任重遠(yuǎn)

西南石油大學(xué)馬克思主義學(xué)院，四川 成都 610500

引 言

亞里士多德對(duì)人有一個(gè)經(jīng)典定義——政治動(dòng)物。人作為政治動(dòng)物所指涉的首先是人有群居的本能，而這種本能經(jīng)由人之特有的理性運(yùn)作則使人相互結(jié)成共同體，并以此實(shí)現(xiàn)共同生活。共同體作為人的最基本結(jié)合形式賦予了個(gè)體以成員資格，而人的生活和命運(yùn)因此而被實(shí)現(xiàn)與創(chuàng)造。因此，人的存在本身就是一種依托共同體的“共在”，即“就其存在而言，人是來自共同體的存在，他受到共同體的照料，并面向共同體的存在。對(duì)人來說，存在（to be）就意味著同其他人共存（to be with）。他的實(shí)存就是共處（coexistence）”[1]。共同體作為人的基本存在范式，伴隨著人類社會(huì)生活的不斷遷延，其本身所承載的社會(huì)內(nèi)容與價(jià)值蘊(yùn)涵，亦處于一種流變狀態(tài)。本文通過對(duì)經(jīng)典作家對(duì)共同體的研究論述進(jìn)行一個(gè)概括的梳理和解析，以此勾勒出共同體理論的形成和發(fā)展脈絡(luò)，并進(jìn)而試圖揭橥其蘊(yùn)涵及意義。

1 守望相助的家園：滕尼斯對(duì)于共同體的前現(xiàn)代定位

共同體成為一個(gè)明確的學(xué)術(shù)概念始于德國經(jīng)典社會(huì)學(xué)家滕尼斯，他在其著作《共同體與社會(huì)》一書中首次將共同體（Gesellschaft）與社會(huì)（Gemeinschaft）進(jìn)行了區(qū)分，這為后來的社會(huì)學(xué)研究確定了一個(gè)經(jīng)典的理論研究范式。具體而言，滕尼斯認(rèn)為人存在著一種普遍的共處愿望，其構(gòu)成了人們相互結(jié)合的原始動(dòng)因，如其所言“一切社會(huì)學(xué)的實(shí)體都是心理的本質(zhì)的人造物，它們的社會(huì)學(xué)的概念必然同時(shí)也是心理學(xué)的概念”[2]31。進(jìn)而，滕尼斯將這種共處愿望視為人之意志的體現(xiàn)，并將其具體分為本質(zhì)意志（身心等價(jià)物）和選擇意志（思維的產(chǎn)物），這種分別體現(xiàn)出一種亞里士多德式的有機(jī)體和人造物之間的對(duì)立。在這基礎(chǔ)上，滕尼斯認(rèn)為經(jīng)由本質(zhì)意志生成了共同體，它是“現(xiàn)實(shí)的和有機(jī)的生命”[2]52，其本質(zhì)是人身的結(jié)合；而選擇意志則構(gòu)成社會(huì)，其為“思想的和機(jī)械的形態(tài)”[2]52，其主要表現(xiàn)為客觀事物的結(jié)合。在他看來，共同體是一個(gè)自然的、古老的、整體主義的，以彼此間的天然默契而形成的持久親密生活，在其中人們彼此熟悉并守望相助；而社會(huì)則是人為的、新近的、個(gè)人主義的，以實(shí)現(xiàn)共同的利益目的而聚合并以契約來維系的人工體系，在其中人們彼此陌生并相互疏離。換而言之，滕尼斯認(rèn)為人類生活經(jīng)歷了一個(gè)從共同體到社會(huì)的發(fā)展歷程。

