張昭軍

新文化運(yùn)動(dòng)在性質(zhì)上是一個(gè)混合了歐式文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)，又夾雜有宗教改革因素和科學(xué)革命意味的綜合性事件。作為核心論題之一，學(xué)界對(duì)“反孔”問題的研究就涉及思想啟蒙、宗教人倫、文化復(fù)興等諸多因素。由于這些因素與今天的現(xiàn)實(shí)有著千絲萬縷的聯(lián)系，故長期以來備受各界關(guān)注。不過，一些學(xué)者習(xí)慣于用“時(shí)代意見”取代“歷史意見”(1)借用錢穆的提法，詳參氏著《中國歷代政治得失》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，前言第3頁。，“致用”勝過求真，迎合時(shí)代需要，結(jié)果模糊了歷史真相，混淆了是非。這不僅對(duì)于新文化運(yùn)動(dòng)諸君子不公，也不利于客觀地認(rèn)識(shí)中國文化的利弊和進(jìn)路。

目前研究者較通行的做法，主要是依靠解讀陳獨(dú)秀、胡適等當(dāng)事人發(fā)表在《新青年》等報(bào)章上的文本。這當(dāng)然很重要，但有其局限性。與傳統(tǒng)史學(xué)的“實(shí)錄”不同，報(bào)章體文章帶有一定的新聞色彩，要求聚焦社會(huì)動(dòng)態(tài)和熱點(diǎn)，偏重求新、求異、求變，文字富有宣傳力。具體就“新青年”而言，他們這一時(shí)期發(fā)表的多是政論性文章，有強(qiáng)烈的即時(shí)性、針對(duì)性和說理性，并常帶感情。作為史料，其長處是利于研究者從中認(rèn)識(shí)快節(jié)奏的短歷史、熱歷史，其難處是見木不見林，研究者不容易從中看出政論背后的事態(tài)、言說的語境和時(shí)人的常識(shí)。因此有必要拉長時(shí)段，重審和反思這段歷史。一如歷史上每一個(gè)事件的產(chǎn)生都有它的因緣，一百年前，“新青年”之所以“打孔家店”，也有其具體的歷史環(huán)境和語境?！按蚩准业辍笔窍冗M(jìn)知識(shí)分子文化自覺的產(chǎn)物，如鳳凰涅槃，浴火重生，它標(biāo)志著中國人在自我批判的苦痛中邁出了人倫道德自我提升的實(shí)質(zhì)性一步。今日之是乃建立于對(duì)昨日之非的覺悟之上，這一步承前啟后，為文化守成主義者的德性啟蒙奠立了基石，為中國文化輸入了現(xiàn)代性。今天，包括一些否定新文化運(yùn)動(dòng)者在內(nèi)的人所認(rèn)同的“國學(xué)”，其實(shí)是經(jīng)過“打孔家店”刮垢、錘煉、磨光后的現(xiàn)代性國學(xué)。

一、倫理覺悟：“吾人最后之覺悟”

我們說“打孔家店”是國人自覺的產(chǎn)物，首先要知道“新青年”為什么要“打孔家店”。

有人說新文化運(yùn)動(dòng)“打孔家店”打錯(cuò)了對(duì)象，因?yàn)椤爸袊獙?shí)現(xiàn)現(xiàn)代化最大的障礙其實(shí)不在儒表，而是在法里”。也有人認(rèn)為“打孔家店”失當(dāng)，指責(zé)新文化運(yùn)動(dòng)激烈反傳統(tǒng)是一種歷史虛無主義。近年來“國學(xué)復(fù)興”論者把國學(xué)衰落的原因歸到新文化運(yùn)動(dòng)身上，批判的聲音不絕于耳。這些說法其實(shí)有相當(dāng)大的隨意性，且有違歷史實(shí)際。

