tǒng)已被現(xiàn)實(shí)中動(dòng)輒上十、百億的官員腐敗侵蝕殆盡，腐敗案件所揭示出來的觸目驚心的官商勾結(jié)讓人目瞪口呆，政府誠信正經(jīng)歷考驗(yàn)，社會誠信也經(jīng)受考驗(yàn)。④魏則西事件引發(fā)的網(wǎng)絡(luò)輿論的驚天駭浪揭示了中國最大網(wǎng)絡(luò)信息提供商：百度提供的醫(yī)療信息竟然是虛假的，堂堂的部隊(duì)醫(yī)院竟然是營利外包的，醫(yī)生所給出的醫(yī)療方案竟然是為了榨取病人最后的血汗錢，環(huán)伺我們四周的竟然是謊言、利益、欺騙，沒有人能夠逃脫，驚駭之下就是驚嘆和憤怒，使得網(wǎng)絡(luò)的聲討一浪高過一浪。

我們樹立過那么多的道德標(biāo)兵，似乎并沒有阻止道德的滑坡，我們發(fā)明的那么多的道德說教，似乎也并沒有成功勸服人們篤定善良與忠誠，那么是什么原因?qū)е陆裉斓牡赖率Х赌?？有學(xué)者認(rèn)為是因?yàn)檎我蛩兀ā拔母铩保?dǎo)致中國傳統(tǒng)道德結(jié)構(gòu)的改變，從而導(dǎo)致今天的道德滑坡。⑤同注③。有學(xué)者把道德滑坡現(xiàn)象與市場經(jīng)濟(jì)聯(lián)系在一起，認(rèn)為是市場經(jīng)濟(jì)造成了道德的倒退。⑥孫立平：《道德滑坡的社會學(xué)分析》，載《中國青年政治學(xué)院學(xué)報(bào)》2001年第5期。其實(shí)，我們不妨從德性本身進(jìn)行研究，探究其本身的特點(diǎn)，從而找到問題的解決途徑。

二、厚德載物：德性的重要性及德治

德是人發(fā)展中最為重要的品質(zhì)⑦《論語·憲問》。原文為，子曰：“驥不稱其力，稱其德也。”，“道德德性是人進(jìn)行選擇的品質(zhì)”。⑧亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館2003年版，第168頁?？鬃幼鳛橹腥A傳統(tǒng)的奠基人，他的仁學(xué)思想對德的強(qiáng)調(diào)，影響了后續(xù)傳統(tǒng)的形成與發(fā)展。其實(shí)，對德的強(qiáng)調(diào)是當(dāng)時(shí)社會的普遍認(rèn)識，《周易》就提出“厚德載物”。春秋大變動(dòng)社會，“天地易位，四時(shí)易鄉(xiāng)”，“仁人絀約，敖暴擅強(qiáng)”，外界的一切都不足以依靠時(shí)，內(nèi)在的依靠就變得異常強(qiáng)烈，諸子百家都不約而同將目光轉(zhuǎn)到人自身。老子的《道德經(jīng)》闡釋的是這一思想，諸子百家的儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、雜家、農(nóng)家、縱橫家都以此為立說之本，孔子的仁學(xué)正是這一思想潮流的代表，指出德性在人的內(nèi)在發(fā)展中處于基礎(chǔ)性的地位。⑨沈敏榮：《仁者無敵：仁的力量——大變動(dòng)社會的生存之道》，人民出版社2015年版，第137頁。

孔子的仁學(xué)指出：“懷德”是君子的最大特點(diǎn)，“君子懷德，小人懷土”（《論語·里仁》）?！熬又嘛L(fēng)，小人之德草”⑩《論語·子路》。原文為，季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺。子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。”，正是表明德在人的成長中的基礎(chǔ)地位，因此，“德不孤，必有鄰”（《論語·里仁》），有識之士會不約而同地在德的基礎(chǔ)上促進(jìn)自己的成長。孔子所擔(dān)憂的事是“德之不修”?《論語·述而》。原文為，子曰：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！?，達(dá)到仁的路徑中最為重要的是“據(jù)于德”?《論語·述而》。原文為，子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”，據(jù)于德也是孔子力量的源泉。?《論語·述而》。原文為，子曰：“天生德于予，桓雎其如予何？”通過以直報(bào)怨來培養(yǎng)自己的德行，不斷地提升自己，“以德報(bào)德”，爭取更大的德行，從而實(shí)現(xiàn)“以德報(bào)怨”。?《論語·憲問》。原文為，或曰：“以德報(bào)怨，何如？”子曰：“何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！?/p>

孔子以德行教育弟子，在孔門四學(xué)中，德行排在第一，孔子最為得意的學(xué)生顏回被列為德行第一。?《論語·先進(jìn)》。原文為，子曰：“從我于陳蔡者，皆不及門也。德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學(xué)：子游、子夏。”崇德在孔子的思想中占據(jù)著非常重要的地位。?《論語·顏淵》。原文為，子張問崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也?！墩撜Z·子路》。原文為，樊遲從游于舞雩之下，曰：“敢問崇德修慝辨惑？”子曰：“善哉問。先事后得，非崇德與？攻其惡，無攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其身以及其親，非惑與？”持之以恒的德是開啟人的潛力大門的最為重要的要素，“不恒其德，或承之羞”。?《論語·子路》。原文為，子曰：“南人有言曰：人而無恒，不可以作巫醫(yī)。善夫！”不恒其德，或承之羞。子曰：“不占而已矣?！钡率瞧渌芰Φ幕A(chǔ)?《論語·憲問》。原文為，子曰：“有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁?！?，也是一個(gè)人立世的根本。?《論語·子張》。原文為，子張?jiān)唬骸皥?zhí)德不弘，信道不篤，焉能為有，焉能為亡？”

