趙 胤

（河南省社會科學院 哲學與宗教研究所，河南 鄭州 450002）

一、引言

由于在先秦，禮樂不分家，以此外生的樂教和禮教雖然在諸多方面都存在著差異，但兩者均是一種教化的手段，且是相通并一起推行的，所以在具體回顧先秦儒家禮教思想之前有必要對“禮”與“樂”的關系進行澄清。

禮樂的功用，在《樂記·樂論篇》中有一段很是精辟的解讀：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。”[1]9《禮記·樂記篇》也云：“樂也者，情之不可變者也。禮也者，禮之不可易者也。樂統(tǒng)同，禮辨異。禮樂之說，管乎人情矣。”[2]1116由此可知“樂和同”而“禮辨異”，這是兩者功用的差別?！稑酚洝氛撈防^續(xù)說道：“夫樂者，樂也，人情之所不能免也。樂必發(fā)于聲音，形于動靜，人之道也?！盵2]1143由此可知“樂”之“靜”乃是源于人的生命本源的靜，故其可使人心獲得和易愉悅的感受，使人的內心趨于平和。在此種“自覺”地感受“樂”的過程中，人的生命本質即人的本心得以彰顯、充盈，這樣人就可以從喧囂的塵世返回人的本質，從而克服內心的沖突和紊亂，達到與自身生命的和諧統(tǒng)一。故《樂記·樂化》中有言：“樂也者，動于內者也……樂主其盈……樂盈而反，以反為文?！盵1]37所以“樂者為同，同則相親”?！皹贰弊饔糜谌诵模谷水a生與他人同宗同源的認同感，從而自覺地認同和維護人與人之間的和諧關系，所以“是故，樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親”[1]39?！胺驑氛?，樂也，人情之所不能免也?！盵2]1143“致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神?！盵2]1139由此可見，在古人那里，人對音樂的需要是自然本能，是人的根本的生命欲求，因此音樂契合了人的本質，這也就是所謂的“樂化”，即“樂能化人，始至于善。樂可以正其心，則和易、正直、子愛、誠信之心油油然從內而生矣”[2]1139。故“樂”出自于人的心靈最深處，所以樂能感人，使善心生也，其功用在于和同。于此可見，樂教在國家治理中發(fā)揮著巨大的作用，具體體現在圣王用音樂感人，使人們發(fā)自內心的安于本分，不做超越本分的奢望，促進人與自身生命的和諧以及人與人之間的和諧，進而實現一個國家和諧。“禮”之功用在于“辨異”，也就是說禮教致力于區(qū)別差異、保證差異。由此可知禮樂之教本身就是為了達至一種“和而不同”的境界?！肮蕵芬舱撸瑒佑趦日咭?；禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順，內和而外順，則民瞻其顏色而勿與爭也，望其容貌而民不生易慢焉?！盵1]37“禮者，殊事和敬者也。樂者，異文者合愛者也?！盵1]11接下來我們就從“禮辨異”出發(fā)具體來探尋一下“禮教”在辨異時所達至的那種和諧。

二、周代禮制

嚴格意義上的“禮”制萌芽自周代，主要有5種，即吉禮、兇禮、軍禮、賓禮和嘉禮，此5種禮在《周禮》中有著詳細的記載。周朝代商，并非只是簡單的王朝更迭，如王國維在《殷周制度論》一文的開篇就說：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際?！盵3]231周人建國，乃是以制度為重，故王國維接著言“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣?！盵3]231周人一方面封土建君，創(chuàng)建一種人為的政治秩序，以取代部落酋長式之自然的政治秩序；另一方面確立宗法制度，將自然的血緣關系化入人為的政治關系之中，此即所謂周公制禮之說所代表之文化史意義。周人此一舉措，就發(fā)生學角度來看，其本意乃是為了建立較有力之中央政府，但卻透漏出一種以人為主的思想趨勢，雖然此時這種人本主義乃是處在一種混沌的狀態(tài)，屬于不自覺而生，不過比起其“發(fā)生意義”，它的“本質意義”特別是其中對“人之地位的肯定”的那種人性自覺的精神成為春秋戰(zhàn)國時期百家所以爭鳴的一個重要條件。