到“五四”前夜，中國傳統(tǒng)文化與其說是一筆寶貴的財(cái)富，不如說是國人難以承受的負(fù)擔(dān)。其中，儒學(xué)作為中國文化的主干，兼具官方哲學(xué)和社會(huì)意識(shí)形態(tài)的地位，難辭其咎。關(guān)于“打孔家店”的起因，學(xué)界從儒學(xué)與民國初年的復(fù)辟、專制、國教運(yùn)動(dòng)等相關(guān)聯(lián)的角度，已做了眾多探討(2)較具代表性的成果，如歐陽軍喜《“五四”新文化運(yùn)動(dòng)與儒學(xué)》，西安：陜西人民出版社，2001年；張艷國《破與立的文化激流——五四時(shí)期孔子及其學(xué)說的歷史命運(yùn)》，廣州：花城出版社，2003年；林甘泉主編 《孔子與 20 世紀(jì)中國》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2008年；楊華麗《“打倒孔家店”研究》，北京：人民出版社，2014年。。若認(rèn)為這些理由尚不充分，那么，不妨長時(shí)段地來看看儒學(xué)的表現(xiàn)。

茲以新文化運(yùn)動(dòng)中首當(dāng)其沖的“禮教”為例。顧名思義，禮教即以禮為教、禮的教育，也稱名教(以名分為教)，主要是處理人與人之間的社會(huì)關(guān)系。先秦時(shí)期，提倡禮教者不限于儒家，但以儒家最具影響。孔子一生對(duì)周禮推崇備至，主張“克己復(fù)禮”，“道之以德，齊之以禮”，強(qiáng)調(diào)以禮修身，以禮齊家、治國、平天下，以禮教化民眾。禮教在中國古代的政治、社會(huì)、文化、教育等眾多領(lǐng)域，無不占據(jù)極其重要的位置。故清代禮學(xué)大家凌廷堪總結(jié)說：“圣人所以教，大賢所以學(xué)，皆禮也。”(3)凌廷堪：《復(fù)錢曉征先生書》，《校禮堂文集》，北京：中華書局，1998年，第221頁。客觀地說，中國被奉為禮義之邦，儒學(xué)貢獻(xiàn)大焉，不可抹殺。

以禮為教，初衷是使人彬彬有禮，由野蠻走向文明，建立一個(gè)和諧有序的人倫社會(huì)。然而物極必反，禮教在明清時(shí)期走上了極端，扭曲了人性，產(chǎn)生了人不如獸、生不如死的惡果。禮教之病態(tài)，至近代尤為突出，其主要表現(xiàn)有二(4)張昭軍：《論禮的近代命運(yùn)》，《福建論壇》2017年第9期；張昭軍：《國學(xué)復(fù)興不能否定新文化運(yùn)動(dòng)》，《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》2015年10月29日。。

禮教病態(tài)之一：專制。從源頭上說，所謂的君臣、父子、夫婦，對(duì)雙方都有要求?！蛾套哟呵铩氛f：“君令臣忠，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮之經(jīng)也。君令而不違，臣忠而不二，父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而貞，姑慈而從，婦聽而婉，禮之質(zhì)也。”(5)《晏子春秋·外篇重而異者第七》，廖名春等點(diǎn)校，“新世紀(jì)萬有文庫”，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第87頁?！抖Y記·禮運(yùn)》將父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠等十項(xiàng)做人的原則稱為“十義”，要求人人遵從(6)陳澔注：《禮記集說》，北京：中國書店，1994年，第192頁。。正是從原初義上，陳寅恪指出“吾中國文化之定義，具于《白虎通》‘三綱六紀(jì)’之說”(7)陳寅恪：《王觀堂先生挽詞并序》，《學(xué)衡》第64期，1928年7月。。然而現(xiàn)實(shí)生活中，禮教卻成了君對(duì)臣、父對(duì)子、男對(duì)女的專制工具，導(dǎo)致君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)絕對(duì)化，嚴(yán)重加劇了社會(huì)的不平等。即便所謂的明君圣主、名儒賢臣也不例外?？滴醯垡宰鹑逯氐乐Q，重視綱常教化，但他所看中的僅是臣下的忠誠。奕在倡辦洋務(wù)事業(yè)時(shí)，也未忘以禮教為本，專門強(qiáng)調(diào)：“辨上下而定民志者，禮也。上下之分既明，則威福之權(quán)皆出自上，君君臣臣，國本固矣?！?8)奕：《禮可以為國論》，《樂道堂文鈔》卷1，收入《近代中國史料叢刊續(xù)編》第32輯第314冊(cè)，臺(tái)北：文海出版社影印本，第16頁。曾國藩被尊為“一代儒宗”，他所理解的綱常也是單向度的，在寫給長子紀(jì)澤的信中說：“君雖不仁，臣不可以不忠；父雖不慈，子不可以不孝；夫雖不賢，妻不可以不順?！?9)曾國藩：《諭紀(jì)澤》，《曾國藩全集·家書》(二)，長沙：岳麓書社，1985年，第936頁。他們把三綱上升為最高道德原則，強(qiáng)調(diào)的僅是臣、子、妻對(duì)君、父、夫的絕對(duì)服從?！抖Y記·曲禮》云“夫禮者，自卑而尊人”，然而在現(xiàn)實(shí)世界中，禮教卻成了制造不平等的淵藪、厲行專制的工具：“君之專制其國，魚肉其臣民，視若蟲沙，恣其殘暴；夫之專制其家，魚肉其妻孥，視若奴隸，恣其凌暴?！?10)康有為：《大同書》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第36頁。