孔子看重從日常行為做起，對自己最為得意的學(xué)生顏回的教導(dǎo)即以此為主線。顏回聽話好學(xué)，“于吾言無所不說”?《論語·先進(jìn)》。原文為，子曰：“回也，非助我者也。于吾言無所不說。”，同時(shí)，顏回悟性極高?《論語·為政》。原文為，子曰：吾與回言終日，不違如愚，退而省其私，亦足以發(fā)?；匾膊挥?。，而且，這也是顏回能夠做到的，他比其他學(xué)生能夠堅(jiān)持，力行的能力最強(qiáng)，其心三月不違仁。?《論語·雍也》。原文為，子曰：“回也其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！币虼?，顏回從日常行為規(guī)范做起符合其性格習(xí)性，直接從力行切入，自己能夠做到天天遵循“禮”，達(dá)到仁并不是件難事，?《論語·顏淵》。原文為，顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！边@是從君子之道開始做起，平時(shí)嚴(yán)格要求自己，持之以恒，仁學(xué)的真諦即在于此。

德也是善政的最大特點(diǎn)，“為政以德”才能使人信服。?《論語·季氏》。原文為，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之。又見《論語·為政》。原文為，子曰：為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。而德的混亂，則是對仁最大的禍害，尤其是“巧言”?《論語·衛(wèi)靈公》。原文為，子曰：“巧言亂德，小不忍則亂大謀?！薄班l(xiāng)愿”?《論語·陽貨》。原文為，子曰：“鄉(xiāng)愿，德之賊也?！薄暗缆犕菊f”?《論語·陽貨》。原文為，子曰：“道聽而途說，德之棄也?！?。

講德并非一朝一夕，而需要持之以恒，即“由禮入仁”，將德作為人的行為方式，作為人的行為習(xí)慣固定下來，這是德的第二大特點(diǎn)?？鬃又v只有“立于禮”，才能實(shí)現(xiàn)仁?《論語·泰伯》。原文為，子曰：“興于詩，立于禮，成于樂?！薄６Y是人行動(dòng)的指南?《論語·述而》。原文為，子曰：“君子博學(xué)與于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫?！?，是立世之根本?《論語·堯曰》。原文為，子曰：“不知命，無以為君子；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也?！?，在踐行仁的過程中，沒有禮的指導(dǎo)是沒有辦法實(shí)現(xiàn)的?《論語·為政》。原文為，有子曰：禮之用，和為貴。先王之道斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。?！墩撜Z·顏淵》中有一段非常有名的話，就是講這個(gè)意思：只要做到了“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，就可以實(shí)現(xiàn)“為仁由己”，做到“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。?《論語·顏淵》。原文為，顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！毙卸Y是君子的特質(zhì)之一。?《論語·衛(wèi)靈公》。原文為，子曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”由此，“立于禮”是“據(jù)于德”的延伸，如果不“以禮入仁”，事情會走向反面，美德會成為惡行，恭敬會勞而無功，謹(jǐn)慎會成為萎縮不前，勇氣會成為禍亂的根源，正直會不知變通。?《論語·泰伯》。原文為，子曰：“恭而無禮則勞，慎而無禮則思，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤于親，則民興于仁，故舊不遺，則民不偷?！倍Y是實(shí)現(xiàn)仁的基礎(chǔ)與保障。?《論語·衛(wèi)靈公》。原文為，子曰：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動(dòng)之不以禮，未善也。”當(dāng)然，這里的禮是實(shí)質(zhì)性的?《論語·八佾》。原文為，子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀。吾何以觀之哉！”，不僅僅是形式意義上的?《論語·陽貨》。原文為，子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”，同時(shí)，禮是可以變通的?《論語·子罕》。原文為，子曰：“麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下?！?。

德的第三特點(diǎn)是需要全方位，即從生活的方方面面入手，這就是“由學(xué)入仁”。這里的學(xué)并不是單純的“學(xué)習(xí)”之義，而是全方位的，尤其是對吃穿住行各個(gè)方面的關(guān)注，即“居無求飽，食無求安，敏于事就慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已”（《論語·學(xué)而》），是“日知其所亡，月無忘其所能”?《論語·子張》。原文為，子夏曰：“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學(xué)也已矣?！??！昂脤W(xué)”是實(shí)現(xiàn)仁的起點(diǎn)?《論語·衛(wèi)靈公》。原文為，子曰：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也?！保侵碌赖拈T徑。?《論語·子張》。原文為，子夏曰：“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道?！薄昂脤W(xué)”是能夠做到“篤信好學(xué)，守死善道?《論語·泰伯》。原文為，哀公問：“弟子孰為好學(xué)？”孔子對曰：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學(xué)者也?！保瑫r(shí)，“好學(xué)”也能讓美德有了標(biāo)準(zhǔn)和依靠，否則，和“禮”的作用一樣，沒有了“好學(xué)”，美德也會變成惡行，“六德”會演變?yōu)椤傲巍薄?《論語·陽貨》。原文為，子曰：“由也，汝聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也?！薄熬?，吾語汝。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！睂?shí)踐仁的關(guān)鍵在于“學(xué)”和“思”?《論語·為政》。原文為，子曰：學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。，做到“下學(xué)而上達(dá)”。?《論語·憲問》。原文為，子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”不通過學(xué)的方法來達(dá)到道的人很少很少，一般的人都是通過“學(xué)”，或是碰到困難了積極通過“學(xué)”的方法來了解和實(shí)踐“仁”和“道”，即使碰見困難了也想不起用“學(xué)”的方法來解救，就是愚笨之極了。?《論語·季氏》。原文為，孔子曰：“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，困而學(xué)之，又其次也。困而不學(xué)，民斯為下矣?！?/p>