在周代之禮背后所傳達的乃是一種人本主義的精神，具體來說就是對人之地位的一種肯定。其實周代文化就是一種禮樂文化，故在現存的先秦文獻中“禮樂”占有極為重要的地位。周代的各種禮制主要載于《儀禮》《周禮》和《禮記》之中，故“三禮”在一定程度上就是中國禮儀規(guī)范的淵源?！岸Y樂”背后所傳達的那種人之自覺心和價值意識在春秋戰(zhàn)國時期得以充分弘揚，所謂“禮辨異，樂和同”無疑是對“禮樂”精神內核及其功用的一種寫照。

《樂論》所言及的“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別”[1]13，已將“禮樂”所要達至的目標清晰地表達了出來，而這一目標無疑就是諸子百家所渴望實現的目標。可由西周降至春秋，周公所建構的那一套禮樂制度卻因社會經濟的發(fā)展開始崩解，面對當時“禮崩樂壞”的時代大背景，諸子百家傳承了周代以降的那種蘊藏在“禮”文化中的人性自覺意識，開始為尋求實現各自心目中的“烏托邦”而進行思想探索，其中對于“禮”的發(fā)掘和重新詮釋最有建樹的當屬儒家，接下來我們就從孔子、孟子和荀子3個先秦儒家代表人物出發(fā)，以具體考察先秦儒家禮教思想的發(fā)展軌跡。

三、孔子釋禮

周代被先秦諸子認為是一個禮樂文化的時代，孔子也不例外。他祖述堯舜，宗法西周，特別重視“禮樂”的社會功用，強調“禮樂”對于人們的“教化”作用?？鬃又赋觯骸疤煜掠械溃瑒t禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”[4]224這表明孔子已經把“禮樂”看作是天道的體現，正如他在《為政》中所指出的：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵4]15孔子認為，人君以法律及刑罰來約束民眾，民眾的遵從只是外在的，內心并未樹立禮義廉恥的道德自覺性。以德治國，以禮教化民眾則可以實現民眾發(fā)自內心自覺地遵從及臣服，并且可以樹立起全社會崇敬禮的風氣。他還言：“不學禮，無以立”[4]230，“不知禮，無以立也”[4]]270……這些都足見“禮”在孔子那里的重要地位。

孔子致力于重建“周文”，但是支撐周禮背后的精神已然失去了其生存的土壤，故想要重建“周文”，并須重新詮釋“禮”之內涵?；谶@一點，他從新的時代精神出發(fā)對禮樂進行了新的解釋：把巫師型的堯舜重塑為理性化的仁義之王，把宗教性的儀式加進理性化的內容，成為理性化的家（家族儀式）國（朝廷儀式）[7]?！岸Y”之觀念實為孔子學說之始點?？鬃犹幱诖呵锬┢冢钍苤芏Y文化的影響，面對當時禮壞樂崩的社會現實，他以復興禮樂文化為己任。他曾有言：“周監(jiān)（鑒）于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”[4]]36復興與構建禮制社會是孔子的社會理想，而“以何立禮”則成為第一個需要解決的問題?；趯θ诵缘纳羁潭床旌蛯ΧY的形式化問題的反思，孔子援仁入禮、賦仁于禮[8]?？鬃诱f：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[4]30他以對人、對社會、對歷史的高度責任感，努力構建起一個禮的意義世界，力圖使禮成為人的終極信仰，鼓勵人們超越自身的局限性去追求禮。因之，孔子提出的以“仁”為精神內核的禮“開辟了人的內在的人格世界，以開啟人類無限融合及向上之機”[9]。

“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉！’顏淵曰‘請問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！盵4]157由孔子所言的“為仁由己”我們可以知道，人的道德修養(yǎng)主要是靠自己來完成的，是個人的獨立的自由意志的表現，并不受到別人或外界條件的影響。也就是說實踐仁是無待乎外的，而是內在的，完全出于道德主體的自我選擇。故孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[4]95“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者也。”[4]49孔子的這些闡述足見“仁”并不遠人，它是基于人的基本情感而建立起來的一套自省的切身的修養(yǎng)功夫，也是一種推己及人的胸懷?？鬃泳驮f：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”[4]83