禮教病態(tài)之二：愚民。什么樣的文化，造就什么樣的國民。對(duì)于忠臣義士、孝子節(jié)婦來說，禮教寄托了人生的信仰，代表了人生的意義。他們甘愿為名教獻(xiàn)身，去世后又進(jìn)而成為他人教化宣傳的榜樣。近代社會(huì)動(dòng)蕩，戰(zhàn)禍頻仍，篤守舊道德的普通民眾中甘為名教殉身者數(shù)目驚人。據(jù)同治朝《徐州府志》記載，徐州從清初至同治年間，夫亡守節(jié)者達(dá)4151人，遇變捐軀者1381人，夫亡身殉者918人，未嫁殉夫守貞者146人。安徽桐城烈女祠建于明代，時(shí)祀有93人，至道光中葉，所祀節(jié)烈貞孝婦女已達(dá)2774人(11)姚瑩：《桐城烈女三祠堂記》，《東溟文后集》卷9，同治六年安?？h署刻本。。清代中后期，貞節(jié)牌坊四處林立。安徽徽州府今天可查的最后一座貞節(jié)牌坊，立于光緒末年，坊上駭然刻著：“徽州府屬孝貞節(jié)烈六萬五千零七十八名口?！?12)鄒元江：《湯顯祖〈牡丹亭〉中杜麗娘的生存場(chǎng)域》，《光明日?qǐng)?bào)》2016年9月1日。按，該坊名“貞孝節(jié)烈坊”，今仍存，在歙縣(清徽州府治)縣城南街，立于光緒三十一年(1905)，是集中表彰徽州府貞孝節(jié)烈婦女的總坊?！洞笄鍟?huì)典》規(guī)定，30歲以后居孀者或守節(jié)不足20年者，皆無表彰資格。無表彰資格、無案可查的“失語”者不知又有多少位！禮教名目更是五花八門。據(jù)俞樾《右臺(tái)仙館筆記》，粵東地區(qū)，不僅妻子要為亡夫“守節(jié)”，而且未婚之妻要為未婚而亡之夫守節(jié)，名之“守清”，甚且有人為得貞節(jié)之名，故意讓女子締婚于已死之男子，謂之“慕清”(13)俞樾：《右臺(tái)仙館筆記》卷1，濟(jì)南：齊魯書社，2004年，第4頁。。福建地區(qū)，有“搭臺(tái)死節(jié)”的陋俗。當(dāng)?shù)匾约矣胸懪?jié)婦為尚，一些年輕女子因丈夫(或未婚夫)不幸去世，父兄便在公共場(chǎng)合搭建平臺(tái)迫使她懸頸自盡，以博取“禮教之家”的聲譽(yù)。施鴻保《閩雜記》記載：“凡女以字人，不幸而夫死者，父母兄弟皆迫女自盡。先日于眾集處，搭高臺(tái)，懸素帛，臨時(shí)設(shè)祭，扶女上，父母外皆拜臺(tái)下。俟女縊訖，乃以鼓吹迎女歸殮。女或不愿，家人皆詬詈羞辱之，甚有鞭撻使從者?！?14)施鴻保：《搭臺(tái)死節(jié)》，《閩雜記》，收入來新夏校點(diǎn)《閩小記·閩雜記》，福州：福建人民出版社，1985年，第106頁。女子自盡，自愿者有之，但絕大多數(shù)是由于父兄逼迫。清代有詩描述說：“閩風(fēng)生女半不舉，長大期之作烈女。婿死無端女亦亡，鴆酒在尊繩在梁。女兒貪生奈逼迫，斷腸幽怨填胸臆。族人歡笑女兒死，請(qǐng)旌借以傳姓氏。三丈華表朝樹門，夜聞新鬼求返魂?！?15)俞正燮：《貞女說》，《癸巳類稿》卷13，道光年間刻本。據(jù)統(tǒng)計(jì)，清代泉州搭臺(tái)自盡的女性至少有50人，福清縣有41人(16)田汝康：《男性陰影與女性貞節(jié)》，劉平、馮賢亮譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年，第58頁。。類似的記載，在《清實(shí)錄》、地方志中不勝枚舉?！吧跻?！禮之耗人血、消人氣，不至于死亡不止也?！?17)《權(quán)利篇》，《直說》第2期，收入張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》第1卷上冊(cè)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1960年，第479頁。禮教已發(fā)展到滅絕人性的地步，而多數(shù)民眾身陷其中，竟渾然不覺！