“好學(xué)”是孔子自己極為看重的，孔子對自己的評價(jià)也是在“好學(xué)”上強(qiáng)于他人?《論語·公冶長》。原文為，子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”，從“十五就志于學(xué)”?《論語·為政》。原文為，子曰：吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。，并認(rèn)為“學(xué)而時(shí)習(xí)之”?《論語·學(xué)而》。原文為，子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”，做一個(gè)有心人是切入仁之道的關(guān)鍵。《呂氏春秋》對于圣人與常人的區(qū)別也在于“疾學(xué)”。由此，要做到好學(xué)，就能做到“不遷怒，不貳過”?《論語·雍也》。原文為，哀公問：“弟子孰為好學(xué)？”孔子對曰：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學(xué)者也。”，這是非常難做到的。

“學(xué)”還是“文”的基礎(chǔ)。“敏而好學(xué)，不恥下問”就可以做到“文”[51]《論語·公冶長》。原文為，子貢問曰：“孔文子何以謂之文也？”子曰：“敏而好學(xué)，不恥下問，是以謂之文也?！?，“文”再配以“質(zhì)”，就是“文質(zhì)彬彬”的“君子”了。人在行仁的路上，經(jīng)常需要反思的也在于學(xué)，是否“學(xué)而不厭”，[52]《論語·述而》。原文為，子曰：“默而識之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉！”，是否“學(xué)而不講”。[53]《論語·述而》。原文為，子曰：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！薄皩W(xué)詩”、“學(xué)禮”、“學(xué)文”是孔子進(jìn)行弟子和兒子啟蒙教育的方式。只有通過學(xué)，才能知道去“愛人”，而只有通過“愛”，才能實(shí)踐仁。[54]《論語·陽貨》。原文為，子曰：君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也。

三、德性缺陷：德性的不確定性與德政的困境

德在人的發(fā)展中具有基礎(chǔ)性地位，同時(shí)，德也是中國傳統(tǒng)核心思想仁學(xué)的基礎(chǔ)，孔子對德的強(qiáng)調(diào)超過了其他任何理論部分。那么，單一德是否就足夠了呢？正如中國的傳統(tǒng)社會所強(qiáng)調(diào)的，德政、德行、品德，做到“立德、立功、立言”三不朽就可以了呢？德是否是一切問題的核心和評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)呢？

答案其實(shí)是否定的，問題就在于德具有不穩(wěn)定性和不確定性。正如沙蓮香教授在其《中華民族性》中指出，“文革”前后許多品德經(jīng)歷了巨大的落差，如仁愛、忠孝、中庸、勤儉、進(jìn)取、氣節(jié)、俠義等受時(shí)代的變遷而產(chǎn)生巨大變化。[55]沙蓮香：《中國民族性（二）》，中國人民大學(xué)出版社1990年版，第96頁。

可見，道德一方面很強(qiáng)大，人人離不開它，似乎比法律還起作用，還有力量。正因?yàn)槿绱?，赫胥黎說過這樣一句有名的話：人們所真正害怕的不是法律，而是別人的議論。[56]同注⑥。但在有的時(shí)候，道德又很弱，像一個(gè)孤獨(dú)無助的存在。這種弱小很大的原因在于它的不確定性。

首先，德是人的發(fā)展的基礎(chǔ)，但人的發(fā)展具有不可言說性，因此，用德來歸納人的發(fā)展，具有不完全性。德與惡行經(jīng)常在表面上具有相同性，難以確認(rèn)，需要借助于非美德的因素來進(jìn)行確認(rèn)。早在孔子時(shí)代就發(fā)現(xiàn)這樣的問題了，仁與愚、知與蕩、信與賊、直與絞、勇與亂、剛與狂在外表上難以區(qū)分。[57]《論語·陽貨》子曰：“由也！汝（女）聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也?！薄熬?！吾語汝（女）。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！?/p>

其次，德還具有程度性，需要拿捏得當(dāng)，否則，難以達(dá)到人的發(fā)展的目的。正如孔子所講，“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》）“由！知德者鮮矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）《論語》中孔子反復(fù)提到，“吾未見好德如好色者也。”也正如亞里士多德所言，美德并不能解決“過度”和“不及”的問題，如果不能解決程度問題，美德并不能導(dǎo)致“善”，而是導(dǎo)致“惡”，即不是導(dǎo)致人的發(fā)展，而是導(dǎo)致人與發(fā)展背道而馳，這就需要有智慧，這種智慧就需要邏各斯的幫助，亞里士多德將這稱為理智德性，“我們應(yīng)當(dāng)選擇適度，避免過度與不及，而適度是由邏各斯來確定的。”[58]同注⑧，第165頁。