在滕尼斯看來，共同體是基于人的本質(zhì)意志即心身的天然投契而生成的自然結(jié)合，具體包括血緣、地緣和精神共同體這三種形式。在這其中，精神共同體被視為共同體的最高形式，即真正人的共同體。滕尼斯認(rèn)為共同體非人類所專屬，動(dòng)物亦可以形成共同體，而人類共同體的特殊之處在于它是一種理智共同體。所謂理智共同體，其具體表現(xiàn)為在其中存在著一種普遍的“默認(rèn)一致”，即“它就是把人作為一個(gè)整體的成員團(tuán)結(jié)在一起的特殊的社會(huì)力量和同情”[2]71–72。默認(rèn)一致是共同體成員在長期共同生活當(dāng)中——尤其是在人類所特有之語言的使用中——所自然生成的一種關(guān)于善惡、權(quán)利與義務(wù)的天然默契或共有理解，它無需建立或說明并因此先于成員間的一切分歧及一致，鮑曼對(duì)此表述為：“那個(gè)理解‘就在那里’，它是現(xiàn)成的、可以隨時(shí)使用的?！盵3]5默認(rèn)一致實(shí)際上是共同體的共同意志或集體意識(shí)，它主要通過共同的風(fēng)俗和信仰使共同體成員緊密地結(jié)合起來，并于彼此間形成了一種同甘共苦的兄弟式情誼，從而使共同體成為某種絕對(duì)意義上的統(tǒng)一體。在這統(tǒng)一體當(dāng)中，個(gè)體是作為整體的一部分而存在并加以評(píng)價(jià)的，也就是說獨(dú)立意義上的個(gè)體是不存在也是不可理解的。正因?yàn)閭€(gè)體人格的缺失使得共同體成員間具有高度的同質(zhì)性，而這種普遍的相似性經(jīng)過長久共同生活的歷練，從而導(dǎo)致了集體意識(shí)的生成。集體意識(shí)不僅是共同體的精神血緣，同時(shí)也是共同體得以維系的宰制力量，其通過制度化的形式——如儀軌、禁忌和風(fēng)俗——來建立規(guī)范體系，而這成為人際結(jié)合的根本紐帶。

究其實(shí)質(zhì)，滕尼斯所定義的共同體實(shí)際上是對(duì)前現(xiàn)代人類社會(huì)生活組織形式的一種理論抽象。前現(xiàn)代社會(huì)作為人類文明的早期階段是一個(gè)尚未分化的時(shí)期，即人尚未取得獨(dú)立的個(gè)體意識(shí)，其在很大程度上是與自然及其所屬群體合為一體的。換言之，人不是作為個(gè)人，而是作為自然的一部分和群體的一份子來認(rèn)識(shí)自身的。人與世界這種渾然一體的狀態(tài)使其獲得了存在的歸屬感與安全感，但與此同時(shí)亦喪失了，更具體地說，是不可能擁有個(gè)體的自由和獨(dú)立人格。個(gè)體的未形成狀態(tài)使得共同體成為人的基本存在范式，人與共同體之間是一種不可分離的生命聯(lián)系，即人與某個(gè)共同體的成員是同義的。美國哲學(xué)家埃里希 弗洛姆認(rèn)為，人之降生始于其與母親的一體化狀態(tài)，在生命的最初一段時(shí)間中，他必須完全依賴母親的照顧，即在他成為真正個(gè)人以前，其無自由可言。這種無自由但卻享有安全與溫暖的聯(lián)系被弗洛姆稱為“始發(fā)紐帶”，它不僅發(fā)生于母子之間，同時(shí)也是人類在真正實(shí)現(xiàn)個(gè)體解放之前生存狀況的寫照，即“它們（始發(fā)紐帶）是聯(lián)結(jié)母與子、原始共同體成員與其部落及自然或中世紀(jì)人與教會(huì)及其社會(huì)階級(jí)的紐帶”[4]21。顯然，共同體作為人類社會(huì)生活的早期組織形式，其對(duì)于尚處于文明襁褓期的人類而言正是一種母親的角色，而人則是完全地歸依于共同體，享有安全的同時(shí)亦無自由。換言之，在共同體的視域中，所謂個(gè)體是不存在的，即只有成員身份而無個(gè)體人格。因此，在文明初萌的前現(xiàn)代背景下，共同體之于人不是一種選擇，而是一種命運(yùn)。這種人所共同的命運(yùn)將人緊密地結(jié)合在一起，由此生發(fā)出的共同意識(shí)成為人的本質(zhì)規(guī)定性，友愛與互助則成為人的生存法則。所以，滕尼斯正是基于人的這種共同的命運(yùn)感和休戚與共的生存狀態(tài)而界定了共同體。依照滕尼斯的理解，共同體應(yīng)體現(xiàn)出這樣一些基本屬性：親屬、夫婦及鄉(xiāng)黨鄰里間的親密關(guān)系，人際之間彼此相愛并天然投契，以及彼此親近的人的長久的共同生活等。