民國初年，這種狀況并無改變。1914年3月，袁世凱政府頒布《褒揚(yáng)條例》，明文褒揚(yáng)割股療親式的愚孝及烈女殉夫式的節(jié)烈(18)關(guān)于近代的割股療親，可參張鳳花《近代“割股療親”風(fēng)氣探析》，《大家》2012年第9期；吳佩林、鐘麗《傳統(tǒng)中國“割股療親”語境中的觀念與信仰》，《史學(xué)理論研究》2013年第4期。。其施行細(xì)則規(guī)定：30歲以前守節(jié)至50歲不改節(jié)者，或未及50歲身故，其守節(jié)已滿6年者，稱為節(jié)婦；凡遇強(qiáng)暴不從致死，或羞憤自盡，及夫亡殉節(jié)者，稱為烈婦或烈女；許嫁未婚，夫死聞?dòng)嵶员M或往夫家守節(jié)者，且年限達(dá)6年以上，稱貞女(19)轉(zhuǎn)自胡適《貞操問題》，《新青年》5卷1號(hào)，1918年7月15日。羅檢秋《褒揚(yáng)貞節(jié)烈女風(fēng)勃起》(載《近代中國社會(huì)文化變遷錄》第3卷，杭州：浙江人民出版社，1998年，第178～180頁)對(duì)此也有闡述。。這還不包括30歲以后孀居者，或守節(jié)不足6年未及50身故者。新文化運(yùn)動(dòng)前夜，褒揚(yáng)貞節(jié)烈女之風(fēng)呈愈演愈烈之勢(shì)，大量貞節(jié)烈女的事例登諸報(bào)刊，得到頌揚(yáng)。甚至一些新派的報(bào)刊也轉(zhuǎn)以宣傳禮教為榮。1916年，《婦女時(shí)報(bào)》刊登專文表彰孝感一朱姓殉節(jié)女子：“朱烈女君之死，非特個(gè)人交誼上之光榮也，亦非我孝感一邑之光榮也，亦非我全國女學(xué)界之光榮也，是我中華古國對(duì)于世界上之光榮也。幸記者有以表彰之?！?20)陳左明瑛：《婦女談話會(huì)·孝感朱烈女》，《婦女時(shí)報(bào)》1916年第19期。