孔子在傳統(tǒng)禮樂文化中發(fā)現仁，“引仁入禮、以禮釋仁”賦予了“禮樂文化”一種新的內在價值。其思想系統(tǒng)乃是“以仁為本源，以禮為表征，仁禮合一”。在這個系統(tǒng)中，孔子承“禮”創(chuàng)“仁”，“仁是內在原則，禮是外在規(guī)范；仁是絕對的，禮是相對的；仁是常道，禮是變道”[17]。必須看到的是“仁”內在于人之生命體驗，是道德主體的自主自由的活動，是人生境界不斷提高的不竭動力。任何人只要愿意將其內化為自己生命的一部分，“仁”就實現了?！叭省弊鳛樾摒B(yǎng)工夫，包含“克己”與外在“復禮”兩個方面，二者不可偏廢其一，因為背后始終貫徹如一的乃是一種人性的自覺，故缺一不可，但孔子以降的儒家學派的繼承人卻逐漸偏離了“仁”之“禮”的原初軌道。

四、孟荀殊途

孔子以降的儒家學者將“仁”視為人區(qū)別于物的本質。當然，此處所說的人之本質并非是指人的身體或物欲，而是指人的道德理性。《中庸》引孔子的話說：“仁者，人也，親親為大。”[10]據此，我們可以這樣說，“仁”就是“人”的社會屬性。

從戰(zhàn)國開始，“禮”完全毀壞[11]，“禮樂”喪失了其本應具有的政治性和宗教性規(guī)定，而淪為享樂的代名詞。當時的墨家就認為，在戰(zhàn)國紛亂、百姓困苦的境遇下，統(tǒng)治者不應做禮教、樂教那種無用之事。墨子就曾言：“民有三患，饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也。然即當為之撞巨鐘，擊鳴鼓，彈琴瑟，吹竽笙，而揚干戚，民衣食之財將安可得乎？”[12]故其深信“樂”足以廢事，而無利于天下，無利于天下之民，要提倡“非樂”。同時，“禮”也很自然地在其批判之列，單從墨家主張“節(jié)葬”可知矣。

在攻擊“禮樂”作為外在享樂欲望的發(fā)泄途徑時，戰(zhàn)國諸家都在著力為禮樂文化重塑新的精神內核和外在形式，儒家更不例外，戰(zhàn)國時期的儒家學者皆沿著孔子所開創(chuàng)的“仁”之精神的道路，同時發(fā)揮自己的個人想法來構建新的“禮樂”文化，為求實現儒家社會大同之理想，由此儒家內部出現了分裂，孟子和荀子為其典型代表，此二者雖源自同宗卻最終走上了不同的道路。

孔子以“仁”釋“禮”，孟子則提出性善論來補充此一學說。必須看到的是“無性善則儒學內無所歸”[5]117。關于性善之說，具體乃見于孟子的“四端說”?！八亩苏f”是對性善理論的重要闡釋，《孟子·公孫丑上》有言：孟子曰：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！盵13]于此可見在孟子那里，價值意識內在于自覺心，人之惻隱、羞惡、辭讓、是非之自覺皆為價值自覺，乃是德性之根源。仁義禮智皆根于心，孟子為道德之禮的內在性確立了心性論根據。由此我們可以知道，孟子所持為入學之重德精神，而不重視知識架構本身之問題，雖然也有政治思想，但是不難看出他所走的乃是“克己”之路，乃是要從禮制之內在精神出發(fā)，通過一種人心自覺來達至“禮”所要達到的終極目的，這一點從他的“民本說”以及“仁政”德治觀念[5]136中可以得到進一步的證實。

荀子有別于孟子對禮教精神文化的闡發(fā)理路，對“禮樂文化”進行了一種新的歸納，并將之納入社會秩序的規(guī)范、管理、分配的政治制度之中，并賦予其新的社會意義[7]?！岸Y者，貴賤有等，長幼有差，貧富、輕重皆有稱者也。”[6]178故其之于“禮”的學說主要有兩個方面：其一是性惡與師法；其二是君與禮，也就是他的政治思想。荀子認為人性本惡，他在《性惡篇》中說：“人之性惡，其善者偽也?！盵6]434這似乎與孟子走向了對立，然事實上并非如此，二者乃是在不同的層面上所言，故孟子所言的性善與荀子所說的性惡并不矛盾。