再次，同樣一種行為，在不同的情境下，是否屬于美德，會得出完全相反的結(jié)論。這在孔子時(shí)代就指出，富與貴，人之所欲也，不以其道得之，不得也，貧與賤，人之所惡也，不以其道去之，不去也。在平世，三過家門而不入，這是達(dá)到“仁”與“道”的表現(xiàn)，而在亂世，沒有做官，窮困撩倒，沒有吃沒有穿，但還是不改其樂，這也是“仁”與“道”的表現(xiàn)?！叭省迸c“道”在不同的情境下會有不同的表現(xiàn)，但是道理都是一樣的，那就是成為真正的人，即孔子的“成人”。[59]《論語·憲問》。原文為，子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”曰：“今之成人者何必然。見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”同樣一個(gè)行為，在不同的情境下，是不一樣的，也就是同樣的美德，在不同的情境下表現(xiàn)形式是不一樣的，而同樣的行為，在同一情境下，卻可能是美德或不是美德。孟子舉了一個(gè)例子，那就是同室之人相互爭斗，急忙去救助，這是美德；但如果是鄰鄉(xiāng)的人械斗，還是急急忙忙地去救助，那就讓人迷惑了，在這種情況下，閉戶不出也是可以的。[60]《孟子·離婁章句下》。原文為，禹、稷當(dāng)平世，三過其門而不入，孔子賢之。顏?zhàn)赢?dāng)亂世，居于陋巷，一簞食，一瓢飲；人不堪其憂，顏?zhàn)硬桓臉罚嚎鬃淤t之。孟子曰：“禹、稷、顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也；是以如是其急也。禹、稷、顏?zhàn)?，易地則皆然。今有同室之人斗者，救之，雖被發(fā)纓冠而救之，可也。鄉(xiāng)鄰有斗者，被發(fā)纓冠而往救之，則惑也，雖閉戶可也?！?/p>

最后，德性需要權(quán)變的支持才能實(shí)現(xiàn)其目的。正如孔子指出的，什么是崇德，“忠信，徙義”，[61]《論語顏淵》。子張問崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。‘誠不以富，以（亦）祗以異。’”具有忠信的基本美德，還需要遵循“義”來權(quán)變，這樣才是真正的崇德。因此，德的問題就不僅僅是德的問題，而需要在義的層次上來解決問題。德的權(quán)變性在孔子時(shí)代就很受困擾，困惑子路、子貢等學(xué)生的問題是管仲無德卻能達(dá)到仁，孔子對這一問題并沒有很好地回答。[62]《論語·憲問》子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。” 子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也？”孔子自己也提出在極端情況下，用義來修正德，“君子之于世也，無適也，無莫也，義之于比?！保ā墩撜Z·里仁》）在社會無法用德約束時(shí)，義的約束就顯得尤為重要，正如孔子指出的，“君子義以為上”，“君子義以為質(zhì)”，“君子喻于義”，否則，人在社會中將沒有可依據(jù)的切實(shí)標(biāo)準(zhǔn)，沒有“義”的約束，社會將不再是人的發(fā)展之所，社會的邪惡將無所不在，個(gè)人的發(fā)展將成為夢魘。

正是由于德的權(quán)變性，將其與政治的壟斷力量結(jié)合在一起，在德中尋求政治合作的標(biāo)準(zhǔn)，就顯得困難和難以把握，這也正是“德政”在理論和實(shí)踐中都難以明確和操作的原因之所在。儒家在德政問題上的糾結(jié)和躑躅不前就很好地說明這個(gè)問題。

四、義與不義：忠信徙義與正義的出現(xiàn)

既然個(gè)人的發(fā)展不能完全從德的層面上來表述，于是退而求其次，從義的層面上來闡述成為必要。義是德的權(quán)變，是德的應(yīng)變的底線，如果義失守，人將不再成為人，人將成為獸，社會將是獸行橫行的地方。這種義匯集起來，就是正義。而正是這種正義演變?yōu)楝F(xiàn)代法律的基礎(chǔ)。因此，現(xiàn)代社會的有效建立得益于正義的有效供給，假如沒有足夠的正義供給，現(xiàn)代社會就會坍塌，惡將無所在不在，無所約束。

社會正義思想源于個(gè)體發(fā)展之義，社會正義的核心與落腳點(diǎn)是個(gè)體的發(fā)展[63]很多有識之士都不約而同地指出個(gè)人之“義”是現(xiàn)代社會正義的源泉。美國法學(xué)家、最高法院法官布蘭代斯曾在其著名的最高法院判決書中指出“懦弱是正義的最大敵人”“They believed liberty to be the secret of happiness, and courage to be the secret of liberty.……that the greatest menace to freedom is an inert people. ”聯(lián)邦上訴法院法官Learned Hand指出個(gè)人的勇氣和信心是社會正義的源泉：“I often wonder whether we do not rest our hopes too much upon constitutions, upon laws and upon courts. These are false hopes; believe me,these are false hopes. Liberty lies in the hearts of men and women; when it dies there, no constitution, no law, no court can even do much to help it. While it lies there it needs no constitution, no law, no court to save it. ”，由此也決定了社會應(yīng)保障個(gè)體的發(fā)展，基于正義的法律是現(xiàn)代社會合作、運(yùn)行的基礎(chǔ)。法律是“不得不為”的“義”的思想的體現(xiàn)，權(quán)利（Rights）是人之所以為人必須要提供的空間，義務(wù)（Duties）是不得不為的行為和責(zé)任。這就決定了義所具的三重含義。

第一，義是德的權(quán)變，義者，宜也。厚德載物，德是人發(fā)展的基礎(chǔ)，但是，德自身具有不確定性，難以被人所掌握，而且，“過猶不及”，“中庸之為道”難以為一般人所掌握，因此，人在踐行德的過程中，需要借助于其他標(biāo)準(zhǔn)實(shí)現(xiàn)“權(quán)變”。因?yàn)?，沒有權(quán)變的德，并不會導(dǎo)向人的發(fā)展。正如孔子講，“言必信，行必果，硁硁然，小人哉”（《論語·子路》）。不懂得環(huán)境、場合變化的美德不是真正的美德，只能是小人之為，而非大人之德，沒有權(quán)變的德，其與惡行沒有分別，這在孔子就已明確地指出來了。[64]正如《論語》中孔子指出的，好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。