有學(xué)者認(rèn)為，禮教對(duì)人性的扭曲和人權(quán)的壓制應(yīng)由法家、由“秦家店”負(fù)責(zé)。儒家真的可以擺脫干系嗎？安徽桐城系理學(xué)發(fā)達(dá)之地，婦女的貞節(jié)觀念較重，入清以后節(jié)烈婦女?dāng)?shù)量增長驚人。愈演愈烈的殉節(jié)之風(fēng)，并未引起理學(xué)人士的省思，他們不以為憂，反以為喜。著名學(xué)者姚瑩作《桐城烈女三祠堂記》予以旌表，并頗為自豪地稱：“嗚呼！吾桐城一邑耳，而貞節(jié)之女若婦，宋代以前不過數(shù)人，明以后及今乃如此。世謂桐城風(fēng)俗氣節(jié)高于江左，非虛語也。曠觀史傳，忠貞節(jié)孝之事古以為難，宋、明至今一若為之甚易者，豈非宋儒講學(xué)之力哉！……然則吾桐貞烈節(jié)孝之婦女，吾猶不以為多，必胥天下為婦人者人人知以貞烈節(jié)孝為事，然后不負(fù)圣人垂教、天子旌名之意，則二千七百七十四人，固多乎哉！”(21)姚瑩：《桐城烈女三祠堂記》，《東溟文后集》卷9，同治六年安?？h署刻本。數(shù)以千計(jì)為名教而死去的女性，竟成了理學(xué)家津津樂道的對(duì)象和大力表彰的楷模。諸如此類的記、傳、序、表等，在清儒文集中俯拾即是?！白詧?、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子以來，只這君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，即只此親義序別信亙古亙今，此理不能磨滅。中國之所以愈于夷狄，以中國能講此道理，圣賢之所以異于庸愚，以圣賢能盡此道理。學(xué)者學(xué)此也，問者問此也，思者思此也，辨者辨此也，行者行此也?！?22)賀瑞麟：《經(jīng)說三》，《清麓遺語》卷4，光緒三十一年正誼書院刻本。陜西名儒賀瑞麟書院講學(xué)時(shí)所強(qiáng)調(diào)的這段話很有典型性。即便到了清末，正統(tǒng)儒家士大夫依然較普遍地認(rèn)為綱常名教代表了儒家文化的全部,是儒家文化的命脈所系，不可變更。所以，他們出于本能，采取各種手段來保護(hù)這一最具本質(zhì)性的東西。

禮教由先秦的文明象征，至此已淪落為社會(huì)不平等的淵藪，適同殺人的兇器。有鑒于此，1916年2月，陳獨(dú)秀發(fā)表《吾人最后之覺悟》指出，孔孟禮教貫徹于國民之倫理、政治、社會(huì)制度、日常生活者，至深且廣。若多數(shù)國民倫理不覺悟，共和立憲之大業(yè)絕難實(shí)現(xiàn)。并斷言：“繼今以往，國人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問題?！薄皞惱淼挠X悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟。”(23)陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》1卷6號(hào)，1916年2月。陳獨(dú)秀等以民主與科學(xué)為武器，決絕地向儒家學(xué)說尤其是禮教發(fā)起了前所未有的猛攻：“吃人的就是講禮教的！講禮教的就是吃人的呀！”(24)吳虞：《吃人與禮教》，原載《新青年》6卷6號(hào)，1919年11月；收入《吳虞集》，北京：中華書局，2013年，第42頁。魯迅的《狂人日記》、吳虞的《吃人與禮教》等文，以“吃人”來形容禮教的罪惡，由上述禮教病態(tài)的事例看，難道為過嗎？正是從剖析“吃人的禮教”入手，胡適1921年為《吳虞文錄》作序，正面提出“打孔家店”：“何以那種種吃人的禮教制度都不掛別的招牌，偏愛掛孔老先生的招牌呢？正因?yàn)槎瓿匀说亩Y教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，捶碎，燒去！”(25)胡適：《〈吳虞文錄〉序》，原載1921年6月20日、21日《晨報(bào)副刊》，1921年6月24日《民國日?qǐng)?bào)·覺悟》副刊；收入《胡適文存》一集，合肥，黃山書社，1996年，第584頁。

二、自知之明：打孔家的“老店”與冒牌

多年來，一直有人指責(zé)五四時(shí)期“打孔家店”過于激進(jìn)，系情緒化的產(chǎn)物。不可否認(rèn)，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)聲勢(shì)浩大，自我批判的深度前所未有，但并不能因此就認(rèn)為整場(chǎng)運(yùn)動(dòng)過于偏激，缺乏理性。費(fèi)孝通在論述文化自覺時(shí)曾提出：“文化自覺是指生活在一定文化中的人對(duì)其文化有‘自知之明’?！灾魇菫榱思訌?qiáng)對(duì)文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代對(duì)文化選擇的自主地位?！?26)費(fèi)孝通：《對(duì)文化的歷史性和社會(huì)性的思考》，《費(fèi)孝通全集》第十七卷(2000—2004)，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2009年，第525～526頁?！按蚩准业辍本褪且环N“自知之明”，是為了實(shí)現(xiàn)中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型而采取的理性抉擇。