2 利益博弈的團(tuán)體：韋伯對(duì)于共同體的經(jīng)濟(jì)性分析

與滕尼斯將共同體與社會(huì)定義為人類社會(huì)發(fā)展的兩個(gè)截然不同的階段不同，馬克斯·韋伯卻將其視為雖然不同但卻有著連續(xù)性的社會(huì)關(guān)系的兩種基本形式。具體而言，韋伯認(rèn)為“社會(huì)行動(dòng)”——行動(dòng)者的主觀意義關(guān)涉他人并以此為指向的行動(dòng)——構(gòu)成了“社會(huì)關(guān)系”，而社會(huì)關(guān)系又分為兩種理想類型，即共同體關(guān)系和結(jié)合體關(guān)系[5]（或稱為社會(huì)關(guān)系的共同體化和社會(huì)化）[6]70。共同體關(guān)系是指社會(huì)行為的調(diào)節(jié)建立在參與者之主觀感受到的彼此隸屬性——具體表現(xiàn)為在情緒和傳統(tǒng)的共同屬性——之上，而結(jié)合體關(guān)系則是指社會(huì)行為的調(diào)節(jié)建立在價(jià)值或目的理性基礎(chǔ)上的利益平衡或結(jié)合。這兩種社會(huì)關(guān)系并非是截然兩分的，而是彼此滲透和相互轉(zhuǎn)變的，即大多數(shù)社會(huì)關(guān)系都部分地具有共同體化性質(zhì)和社會(huì)化性質(zhì)。無論是在共同體關(guān)系還是在結(jié)合體關(guān)系，都存在著行動(dòng)者為實(shí)現(xiàn)其意志而與其他參與者所形成的“斗爭(zhēng)”，并因其對(duì)特定加入者的允許或限制而被視為“開放關(guān)系”或“封閉關(guān)系”。進(jìn)而，社會(huì)關(guān)系的封閉導(dǎo)致其參與者被稱為“成員”，成員對(duì)機(jī)會(huì)的占有被視為其“權(quán)利”，而個(gè)人和團(tuán)體對(duì)權(quán)利的繼承占有則被視為其“財(cái)產(chǎn)”。

與通常所認(rèn)為的共同體關(guān)系所具有的內(nèi)在和諧不同，韋伯明確指出即使在最緊密的共同體關(guān)系中也同樣存在著強(qiáng)者對(duì)弱者的壓制和脅迫，即對(duì)機(jī)會(huì)的爭(zhēng)奪持續(xù)存在于各種共同體關(guān)系當(dāng)中。這具體表現(xiàn)為，共同體往往將某種確定并可區(qū)分的特征——尤其是某種必須經(jīng)由培養(yǎng)方可獲得的特殊品質(zhì)——作為獲取機(jī)會(huì)（經(jīng)濟(jì)的或社會(huì)的）的標(biāo)準(zhǔn)，而這種標(biāo)準(zhǔn)就是所謂的“成員資格”。通過成員資格的設(shè)定，共同體關(guān)系中的參與者們以此來區(qū)分“我們”（既得利益者）和“他們”（爭(zhēng)取利益者），從而壟斷機(jī)會(huì)或限制對(duì)機(jī)會(huì)的內(nèi)部及外部競(jìng)爭(zhēng)。于是，共同體（雖然其內(nèi)部仍然可能存在競(jìng)爭(zhēng)）相對(duì)于外部成為一個(gè)“有關(guān)利益者的共同體”，而這種利益壟斷通常被進(jìn)一步的制度制訂而加以合法化，進(jìn)而形成了“權(quán)利的共同體”，而這體現(xiàn)為一種共同體的封閉進(jìn)程。但是，共同體也有可能放開被占有的壟斷機(jī)會(huì)，即將其變?yōu)樨?cái)產(chǎn)所有權(quán)而與外部進(jìn)行交換。韋伯進(jìn)一步指出，共同體關(guān)系——在絕大多數(shù)情況下——實(shí)際都與經(jīng)濟(jì)有某種關(guān)聯(lián)。具體而言，各種共同體關(guān)系的建立和維系，主要基于參與者對(duì)其需求的滿足或?qū)A利的主觀追求（由此形成經(jīng)濟(jì)共同體），或者通過經(jīng)濟(jì)行為實(shí)現(xiàn)其他方面的成就（由此形成經(jīng)濟(jì)行為共同體），或者有經(jīng)濟(jì)因素的參與。所以，共同體關(guān)系或多或少都具有某種經(jīng)濟(jì)特征，即如韋伯所言“沒有以某種方式為經(jīng)濟(jì)決定的共同體極為罕見”[6]377。