德的權(quán)變唯有“義”才能識別。荀子說，“言己之光美，擬于舜、禹，參于天地”，說自己的高大美好，可比擬于古代圣王，德比天地，這好像是“夸誕”，虛夸荒誕；君子“與時(shí)屈伸，柔從若蒲葦”，順應(yīng)時(shí)世，或屈或伸，能做到蒲葦一樣柔弱順從，這與“懾法”相似，與膽小怕事具有形式上的相似性；君子能做到“剛強(qiáng)猛毅，靡所不信”，能做到剛強(qiáng)猛毅，任何時(shí)候都不屈服，這與“驕暴”，即驕橫暴躁相似。這些形式上的相似性只有在遵循了實(shí)質(zhì)上的“義”之后才可以區(qū)分?！耙粤x應(yīng)變，知當(dāng)曲直故也”，這些變化只有在依據(jù)“義”進(jìn)行判斷時(shí)，才可能知道其中的曲直，做到該曲就曲，該直就直。否則，“權(quán)變”離開了“義”，就會受“欲”的支配，“權(quán)變”的意義也就喪失了。[65]《荀子·不茍》。原文為，君子崇人之德，揚(yáng)人之美，非諂諛也；正義所指，舉人之過，非毀疵也；言己之光美，擬于舜、禹，參于天地，非夸誔也；與時(shí)屈伸，柔從若蒲葦，非懾法也；剛強(qiáng)猛毅，靡所不信，非驕暴也；以義應(yīng)變，知當(dāng)曲直故也。《詩》曰：“左之左之，君子宜之，右之右之，君子有之?！贝搜跃幽芤粤x屈信、變應(yīng)故也。參見王先謙撰：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局1988年版，第41～42頁。墨子也曾指出，不同的環(huán)境，需要有不同的美德要求，“凡入國，必?fù)駝?wù)而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節(jié)用、節(jié)葬；國家說音湛湎，則語之非樂、非命；國家遙僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務(wù)奪侵凌，即語之兼愛、非攻，故曰擇務(wù)而從事焉?！盵66]《墨子·魯問》，載《墨子校注》，吳毓江撰，孫啟治點(diǎn)校，中華書局2006年版，第722～723頁。

由此，德如何實(shí)踐需要有“義”的支持。“……義者，謂各處其宜也?！保ā豆茏印ば男g(shù)上》）《中庸》也講，“仁者，人也，……義者，宜也，……”“義者，人道之宜，裁萬物而與天下共睹，是故信其屬也?！保ù髡穑骸对啤肪硐拢┛鬃又v，“君子之于世也，無適也，無莫也，義之于比”（《論語》），孟子也講，“言不必信，行不必果，唯義是從”。（《孟子》）

這一部分的“義”將德性與正義聯(lián)結(jié)起來，在亞里士多德的倫理學(xué)中，將這部分的“義”稱之為“德性正義”。

第二，“義”提供確切的行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)，義，即人的應(yīng)有之義。在中國傳統(tǒng)思想中，“義”是人之所以為人必須要為的?！叭f事莫貴于義”（《墨子·貴義》），奉行義，并不是為了他人的贊揚(yáng)或是批評，而是為了實(shí)踐“道”[67]《墨子·耕柱》。原文為，且翟聞之為義 非避毀就譽(yù)，去之茍道，受狂何傷 ！”參見《墨子校注》，吳毓江撰，孫啟治點(diǎn)校，中華書局2006年版，第644頁。?！傲x”正是來源于世間固有法則，要為事物本來的面目來取舍，堅(jiān)持世間原有的法則，不要以眾人的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)。即使是天下的人都不為“義”，個(gè)人還有為義的必要。[68]《墨子·貴義》。原文為，子墨子自魯即齊，過故人，謂子墨子曰 ：“今天下莫為義，子獨(dú)自苦而為義，子不若已 ?！弊幽釉?：“今有人于此，有子十人，一人耕而九人處，則耕者不可以不益急矣。何故？則食者眾，而耕者寡也。今天下莫為義，則子如勸我者也，何故止我？”參見《墨子校注》，吳毓江撰，孫啟治點(diǎn)校，中華書局2006年版，第670頁。正如孔子講的，“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之?！薄熬佑饔诹x，小人喻于利。”“君子有四憂：德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改?！盵69]以上三句均出自《論語》。

“義”最為本原的解釋是“事物的本來含義”，是透過現(xiàn)象而揭示事物的本質(zhì)。因此，在語言使用上，“義”直接與最終價(jià)值相聯(lián)系，如“仁義”、“道義”、“真義”等。“義”就是指事物最本質(zhì)的含義，事物的本來面目?！傲x，人之正路也?！保ā睹献印るx婁上》）“義者，萬物自然之則，人情天理之公。”[70]朱舜水：《舜水文集·雜說》，中華書局2008年版。

那么什么是人的應(yīng)有之義呢？在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，諸子百家的思想爭鳴在這個(gè)問題上形成了共識。老子認(rèn)為人身上有自然潛質(zhì)，孔子認(rèn)為人身上有“大人潛質(zhì)”，莊子認(rèn)為有“鯤鵬之志”，孟子認(rèn)為有浩然正氣，荀子認(rèn)為有神奇的力量，這些人的內(nèi)在潛質(zhì)，如果方法得當(dāng)，可以發(fā)揮出來，因此，人與生俱來的使命，就是如何將這種力量發(fā)揮出來，這與古希臘所認(rèn)為的人身上具有神性，與希伯來文明所認(rèn)為的人是神依據(jù)自己的形象所造的思想完全一致。一方面，人身上具有神奇的潛質(zhì)；另一方面，人又是自然之軀，受欲望、生理、心理的約束，是脆弱的個(gè)體，如何將這兩種差異極大的屬性結(jié)合在一起，就成為了各個(gè)東西方文明探討的共同主題，孔子的仁學(xué)思想探究的就是如何將這兩種屬性結(jié)合在一起，而西方的傳統(tǒng)思想也在于如何“在軟弱上顯完全”。在這一點(diǎn)上，中國的傳統(tǒng)思想、古希臘文明、希伯來文明認(rèn)識無兩致，美德是實(shí)現(xiàn)兩者統(tǒng)一的基礎(chǔ)。