不過，荀子從現實功利的角度來理解人性，自然更多的就會注意到人欲的泛濫，于是他接著說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則縱人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！盵6]434-435于此可見荀子要通過“師法”來克服人由于動物性所帶來的禍端，故在他那里特別強調“復禮”，也就是外在的規(guī)范，“師法禮儀”皆生于圣人，由此禮制之用就是合于圣人之道以達至社會秩序的安定，具有強烈的現實意味，此一點在他的《禮論篇》中就可以略窺端倪：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。”[6]346于此處“禮”之“平亂”的要求可知荀子勢必走上功利主義和權威主義的道路。這一點從其政治思想中亦可得到證實，特別是其“君”與“禮”的思想，在他那里“君”就是“道”，帶有鮮明的權威主義色彩，他曾言：“君者，民之原也?！盵6]234“道者何也？曰：君道也?！盵6]238這些均可看作是其此一思想的佐證。然而也必須看到的是雖然荀子重法，但仍認為“人”重于“法”，其思想與法家仍有別，但是其實現儒家大同目標的途徑卻是主要從外在的“復禮”入手，突出“禮”的外在規(guī)范性，注重“禮”對社會以及個人的規(guī)范作用。

四、先秦儒家禮教的當代價值

由前面的論述可知先秦儒家的“禮樂文化”在原初狀態(tài)所包含的具體內容，在時下人們的心中對其仍然存有相當的偏見，故首先的工作必然是“正名”，然后才能發(fā)現其合理的精神內核為當下服務。

綜觀歷代以來對禮教的批判，皆帶有“重破輕立”的傾向，在批判儒家的禮教之后，并未能在新的禮儀道德建設方面拿出獨特的、卓有成效的方案來，未能建立一套新的禮教體系，未能建立一套規(guī)范人和整個社會的體系。有時候甚至導致這個領域的“真空”，舊的已被掃蕩，新的尚未建立，使人們無所適從[14]。在為中國傳統(tǒng)禮教正名的同時，我們有必要對其進行深刻的反思，考察它在內在精神和外在形式方面到底仍有哪些可以運用于當今社會之中，可以將之推行開來。

改革開放30年多來我國社會蓬勃發(fā)展，但同時也出現了利益分化、區(qū)域分化、階層分化、領域分化、觀念分化的態(tài)勢，這種分化的態(tài)勢影響著社會的和諧。而這又要歸結到泛道德主義也就是主觀主義的流行，由此而生的相對主義在一定程度上造成了社會道德的滑坡。當下的人們更多的是強調個人，也就是強調所謂的“異”，卻忽視了“同”，在很多人的眼里，所謂的“同”更多的是和“專制”特別是泯滅“個性”聯(lián)系在一起的[15]，故在如何實現“求同存異”上，先秦儒家禮教思想的“禮樂文化”具有一定的借鑒價值。

實際上，人類社會發(fā)展到今天，對國家乃至社會所要達至的目標，仍舊是一種未曾明晰、未曾統(tǒng)一的狀態(tài)。盡管人類對自己的未來發(fā)展走向在認識上還不統(tǒng)一，但起碼達成了對“人之地位”的充分肯定。但是當下的人們過于強調工具理性而忽視價值理性的內在發(fā)掘，同時又將價值理性空泛化，導致了價值理性成為無規(guī)定性的空洞言談而使其走向了茫蕩以至于無所歸依。價值理性離開了現實，自然就會缺乏規(guī)范的建構，現實表現就是空談心性和人文精神而不能落實。價值、意義本就不是能自存自明的東西，它必須發(fā)掘弘揚。

人的未來發(fā)展需要一種內在的精神支撐，否則久而久之，人性中固有的局限性必然會導致人們淪于欲念過多、身心渙散的狀態(tài)，這種狀態(tài)消解著一切禮制規(guī)范的嚴肅性和神圣性，導致對“禮”的僭越，社會混亂無序[8]。先秦“禮崩樂壞”就是這一狀態(tài)的最終結果。故未來社會的發(fā)展必須與人文精神是內在統(tǒng)一的，但這一理想的實現必須要經過一個復雜的過程。