與滕尼斯所描繪的暖色調(diào)的共同體相比，韋伯所論及的共同體關(guān)系顯然呈現(xiàn)為一種嚴(yán)峻的冷色調(diào)。換言之，在韋伯眼中，共同體顯然并不是一個(gè)道德烏托邦，它的另一面體現(xiàn)為一種現(xiàn)實(shí)的、冷靜的、世故的利益計(jì)算和由此形成的互惠與斗爭(zhēng)關(guān)系。相對(duì)于共同體的共同意識(shí)或理想，經(jīng)濟(jì)利益對(duì)共同體生存與發(fā)展所產(chǎn)生的杠桿效應(yīng)顯得更為強(qiáng)勢(shì)與現(xiàn)實(shí)，即“對(duì)于成員們共同理想的‘內(nèi)容’的興趣，與對(duì)共同體本身的繼續(xù)存在和傳播的興趣相比，不管其行為的內(nèi)容是什么，都退居到次要的地位”[6]384。換言之，成員資格的限制或推擴(kuò)，以及由此產(chǎn)生的利益分配的壟斷與開放成為共同體的主要生存法則：一方面利益所有者通過限制成員資格來維持共同體，另一方面則通過開放成員資格刺激了利益追求者的加入而使共同體得以傳播。所以，成為成員或加入共同體——出于自愿而非強(qiáng)迫——也許并非是對(duì)共同體的共同理想的服膺或共同利益的追求，而只是利用其成員資格參與利益分配或與其他成員建立某種利益關(guān)系。因此，韋伯實(shí)際上揭去了籠罩在共同體之上的那層溫情面紗，指出共同體實(shí)際是基于利益而形成的一種合作體系及分配機(jī)制，這不僅是對(duì)共同體更為現(xiàn)實(shí)的說明，也是對(duì)共同體的一種道德褪魅。相對(duì)于騰尼斯的共同意識(shí)、友愛與互助、有機(jī)生命，韋伯的經(jīng)濟(jì)利益、機(jī)會(huì)與競(jìng)爭(zhēng)、成員資格成為了共同體的另一套迥然不同的身份標(biāo)識(shí)。

3 秩序重建的土壤：涂爾干對(duì)于共同體的道德性期望

伴隨著生產(chǎn)和商業(yè)走出家庭，傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)－手工業(yè)式的自給自足的共同體在工業(yè)化浪潮的沖擊下成為昨日黃花，曾經(jīng)系屬于共同體的個(gè)體在啟蒙的感召下開始向其與生俱來的命運(yùn)發(fā)起了挑戰(zhàn)，即所謂“個(gè)體解放”——個(gè)體成為權(quán)利的主體并獨(dú)自擔(dān)負(fù)起賦予其生活意義的責(zé)任。個(gè)體解放的進(jìn)程，亦是共同體的解體進(jìn)程，這意味著人類社會(huì)由傳統(tǒng)社會(huì)進(jìn)入到了現(xiàn)代社會(huì)。這是一個(gè)巨大變遷的時(shí)代，理性取代了天啟，傳統(tǒng)讓位于進(jìn)步，人類以空前的自信與熱情開始了一個(gè)追求幸福與富足的理想謀劃。這種由“共同體”到“社會(huì)”的歷史變遷，在滕尼斯看來是一種人際疏離、喪失家園的歷程，而在涂爾干看來則是一種人的獨(dú)立及其相互團(tuán)結(jié)的空前進(jìn)步。

與滕尼斯不同，涂爾干基于“社會(huì)團(tuán)結(jié)”將人類社會(huì)區(qū)分為未分化的、簡(jiǎn)單的“環(huán)節(jié)社會(huì)”和分化的、復(fù)雜的“組織社會(huì)”，這是涂爾干關(guān)于傳統(tǒng)社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)的分類描述，同時(shí)也反映了其所關(guān)注的社會(huì)整合形式的進(jìn)化體現(xiàn)。具體而言，所謂社會(huì)團(tuán)結(jié)是一種整體的道德現(xiàn)象，即社會(huì)本身是通過團(tuán)結(jié)來加以整合的。團(tuán)結(jié)首先是一種社會(huì)事實(shí)，在涂爾干看來，社會(huì)是利他主義的，任何社會(huì)都是一個(gè)道德社會(huì)，而團(tuán)結(jié)是社會(huì)的本質(zhì)規(guī)定性。涂爾干認(rèn)為團(tuán)結(jié)具體可分為消極團(tuán)結(jié)和積極團(tuán)結(jié)，積極團(tuán)結(jié)進(jìn)而又可分為機(jī)械團(tuán)結(jié)和有機(jī)團(tuán)結(jié)。所謂機(jī)械團(tuán)結(jié)是針對(duì)前現(xiàn)代有著共同信仰與感情的社會(huì)，其團(tuán)結(jié)建立在成員相似性的基礎(chǔ)上。換言之，機(jī)械團(tuán)結(jié)表現(xiàn)為集體意識(shí)完全覆蓋了個(gè)體意識(shí)，個(gè)人完全被吸納并消融于集體之中，并通過集體人格實(shí)現(xiàn)了普遍一致。而有機(jī)團(tuán)結(jié)則實(shí)現(xiàn)于由分工導(dǎo)致的現(xiàn)代社會(huì)，它建立于個(gè)體差異的基礎(chǔ)上。這種由機(jī)械團(tuán)結(jié)向有機(jī)團(tuán)結(jié)的變遷在涂爾干看來是社會(huì)分工的結(jié)果，即社會(huì)分工形成了社會(huì)的分化并解放了個(gè)體，其帶來了經(jīng)濟(jì)進(jìn)步的同時(shí)也構(gòu)成了社會(huì)和道德秩序，即分工使人們獨(dú)立的同時(shí)也使其同舟共濟(jì)，并由此使人們牢固地結(jié)合在一起。