正是與終極價(jià)值的連續(xù)，“義”衍生出自身的一套實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)，孔子時(shí)代孔子的學(xué)生有子就曾指出，“信近于義，言可復(fù)也”（《論語學(xué)而》），人與人之間交往的信用與“義”就非常相近了，忠于自己的承諾，這樣理解“義”就差不多了。

在孔子思想中，忠與信是他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，前者對己[71]《論語·季氏》。原文為，孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！保笳邔θ耍饕恰芭c朋友交”[72]曾子曰：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語·學(xué)而》）“與朋友交，言而有信?！保?《論語·學(xué)而）“老者安之，朋友信之，少者懷之?！保?《論語·公冶長》）。那么，“與朋友交”遵循什么樣的原則呢？“友”在孔子仁學(xué)中非常重要，是促進(jìn)個(gè)人成長的必要途徑，“以文會友，以友輔仁”，“三人行，必有我?guī)熝?，擇其善者從之，其不善者改之?！眰€(gè)人對自己的審視往往并不客觀，無法正視自己，也無法看到自身巨大的內(nèi)在潛力，而與自己志同道合的朋友，則能夠促進(jìn)自己的發(fā)展，因此，志同道合的朋友是個(gè)人成長的必備條件，“以文會友”，“無友不如己者”。而這種“友”需要遵循兄弟之間的“悌”，“友于兄弟，施于有政。是亦為政?！保ā墩撜Z·為政》）。而這種“悌”是哥哥對弟弟的愛。仁者，愛人，很大意義上是從這個(gè)層面展開的，這也正是子夏所指出的，做到了恭而有禮，可以實(shí)現(xiàn)“四海之內(nèi)皆兄弟”。（《論語·述而》）

這一部分的“義”提供了社會交往的基本準(zhǔn)則，什么是應(yīng)該做的事情，這一部分的規(guī)則與德性并不一定相關(guān)，如與朋友交，“朋友數(shù)，斯疏矣?！保ā独锶省罚白迂晢栍?。子曰：忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉?！保ā额仠Y》）這一部分就構(gòu)成應(yīng)該做的事（Righteousness），在亞里士多德的正義思想中，屬于“分配正義”的范疇。

第三，“義”既為德的權(quán)變提供了準(zhǔn)則，而且，基于朋友之義還提供了切實(shí)可行的自身標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)，它還提供了防止“不義”，成為了權(quán)變異化的防火墻。正如荀子指出的，“行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也”（《荀子不茍》），即使以“得天下”這一“至勢”來相利誘，也不應(yīng)背離“為仁”之途而單行“術(shù)”。“君子行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當(dāng)之為貴”[73]《荀子·不茍》，載王先謙撰：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局1988年版，第37頁。，也就是君子行事不在于建立多少功勛，君子的學(xué)說不在于清晰與否，名聲不在于多么廣泛流傳，唯其符合道義最為可貴。孔子自己也指出，“群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉!”（《論語衛(wèi)靈公》）

那么，什么是“不義”呢？雖然個(gè)體之“義”不必然是社會“正義”，但“正義”必然符合“義”，而“義”是對個(gè)人發(fā)展之義的確認(rèn)，因此，不符合個(gè)人發(fā)展的就屬于不義。春秋時(shí)代的諸子百家，均是在這個(gè)意義上使用“不義”。孔子所講的，“不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）墨子所講的，夫一道術(shù)學(xué)業(yè)，仁義者，皆大以治人，小以任官，遠(yuǎn)施周偏，近以修身，不義不處，非理不行，務(wù)興天下之利，曲直周旋，利則止，此君子之道也。（《墨子·非儒下》）荀子所講的“行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也”。（《荀子》）

這一部分“義”的思想設(shè)定了人的發(fā)展底線，在任何情況下，這些行為都是不可為的，因?yàn)樗`背了人的發(fā)展之義。這一部分在亞里士多德的倫理學(xué)中屬于“矯正正義”。

德性正義、分配正義與矯正正義共同構(gòu)成社會正義的總體，一個(gè)正義的社會，德性在其中才能很好地生長，否則，如果個(gè)體提供的“義”、社會提供的正義不足，德性就會扭曲，甚至是稀缺，因此，德性的危機(jī)之根本，并不在于德性自身，而在于“義”與“正義”。

因此，對待道德危機(jī)，應(yīng)該從兩個(gè)方面入手，德與義。在個(gè)體發(fā)展上，德的強(qiáng)調(diào)不可或缺，這一點(diǎn)，在我們的應(yīng)對策略中做得還是相當(dāng)?shù)轿坏模?，僅僅有德的應(yīng)對還是不夠的，在社會人與人的合作上，在社會政治合作上，還需要有“義”與“正義”的應(yīng)對。由于社會正義供給不足導(dǎo)致道德危機(jī)愈演愈烈，需要引起足夠的重視。