“打孔家店”是現(xiàn)實(shí)的、理性的選擇，對(duì)此，我們可借助錢玄同《孔家店里的老伙計(jì)》(27)載于1924年4月29日《晨報(bào)副刊》。一文予以分析。作為新文化運(yùn)動(dòng)的健將之一，錢玄同于1924年發(fā)表的這篇文章值得重視。

第一，在對(duì)象上，錢玄同提出“孔家店”有冒牌和老店之分，認(rèn)為陳獨(dú)秀、易白沙、吳稚暉、魯迅、周作人等人所打的是冒牌的“孔家店”，胡適、顧頡剛等人所打的是老店。所謂冒牌的“孔家店”，就是說，陳獨(dú)秀等人所批判的并不是“真孔學(xué)”。揆諸歷史，陳獨(dú)秀曾明確表示，“我們反對(duì)孔教，并不是反對(duì)孔子個(gè)人，也不是說他在古代社會(huì)無價(jià)值”(28)只眼(陳獨(dú)秀)：《孔教研究》，《每周評(píng)論》第20號(hào)，1919年5月4日。。李大釗也說過，孔子確有不可抹殺的歷史地位和價(jià)值，他掊擊孔子“非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權(quán)威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也”(29)李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，原載1917年2月4日《甲寅》日刊；收入《李大釗文集》(一)，北京：人民出版社，2006年，第247頁。。也就是說，作為新文化運(yùn)動(dòng)核心內(nèi)容之一的“打孔家店”，主要是打虛假的病態(tài)的孔學(xué)，為實(shí)行現(xiàn)代民主政治掃清障礙，而對(duì)于優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化并未曾不加分析地一概予以否定。所謂老店，指的是歷史上的孔學(xué)。不過，錢玄同醒目地指出，胡適等人所打的主要是寶號(hào)中過時(shí)的貨物，“無論在當(dāng)時(shí)是否精致、堅(jiān)固、美麗、適用，到了現(xiàn)在，早已蛀蟲、鼠傷、發(fā)霉、脫簽了，而且那種野蠻笨拙的古老式樣，也斷不能適用于現(xiàn)代。所以，把它調(diào)查明白了，拿它來摔破，搗爛，好叫大家不能再去用它”(30)XY(錢玄同)：《孔家店里的老伙計(jì)》，《晨報(bào)副刊》1924年4月29日。。徑言之，這就是胡適所發(fā)起的“整理國故”運(yùn)動(dòng)。胡適在《新思潮的意義》一文中曾明確交代，“整理國故，再造文明”，意在還原歷史真相，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。胡適的目標(biāo)是重建和再造中國文明，打老牌的“孔家店”不是要“厚誣古人”，更不等于全盤反傳統(tǒng)。數(shù)十年后，胡適接受唐德剛采訪，在其口述自傳中專門設(shè)《并不要打倒孔家店》一節(jié)，再次強(qiáng)調(diào)他對(duì)儒學(xué)的批判是有選擇的：“在許多方面，我對(duì)那經(jīng)過長期發(fā)展的儒教的批判是很嚴(yán)厲的。但是就全體來說，我在我的一切著述上，對(duì)孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相當(dāng)尊崇的。……我不能說我自己在本質(zhì)上是反儒的?！?31)胡適口述，唐德剛整理、翻譯：《胡適口述自傳》，合肥：安徽教育出版社，2005年第2版，第272頁。