涂爾干在為社會(huì)演進(jìn)歡欣鼓舞的同時(shí)，也敏銳地注意到了在這首社會(huì)進(jìn)行曲當(dāng)中出現(xiàn)的不和諧變奏——失范。伴隨著社會(huì)的演進(jìn)，曾經(jīng)強(qiáng)大并具體的集體意識(shí)變得日益軟弱無力和抽象化，而個(gè)體自由的擴(kuò)大及其隨之而來的個(gè)體逐利的勃興，使曾經(jīng)對(duì)個(gè)體實(shí)施有效規(guī)制的共同價(jià)值和規(guī)范日益失去其效力，“失范”就無法避免了。失范表現(xiàn)為一種無政府式的混亂狀態(tài)，同時(shí)也是道德淪喪的結(jié)果。要對(duì)治失范，關(guān)鍵就是重建規(guī)范及其權(quán)威，從而使離散的個(gè)體重新融入集體生活。在涂爾干看來，規(guī)范對(duì)人的規(guī)制調(diào)控力量只能源自于集體，因?yàn)橹挥屑w才能凌駕于個(gè)人之上并為個(gè)人立法。所以，涂爾干認(rèn)為：“要想治愈失范狀態(tài)，就必須首先建立一個(gè)群體，然后建立一套我們現(xiàn)在所匱乏的規(guī)范體系。”[7]而這一群體在涂爾干看來，既不是政治社會(huì)也不是國家，而只能是法團(tuán)（corporation），即某種從事同一職業(yè)并因此組織起來的職業(yè)群體。究其實(shí)質(zhì)，法團(tuán)實(shí)際上是前現(xiàn)代社會(huì)中的職業(yè)共同體，它的歷史作用不僅在于它的經(jīng)濟(jì)功能，關(guān)鍵在于它形成了一種穩(wěn)定有效的道德力量，即每種職業(yè)共同體都成為了一類道德生活的核心。所以，涂爾干認(rèn)為要根治失范，就必須復(fù)興法團(tuán)，以此在社會(huì)各個(gè)特殊領(lǐng)域中重建相關(guān)集體，并以其職業(yè)倫理來實(shí)現(xiàn)道德秩序的建立與完善。

涂爾干試圖將法團(tuán)作為道德重建的組織酵母，使日益離散的個(gè)人重新置于集體的管控和引導(dǎo)之下，正如他所言：“如果道德活動(dòng)被完全交付給個(gè)體，那么在各種沖突中只會(huì)造成混亂無序的局面：社會(huì)就會(huì)受到許多內(nèi)部紛爭(zhēng)的動(dòng)搖，受到嚴(yán)重?fù)p害?！盵8]法團(tuán)作為具有專業(yè)特長的人員集體，使具有某種共同經(jīng)歷的人們能夠聯(lián)合起來，這一方面緩和了由于專業(yè)分工所形成的局限和心理壓力，另一方面也形成了一種精神的結(jié)合，有助于集體意識(shí)的養(yǎng)成，從而克服個(gè)體的孤立感。另外，法團(tuán)也是一種政治結(jié)合，其作為介于國家和個(gè)人之間的次級(jí)群體，成為兩者間的利益協(xié)調(diào)者，即成為一種公共制度。如果說，滕尼斯作出“共同體”與“社會(huì)”的理論區(qū)分，有意無意地試圖在一個(gè)人際冷漠的現(xiàn)代情境中恢復(fù)那種守望相助的共同體式生活模式，那么，涂爾干對(duì)共同體并沒有詩意的回憶和向往，他在肯定現(xiàn)代社會(huì)對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)所取得的巨大進(jìn)步的基礎(chǔ)上，力圖通過特定共同體的復(fù)興來療治現(xiàn)代性痼疾——失范，并以此重新建立社會(huì)的道德權(quán)威，使解放了的個(gè)體通過規(guī)范的遵循而實(shí)現(xiàn)有序生存。但共同體在現(xiàn)代社會(huì)的重建或復(fù)興，顯然存在著很大的不確定性。因?yàn)閷?duì)于現(xiàn)代社會(huì)中的獨(dú)立個(gè)體而言，他不再處于前現(xiàn)代那種無可回避的歸屬于共同體的生存狀態(tài)，他獲得了自由，共同體于他而言更多地成為了一種個(gè)人選擇，而非一種前定命運(yùn)。