五、正義供給：道德危機(jī)的分析與出路

“正義”是建立在“義”的揀選基礎(chǔ)之上，因此，“正義”的第一原則是對“義”的承認(rèn)，而非否定，“義”不一定符合“正義”，但“正義”一定是“義”的。正如《史記·游俠列傳》中評價(jià)游俠，“今游俠，其行雖不軌于正義……”雖然有德有義，但未必正義。因此，正義的第一層含義是對“義”的承認(rèn)，是正確的義。現(xiàn)代社會正義思想源于個(gè)體發(fā)展之義，社會正義的核心與落腳點(diǎn)是個(gè)體的發(fā)展，由此也決定了社會應(yīng)保障個(gè)體的發(fā)展，基于正義的法律是現(xiàn)代社會合作、運(yùn)行的基礎(chǔ)。法律是“不得不為”的“義”的思想的體現(xiàn)，權(quán)利（Rights）是人之所以為人必須要提供的空間，義務(wù)（Duties）是不得不為的行為和責(zé)任。由此，社會法律提供的正義不足將是德性危機(jī)的最大誘因。

現(xiàn)代我國的法律很大程度上仍單純定位于“工具”，而非“正義”的提供，目前我國基本法的正義提供嚴(yán)重欠缺的現(xiàn)象非常嚴(yán)重：憲法無法成為救濟(jì)之法，無法成為權(quán)利（Rights）的標(biāo)準(zhǔn)；物權(quán)法在土地問題上無法找到符合私法的解決方法，而土地具有吸附地上一切權(quán)利的特征，這使得物權(quán)法作為私法基礎(chǔ)的地位無法建立；各種冤假錯(cuò)案揭示出來的恣意的警察、司法權(quán)力讓人不寒而栗；面對官員的腐敗，最有效的辦法并不是法律救濟(jì)，而是政治決策，單靠法律的方法并不能有效地約束官員……正是法律正義提供的嚴(yán)重不足，使得社會交往的規(guī)則嚴(yán)重扭曲，潛規(guī)則盛行，德性在其中的嚴(yán)重扭曲成為必然。

因此，從“正義”與“義”的角度來解決德性的危機(jī)是問題的解決之道。從德性正義、分配正義與矯正正義三個(gè)方面入手，才能解決目前的德性危機(jī)。

（一）德性危機(jī)并非訴諸于德性本身所能解決，靠“德性”重建，或是“德治”都非解決對策，而需要通過“義”與“正義”才是解決問題的良方

其實(shí)，孔子仁學(xué)思想中提出的“由義入仁”在中國的傳統(tǒng)思想中并沒有得到很好地闡釋。不同的人有不同的發(fā)展之“義”，“一人一義”是常態(tài)，孔子的仁學(xué)正是持這樣一個(gè)態(tài)度[74]同注⑨，第299頁。，“物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》），“維齊非齊”（《書經(jīng)》）。這里就出現(xiàn)問題了，人是社會之人，不同的人有不同的“義”，社會的整合需要有一個(gè)“公義”，或是“正義”，正如墨子指出的，“一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也?！保ā赌印ど型罚┯纱耍瑢ふ摇肮x”就成為個(gè)人組成社會首先要解決的問題。墨子提出的“由義入仁”雖然具有代表性，但是，墨子對“義”的解釋過于簡單，對于“義”的內(nèi)涵，陌生人如何轉(zhuǎn)變成兄弟之義都沒有形成完整的思想。這種簡單化使得其難以應(yīng)對大一統(tǒng)社會的高壓，墨學(xué)經(jīng)過四百年的顯學(xué)而逐漸轉(zhuǎn)入民間，有學(xué)者指出，民間的俠義文化與墨子的思想一脈相承。[75]郭志坤、陳雪良：《提問墨子》，上海文藝出版集團(tuán)2012年版，第151頁。

“義”的根本在于“信”，在于如何使陌生人產(chǎn)生兄弟情誼，這一點(diǎn)西方基督教提出了非常好的解決方案。《圣經(jīng)》之中，義（righteousness）貫穿始終，而如何將陌生人轉(zhuǎn)化成兄弟姊妹則是其基本主題，無論是摩西的“會眾”和“律法”，還是耶穌的“教會”和訓(xùn)誡，所要完成的使命都是共同的：兄弟之義是獲得拯救的必要途徑。現(xiàn)代社會之所以能夠在基督教世界中產(chǎn)生，與其妥善地解決了這一問題有莫大的關(guān)系。中國社會的現(xiàn)代化，以及德性危機(jī)的解決很大程度上在于解決長期傳統(tǒng)中未能完全解決的“由義入仁”的問題，續(xù)寫“義學(xué)”的輝煌。[76]在這個(gè)意義上，梁啟超在《子墨子學(xué)說》中指出的“今日欲救中國，厥唯墨學(xué)”是有一定道理的。

（二）“義與正義”所要解決的是“德性”的不足，因此，“義與正義”是建立在“德”的基礎(chǔ)之上，是對“德”的權(quán)變

現(xiàn)代法律所確立起來的“自然人”“理性人”“人格人”的思想正是解決這一問題的有效辦法?！白匀蝗恕背姓J(rèn)人的內(nèi)在潛力，“與生俱來的權(quán)利”是開發(fā)這些潛力必不可少的條件，這是現(xiàn)代法律的基礎(chǔ)；“理性人”設(shè)置社會規(guī)則，確定哪些是人的訓(xùn)練理性、權(quán)變的場所[77]現(xiàn)代市民社會就是在此基礎(chǔ)上確立，構(gòu)成現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)，同注⑨，第323頁。，唯一的底線就是信用[78]信用是契約法的基本底線，整部契約法是如何實(shí)現(xiàn)諾言的體現(xiàn)，誠信原則是整個(gè)民事法律的帝王原則。，在這些范圍內(nèi)，人的自決代替法律，司法判斷僅僅依據(jù)當(dāng)事人的自治，在此基礎(chǔ)上的任何財(cái)產(chǎn)的分配與再分配都是合理的；“人格人”保障人的尊嚴(yán)和財(cái)產(chǎn)的完整，人的尊嚴(yán)構(gòu)成人完整的社會定位，而這種尊嚴(yán)需要以財(cái)富的完整作為基礎(chǔ)。正義的根本之義在于與個(gè)體發(fā)展之義的對接，支持和輔助個(gè)人發(fā)展，這正是現(xiàn)代性的基本內(nèi)容?，F(xiàn)代社會的根本之義在于個(gè)體與社會的共同發(fā)展。