第二，在態(tài)度和方法上，錢玄同反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“打孔家店”者的思想是“很清楚的”，方法是“很嚴(yán)密的”，“是以科學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代思想”。這并非鑿空之言。陳獨(dú)秀等人打冒牌的“孔家店”，是直面現(xiàn)實(shí)、審時(shí)度勢(shì)而做出的抉擇。他本人對(duì)禮教與民主政治的關(guān)系有清醒的認(rèn)識(shí)：“吾人果欲于政治上采用共和立憲制，復(fù)欲于倫理上保守綱常階級(jí)制，以收新舊調(diào)和之效，自家沖撞，此絕對(duì)不可能之事。蓋共和立憲制，以獨(dú)立、平等、自由為原則，與綱常階級(jí)制為絕對(duì)不可相容之物，存其一必廢其一。倘于政治否認(rèn)專制，于家族社會(huì)仍保守舊有之特權(quán)，則法律上權(quán)利平等、經(jīng)濟(jì)上獨(dú)立生產(chǎn)之原則，破壞無余，焉有并行之余地？”(32)陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》1卷6號(hào)，1916年2月。不破不立，不塞不流，不止不行，陳獨(dú)秀等打孔家店所表現(xiàn)出的徹底之覺悟和猛勇之決心，正是一種可貴的理性。就像康德所說，人并不缺乏理智，關(guān)鍵在于“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)”(33)康德：《答復(fù)這個(gè)問題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第22頁。。胡適等人打老牌的“孔家店”，“整理國故”，同樣貫穿了理性精神。在“整理國故”運(yùn)動(dòng)中，胡適反復(fù)強(qiáng)調(diào)，要以“歷史的眼光”“評(píng)判的態(tài)度”“科學(xué)的精神”重新審視中國的歷史文化?！啊怼怯脽o成見的態(tài)度，精密的科學(xué)方法，去尋求那已往的文化變遷沿革的條理線索，去組成局部的或全部的中國文化史”(34)《研究所國學(xué)門第四次懇親會(huì)紀(jì)事》，《北京大學(xué)研究所國學(xué)門月刊》1卷1號(hào)，1926年，第144頁。?！罢韲省边\(yùn)動(dòng)是運(yùn)用科學(xué)的原則和方法，把中國歷史文化從禮教的統(tǒng)治下解脫出來，賦予新命。

錢玄同發(fā)表《孔家店里的老伙計(jì)》的1924年，新文化運(yùn)動(dòng)已告一段落。該文的初衷是揭露昔日“打孔家店的老英雄”吳虞實(shí)系“孔家店里的老伙計(jì)”，帶有總結(jié)“打孔家店”的歷史，審查和清理革命隊(duì)伍中敗類的意味。文中錢玄同對(duì)“打孔家店”的評(píng)價(jià)應(yīng)當(dāng)說是客觀和中肯的。他將“孔家店”分為老店和冒牌，并指出胡適等所打的主要是寶號(hào)中過時(shí)的貨物，這無異于是說他們對(duì)儒家文化的批判是有揀擇、有甄別的，并不存在全盤的反傳統(tǒng)。他強(qiáng)調(diào)“打手”們的思想是很清楚的，并解釋說這種思想“便是以科學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代思想”，可謂一語中的，指明了“打孔家店”的價(jià)值和理據(jù)所在。“新青年”正是以民主、平等和科學(xué)等現(xiàn)代性觀念為坐標(biāo)，才看清了以禮教為核心的儒家文化的頑疾所在，并痛下針砭，大膽解剖。

三、德性啟蒙：顯現(xiàn)儒家的“真精神”

任何一場(chǎng)大型的運(yùn)動(dòng)，都肩負(fù)著獨(dú)特的歷史使命。新文化運(yùn)動(dòng)亦然，它不可能包治百病，盡善盡美?！按蚩准业辍睂?duì)禮教所采取的決絕態(tài)度，客觀上對(duì)國人的道德信仰形成了空前沖擊。正是在此處，一些文化保守主義者敏感地察覺到了“打孔家店”的問題，掀起了德性啟蒙運(yùn)動(dòng)。