4 想象中的天堂：鮑曼對(duì)于共同體的現(xiàn)代性解讀

共同體作為一個(gè)在現(xiàn)代才出現(xiàn)的概念，它與現(xiàn)代性有著內(nèi)在的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。在相當(dāng)程度上，現(xiàn)代性體現(xiàn)為一個(gè)“個(gè)體化”的歷史進(jìn)程：個(gè)體不再是集體的附庸和手段，他開始擁有其獨(dú)立人格——即他有自主選擇的權(quán)利和由此而來的責(zé)任承擔(dān)，而這賦予其前所未有的自由的同時(shí)，也使其喪失了其在前現(xiàn)代所擁有的由集體所賦予的生存的穩(wěn)定感與秩序性。個(gè)體的崛起和個(gè)體意識(shí)的日漸勃興，導(dǎo)致集體的淡出和集體意識(shí)的普遍衰落，這使得個(gè)體逸出集體管束的同時(shí)也失去了集體的庇護(hù)，從而進(jìn)入一種不確定的生存狀態(tài)，而這直接引發(fā)了普遍的人際疏離和無序的惡性競(jìng)爭(zhēng)。這些現(xiàn)代弊病，促使人們回望曾經(jīng)有過的和睦生存和穩(wěn)定秩序，共同體由此進(jìn)入現(xiàn)代人思想的視野。換言之，個(gè)體在這紛繁變幻的時(shí)代背景中感到生存的孤立與漂浮，他擁有自由但無所適從，曾經(jīng)給予他穩(wěn)定與安全的共同體再次成為無根現(xiàn)實(shí)中的回歸碼頭。對(duì)此，被譽(yù)為“后現(xiàn)代性的預(yù)言家”的鮑曼進(jìn)行了深刻的剖析。

在鮑曼看來，對(duì)于后現(xiàn)代性中孤獨(dú)無依的人們而言，共同體是一個(gè)無法再經(jīng)歷而只能在想象中存在的逝去天堂，對(duì)它的向往是人們對(duì)安全的懷舊式依戀，正如他的著作《共同體》的副標(biāo)題所表述的那樣：在一個(gè)不安全的世界中尋求安全（seeking safety in an insecure world）。鮑曼認(rèn)為安全（確定性）和自由都是為人類所渴求但卻無法兩全的珍貴價(jià)值，即兩者間的頡頏是無法協(xié)調(diào)的矛盾，如其所言：“確定性與自由之間的爭(zhēng)執(zhí)，因而還有共同體與個(gè)體之間的爭(zhēng)執(zhí)，永遠(yuǎn)不可能解決，并因而可能會(huì)在將來漫長的時(shí)間里長期存在?！盵3]7具體而言，鮑曼認(rèn)為現(xiàn)代性經(jīng)歷了一個(gè)由強(qiáng)調(diào)秩序與穩(wěn)定的“固定的現(xiàn)代性”到一個(gè)一切都在快速流動(dòng)與持續(xù)變化的“流動(dòng)的現(xiàn)代性”的進(jìn)程。在此進(jìn)程中，個(gè)體在享有更多自由的同時(shí)，其生活卻為不斷增加的不確定性所困擾，人人都感到?jīng)]有歸屬的痛苦，于是共同體這個(gè)溫暖和安全的象征重新成為人們期盼和重建的對(duì)象。但是，在一個(gè)迅速私人化和個(gè)體化的世界中，共同體實(shí)際已經(jīng)成為一項(xiàng)個(gè)體選擇，即共同體“是在個(gè)體選擇之后而非個(gè)體選擇之前，是計(jì)劃的東西而非現(xiàn)實(shí)的東西”[9]263。由此，鮑曼認(rèn)為重建共同體實(shí)質(zhì)是一場(chǎng)尋求“身份認(rèn)同”的運(yùn)動(dòng)。因?yàn)?，個(gè)體化使安全感成為一個(gè)必須由個(gè)體自身完成的任務(wù)，因此，孤立無依的個(gè)體為對(duì)抗普遍的不確定性威脅，試圖通過某種差異的確認(rèn)來制造人為的分離，以此形成區(qū)分和防御“他者”暫時(shí)同盟，而這就是所謂身份認(rèn)同。但作為一種人造產(chǎn)物，身份認(rèn)同并非基于共同的事業(yè)，更沒有經(jīng)歷歷史的考驗(yàn)，因此它無法形成自然的共同意識(shí)（共同體的根本所在），而只能是一種可隨時(shí)加入和退出的集體性安全屏障。換言之，身份認(rèn)同實(shí)際是一種任意或彈性的個(gè)體選擇，它永遠(yuǎn)處于一種未完成狀態(tài)，因?yàn)椤皼]有人會(huì)阻止一個(gè)人成為他自己那種人，似乎也沒有人會(huì)阻止任何人成為除他以外的另外那種人”[3]73。