在當下，“禮”可以理解為處理人與人、人與社會、人與自然之間關系的規(guī)范和準則，而儒家“禮教”背后的那種“仁”之思想可視作處理這些關系時表現出來的人格與價值追求，簡單來說就是喚起人的道德自覺。這種喚起除了內心的情感共鳴外，“禮”制的外在形式也是必要的。在禮的內在的道德涵義（禮義）和外在的推行方式（禮儀）之間存在著這樣一種關系：禮之為禮的根本在于其精神內涵，由內而外擴展開來，內心的情感自覺擴展至外在的符合于禮的規(guī)范的行為。但是，在這種道德自覺、情感自覺失落的情況下，如何喚醒人之內心的道德自覺呢？這仍是一個難以探討到具體答案的問題。但不可否認的是，社會不能缺乏禮儀，人的言行也必須有一定的規(guī)范，在拋棄傳統(tǒng)禮儀的同時，必須建立起適合國情的新禮儀，才能使社會得以平穩(wěn)發(fā)展。其實，僅談禮的內涵和價值，強調“仁”的內心自覺，在當代社會很難起到一種有效的規(guī)范作用。禮必須依附于一定的形式，這一形式就是具體的禮儀。禮儀是禮的載體，借助于一整套禮儀的長期推廣和踐行，禮在社會中起到一種規(guī)范和整合的作用。

值得注意的是，具體禮儀在推行過程中，必須防止其形式化。發(fā)展至近代的儒家禮教之所以失去了生命力，失去了其存在的土壤，之所以遭致近人的強烈批判，很大的原因就在于其形式化，在于其僵化的繁文縟節(jié)。在現代社會禮儀的推行過程中，必須以史為鑒，盡可能避免就禮儀論禮儀的形式主義傾向。在方法方式上，要注意避免強制性推廣，盡可能以人們喜聞樂見的方式去傳播、示范、教育，讓人們自由自覺地把參與現代禮儀文化建設作為加強自身修養(yǎng)的目標。在道德人格的塑造上，當今社會應該有一個共同的標準，是與非、善與惡、美與丑的界限不可含混模糊。在具體儀節(jié)的實施方面，應充分尊重個人的主觀意愿與各民族、各地域人群固有的風俗習慣，從實際情況出發(fā)。在儀式行為方面，朝著簡便易行的方向前進，淘汰繁文縟節(jié)。在中國古代，學校是進行禮教的主體，教學內容根據年齡的不同而進行區(qū)分，具體包括“六藝”與“六經”。除此之外，還包括“六儀”：“一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容?！盵16]現代禮教的內容應根據我國具體國情進行增減，構建起合理的教育體系。

此外，在先秦儒家禮教體系中，禮和法的關系一直很密切，尤其在荀子的思想體系中，更是一個禮法結合的完整體系。我國目前正處在社會轉型時期，外在強行的法律與內在自覺的道德之間還存在一個寬大的空間，如何協(xié)調是當代社會治理和整合的一個關鍵。法律必須體現人文精神，成為引導人類未來走向的外在力量，這同時也是“法”未來發(fā)展的必然選擇，故“法”必須契合人的內在道德要求而不能純粹淪為外在的一種強制力，否則效果就會大打折扣。在當代社會的治理中，先秦儒家學者的思想具有一定的參考價值。

總的來看，先秦儒家禮教自身從開始就存在一定的缺陷，從而在后世的發(fā)展過程中走向形式化和極端化，以致遭到強烈的批判。但是，其蘊含的豐富的精神和內涵，為重建禮儀秩序而采取的方式，仍能為現世所吸取和借鑒，這也是禮教一直延續(xù)的一個重要原因——先秦儒家禮教確實在社會整合過程中起過相當大的作用。現代禮教的建立和推行，關鍵是與當代社會相適應，并有針對性地解決當代問題。在這個過程中，喚醒人內心的情感自覺與道德自覺仍是關鍵，但是禮也必須依附于一定的形式，依托于“禮儀”這一載體。具體禮儀的長期踐行能夠培養(yǎng)人的道德自覺?，F代禮教的內容和形式應根據當代社會的具體情況，在揚棄歷代禮教的基礎上進行建構，以達到人格塑造和社會整合的目的。

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