但是，轉(zhuǎn)型中國目前更多是以“文明人”代替“自然人”，嚴(yán)格限制“理性人”，意思自治的領(lǐng)域殘缺不全，同時(shí)，“人格人”的模糊也是中國目前法治困境的最基本的理論問題之一。到目前為止，我們的社會在到底要培養(yǎng)什么樣的“人”的問題上還是相當(dāng)含糊不清的，這也正是我國目前學(xué)校教育弊端叢生的根本原因?，F(xiàn)代法律在“人”的問題上的落后直接導(dǎo)致了正義提供的不足，這一方面的突破勢在必行，否則，人的圖像的破裂不全直接阻礙了社會正義的提供。

（三）分配正義是德性正義的延伸，分配正義的欠缺也是目前亟待改變的

依亞里士多德的倫理學(xué)理解，分配正義的核心問題就是社會公平。社會公平的基本精神是社會成員的后天努力能夠超越先天的差異，這是現(xiàn)代性的根本要求。[79]沈敏榮：《市民社會與法律精神——人的品格與制度變遷》，法律出版社2008年版，第211頁。如果社會的組成使得先天的差異具有不可逾越的鴻溝，后天的努力不可能彌補(bǔ)先天的差異，這種社會就缺乏分配正義。近代亞當(dāng)斯密的自由市場經(jīng)濟(jì)的精髓正在于發(fā)揮人的內(nèi)在潛力，通過分工與交易，在自身興趣愛好的基礎(chǔ)上，建立各自的絕對比較優(yōu)勢，這種基于絕對比較優(yōu)勢的交換會導(dǎo)致社會整體福利的提升，個(gè)人自私自利的行為會獲得社會整體的進(jìn)步。正是這種分配正義決定了近代社會和自由市場經(jīng)濟(jì)的合理性。

中國現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型正面臨分配正義的挑戰(zhàn)。中國現(xiàn)代化、城市化和城鎮(zhèn)化所造成的城鄉(xiāng)二元分化格局、居民收入基尼系數(shù)的官方統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)和國內(nèi)重點(diǎn)城市義務(wù)教育改革等相關(guān)報(bào)道，呈現(xiàn)了這種挑戰(zhàn)的嚴(yán)峻性。而問題的解決在于保障每個(gè)公民的社會應(yīng)得，應(yīng)當(dāng)不是作為長遠(yuǎn)的目標(biāo)來追求，而是作為國家基本制度和公共政策的基本要求來設(shè)計(jì)和安排，這依賴于一套公正而完備的政治、社會和經(jīng)濟(jì)制度的建立和有效運(yùn)行。[80]張國清：《分配正義在中國：問題與解決》，載《國際社會科學(xué)雜志（中文版）》2015年第3期。

（四）尋找“公義”就成為個(gè)人組成社會首先要解決的問題

一方面，社會的設(shè)計(jì)應(yīng)該支持這種權(quán)宜和變化，但另一方面，需要給這種權(quán)宜、變化設(shè)置一個(gè)邊界，因?yàn)椋@種權(quán)宜和變化可能發(fā)展成“不義”。

義與不義構(gòu)成社會正義的核心內(nèi)容，而不義也構(gòu)成社會合理性的底線，是社會必須要保障的正義供給。如果社會不能保障這種正義供給，社會就沒有正義性可言，社會就是不正義的，病態(tài)的，必將會被歷史所淘汰。而如果能保障正義的供給，這個(gè)社會就是健康的社會，社會就會欣欣向榮，人們各安其所，各盡其責(zé)，社會的繁榮也會到來。古羅馬的雅典共和國的繁榮、近代文藝復(fù)興，以及近現(xiàn)代社會的建立無不在尋求社會正義的充足性，正是這種政府的供給使得現(xiàn)代法律成為社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。近代建立在自然人基礎(chǔ)上的私法體系將國家必要的惡排除在個(gè)人發(fā)展之外，保障個(gè)人的自然性、多樣性，契約理性提供分工與發(fā)展給人提供了廣闊的發(fā)展空間，侵權(quán)法、刑法等提供了對不義的矯正正義。

我國當(dāng)下的社會，面臨著最大的危機(jī)是對德的強(qiáng)調(diào)并無助于解決道德失范，社會正義供給不足以及“義”的含糊不清。法律在現(xiàn)代社會之所以有效，是因?yàn)樗峁┱x，而不是提供規(guī)則，它不僅僅是“工具”，更是社會正義的化身。網(wǎng)絡(luò)潮流的洶涌澎湃，也在于大家對正義的訴求，假如社會不提供基本的正義，現(xiàn)代社會將非常可怕。而缺乏正義的法律，僅僅是工具意義上使用，就不足以成為現(xiàn)代社會之綱。要實(shí)現(xiàn)社會主義的法治，充足的正義供給勢在必行，要擺脫道德的失落，社會正義的提供必不可少，同時(shí)，對“義”的強(qiáng)調(diào)，培養(yǎng)民間社會對“義”的執(zhí)著也是不可忽略的重要因素。

沈敏榮，首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)法學(xué)院教授、經(jīng)濟(jì)倫理與法律倫理研究中心主任，法學(xué)博士。