那些基于身份認(rèn)同而形成的所謂“實(shí)際存在的共同體”，所以，在鮑曼看來實(shí)際上都是些妄稱為共同體的集體，他將其稱為“衣帽間式的共同體”或“表演會(huì)式的共同體”。這兩者是處于流動(dòng)現(xiàn)代性中的共同體的代表類型，它們具有場(chǎng)合性、即時(shí)性和擴(kuò)張性，其與現(xiàn)代人短暫和易變的身份認(rèn)同形成了匹配。具體而言，這類共同體通過某種“公開表演”——如偶像崇拜、重大事件等社會(huì)焦點(diǎn)——取代了“共同目標(biāo)”，將原本互不相關(guān)的個(gè)體暫時(shí)地聚集在一起，從而形成某種“數(shù)量權(quán)威”來使參與其中的個(gè)體形成彼此的短暫認(rèn)同，以此制造出一場(chǎng)盛大的孤獨(dú)者派對(duì)，使個(gè)體從平淡壓抑的生活中暫時(shí)得以釋放與緩解。所以，這類共同體也被成為“美學(xué)共同體”，即一種除了廣泛的主觀約定以外，再無任何共同基礎(chǔ)的共同體。它是一次性的現(xiàn)場(chǎng)體驗(yàn)，在通過某種“相似性”來喚起歸屬感的同時(shí)又沒有被約束的負(fù)擔(dān)，也就是說它實(shí)際上是被當(dāng)場(chǎng)消費(fèi)的①鮑曼所言的這種美學(xué)共同體，在現(xiàn)代社會(huì)可謂比比皆是，比如說追星活動(dòng)中“粉絲團(tuán)”、網(wǎng)絡(luò)游戲中的“工會(huì)”，以及各種基于網(wǎng)絡(luò)媒體形成的“朋友圈”等。這些共同體的建立與維系，基于的是某種共同的“愛好”，或者某種共同喜好的商品甚至某一特定意義的形象符號(hào)等，志同道合的成員借此交流，相互形成一種較為隨意的認(rèn)同以及松散的聯(lián)結(jié)。在這些共同體中，成員之間相互認(rèn)識(shí)，但卻互不了解；成員頻繁互動(dòng)，但沒有深入交往，線下群體活動(dòng)也甚為少見。換言之，在此類共同體當(dāng)中，成員之間并未形成穩(wěn)定的聯(lián)系機(jī)制，亦缺乏共同的價(jià)值信念，大家彼此皆為“熟悉的陌生人”。對(duì)人而言，這類共同體與其說是提供了一種精神上的歸屬，不如說是提供了一種相互娛樂的方式。在此類共同體當(dāng)中，諸如休戚與共的情感、守望相助的承諾等傳統(tǒng)共同體所具有的核心特質(zhì)均成為一種不切實(shí)際的奢望，或者是一種讓人緊張的負(fù)擔(dān)，取而代之則是喧囂的溝通和任性的執(zhí)著。。顯然，在鮑曼眼中，在一個(gè)流動(dòng)性和個(gè)體化充斥的世界中，共同體絕非孤獨(dú)個(gè)體的救命稻草，相反“它們反而是流動(dòng)現(xiàn)代性條件下的社會(huì)失序的征兆，甚至有時(shí)是這種社會(huì)失序的原因”[9]313。

如果說滕尼斯和涂爾干試圖以共同體在強(qiáng)調(diào)穩(wěn)定和規(guī)制的早期現(xiàn)代性中重建秩序，那對(duì)于鮑曼而言，處于晚期/后現(xiàn)代性中的共同體本身就是一個(gè)想象的或假定的時(shí)代產(chǎn)物。在他看來，共同體作為一個(gè)經(jīng)典社會(huì)學(xué)基于對(duì)人類狀況進(jìn)行宏大敘事所建立的概念，其已經(jīng)無法適應(yīng)和表達(dá)由于流動(dòng)的現(xiàn)代性所帶來的人類生存狀況的深刻變遷，即它屬于過去時(shí)代遺留下來的某種雖死猶存的“還魂尸類型”的傳統(tǒng)和制度，一種需要重新考慮或干脆取消的過時(shí)概念。換言之，共同體作為一個(gè)社會(huì)學(xué)概念在鮑曼那里實(shí)際上被解構(gòu)了。在流動(dòng)的現(xiàn)代性中，個(gè)體化已經(jīng)成為無法回避的命運(yùn)。換言之，現(xiàn)代人不再處于前現(xiàn)代那種無可回避的歸屬于共同體的生存狀態(tài)，他獲得了自由，共同體于他而言實(shí)際成為一種個(gè)人選擇；即使他處于某個(gè)共同體中，共同體也不再是他的宿命，因?yàn)樗刑右莸目赡埽磦€(gè)體與共同體之間的同一性和連續(xù)性存在著風(fēng)險(xiǎn)。顯然，個(gè)體化與共同體是無法兩全的選擇。共同體只是身份認(rèn)同的替代品，而身份認(rèn)同本身在一個(gè)選擇成為最難的選擇的社會(huì)里，是無法維持其恒定性的，它只是存在于下一次選擇來臨之前的有效期內(nèi)。因而，共同體根本無法形成穩(wěn)定的共同意識(shí)，更遑論對(duì)成員的長久約束，它其實(shí)也只是個(gè)人選擇或消費(fèi)的對(duì)象而已。

5 結(jié) 語

綜合言之，共同體一方面體現(xiàn)了人類生活從普遍的結(jié)合到個(gè)體的解放及重新渴望結(jié)合這一歷史進(jìn)程，另一方面也反映出了人類追求獨(dú)立與歸屬的復(fù)雜博弈及其心路歷程。換言之，共同體在前現(xiàn)代對(duì)人而言是命運(yùn)，在現(xiàn)代則成為了一種可能的選擇；與之對(duì)應(yīng)的是，個(gè)體化在前現(xiàn)代是一個(gè)不曾發(fā)生的故事，但在現(xiàn)代卻成為人類的命運(yùn)。正如結(jié)合還是分離，共同體與個(gè)體化成為人類生存敘事的兩極，人類一直在這兩極間游走與尋覓，這似乎成為人類生存的一個(gè)兩難悖論。但無可否認(rèn)的是，走出共同體并成為自由個(gè)體，這不僅是人類生存境況的歷史分野，也是人類認(rèn)識(shí)自身和實(shí)現(xiàn)自身的實(shí)踐歷程，是人類本身的巨大進(jìn)步。但是，共同體也并非只是歷史的背影或現(xiàn)代人無法抹去的鄉(xiāng)愁，它在現(xiàn)代語境中的高頻亮相是否意味著它的再次涅槃？對(duì)此，我們不能輕易否定或肯定。換言之，現(xiàn)代人對(duì)共同體的渴望和重建努力，并不能簡(jiǎn)單地視為一種歷史的回光返照，共同體在現(xiàn)代個(gè)體化世界中的尷尬生存所折射出的不僅是現(xiàn)代人的孤獨(dú)無依感，同時(shí)也有現(xiàn)代人對(duì)自我與群體、自由與歸屬的重新思考和實(shí)踐。雖然傳統(tǒng)意義上的共同體已經(jīng)死亡，現(xiàn)代意義上的共同體仍未真正建立——現(xiàn)代意義上的共同體與傳統(tǒng)共同體不同，它不是一個(gè)預(yù)制的生活模式與秩序，而是一個(gè)有意識(shí)的模式建構(gòu)和制度設(shè)計(jì)過程，但人們已踏上征途。這顯然是一個(gè)漫長和充滿不確定性的過程，但它所昭示的是人類對(duì)自身的重新理解和期望。

正如共同體離不開人，人亦離不開共同體。如同海洋聯(lián)結(jié)起無數(shù)的島嶼，而共同體則為人際之間的彼此連通與結(jié)合提供了可能，因而每個(gè)人的生活都與共同體有著多重的交集。無論是進(jìn)入共同體、抑或是脫離共同體，這對(duì)人來說都是自然的，因?yàn)檫M(jìn)入或脫離共同體都不是人的最終選擇。共同體如同一個(gè)碼頭，每天都有船進(jìn)港，也有船出港。在某種程度上，共同體與人，實(shí)際是同一問題的兩個(gè)方面。更進(jìn)一步而言，作為個(gè)體的人與作為共同體的人，這兩者之間并不存在一種無法調(diào)和的矛盾。尤其在現(xiàn)代，作為獨(dú)立的個(gè)體與作為共同體的成員，是每一個(gè)人都必須具有的雙重身份；即使共同體成員的這一身份對(duì)于現(xiàn)代人而言較為單薄，但仍然是不可或缺的。畢竟，共同體對(duì)于人而言不是一個(gè)抽象的符號(hào)，而是一個(gè)無法舍棄的家園，因?yàn)椤白鳛槿?，我們既不能?shí)現(xiàn)希望，也不能不再希望”[4]21。