德性啟蒙以梁漱溟、梁啟超肇始。新文化運(yùn)動(dòng)后期，梁啟超發(fā)表《中國人之自覺》，提出思想要徹底解放，除靠西洋思想和科學(xué)方法，還需用內(nèi)省的工夫，把德性從重重束縛中解放出來，體認(rèn)出一個(gè)“真我”(35)梁啟超：《歐游心影錄節(jié)錄》，《飲冰室合集·專集之二十三》，北京：中華書局，1989年。。針對(duì)胡適的“整理國故”運(yùn)動(dòng)，1923年1月，梁啟超在東南大學(xué)演講時(shí)指出，治國學(xué)有兩條大路：“一、文獻(xiàn)的學(xué)問，應(yīng)該用客觀的科學(xué)方法去研究。二、德性的學(xué)問，應(yīng)該用內(nèi)省的和躬行的方法去研究。第一條路，便是近人所講的‘整理國故’這部分事業(yè)?！钡诙l路非第一條路可替代，“這可說是國學(xué)里頭最重要的一部分，人人應(yīng)當(dāng)領(lǐng)會(huì)”(36)梁啟超：《治國學(xué)的兩條大路》，《飲冰室合集·文集之三十九》。?，F(xiàn)代新儒學(xué)開山人物梁漱溟1917赴北京大學(xué)執(zhí)教之初，便以講明孔學(xué)自任。他直截了當(dāng)?shù)叵虿淘嘈Q：“我此來除替釋迦、孔子去發(fā)揮外更不作旁的事！”(37)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1992年，第344頁。梁漱溟用柏格森的生命哲學(xué)等西洋思想來印證和詮釋佛學(xué)和儒學(xué)，揭開了國人道德重建的新篇。在《東西文化及其哲學(xué)》一書中，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，人心、道德、情志、宗教等超越于知識(shí)之外，非科學(xué)所能解決。他此后撰寫的《中國文化要義》《人心與人生》等著作，繼續(xù)為中國人的道德信仰討出路，提出以道德代宗教、以美育代宗教等方案。梁漱溟之后，幾代新儒家的際遇或有不同，但闡發(fā)道德心性之學(xué)，重建國人的精神家園，始終是他們孜孜追求的目標(biāo)。

在此，要鄭重強(qiáng)調(diào)的是，德性啟蒙好像專門針對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)而來，與“打孔家店”形成了截然不同的理路，但細(xì)究二者關(guān)系，不如說是相反相成、每轉(zhuǎn)益進(jìn)。對(duì)此，熟稔黑格爾哲學(xué)的賀麟從辯證發(fā)展的角度做出了富有洞見的解釋。他說：“五四時(shí)代的新文化運(yùn)動(dòng)，可以說是促進(jìn)儒家思想新發(fā)展的一個(gè)大轉(zhuǎn)機(jī)。表面上，新文化運(yùn)動(dòng)雖是一個(gè)打倒孔家店、推翻儒家思想的一個(gè)大運(yùn)動(dòng)。但實(shí)際上，其促進(jìn)儒家思想新發(fā)展的功績與重要性，乃遠(yuǎn)在前一時(shí)期曾國藩、張之洞等人對(duì)于儒家思想的提倡?！薄靶挛幕\(yùn)動(dòng)之最大貢獻(xiàn)，在破壞掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，和束縛個(gè)性的傳統(tǒng)腐化部分。他們并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學(xué)術(shù)，反而因他們洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來?！?38)賀麟：《儒家思想的新開展》，《思想與時(shí)代》 第1期，1941年8月，第14頁。按，該文收入賀麟《文化與人生》(北京：商務(wù)印書館，1988年)，文字略有改動(dòng)，如此處引文中“乃遠(yuǎn)在”改為“乃遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過”。由此說，現(xiàn)代新儒家正是食新文化運(yùn)動(dòng)之賜而成長起來的。梁漱溟坦然表示，他對(duì)“科學(xué)的方法”與“人的個(gè)性伸展”完全承認(rèn)(39)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第349頁。。以人的個(gè)性全面發(fā)展為目標(biāo)，梁漱溟嚴(yán)厲地抨擊綱常名教。他指出，“古代禮法，呆板教條以致偏欹一方，黑暗冤抑，苦痛不少”。宋以前禮法對(duì)人們的束縛壓迫還不十分厲害，“宋以后所謂禮教名教者又變本加厲，此亦不能為之曲諱。數(shù)千年以來使吾人不能從種種在上的權(quán)威解放出來而得自由；個(gè)性不得伸展，社會(huì)性亦不得發(fā)達(dá)，這是我們?nèi)松弦粋€(gè)最大的不及西洋之處”(40)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第479頁。。不經(jīng)風(fēng)雨，難見彩虹。梁漱溟等人的德性自覺，無疑是經(jīng)過新文化運(yùn)動(dòng)的洗禮，吸收了現(xiàn)代民主、自由和科學(xué)理念，在反思、批判和揚(yáng)棄“打孔家店”的基礎(chǔ)上，而向前邁出的一步。

全面地看，即便陳獨(dú)秀等人，也不乏對(duì)“打孔家店”的反省和對(duì)德性問題的關(guān)注。1920年4月，陳獨(dú)秀發(fā)表《新文化運(yùn)動(dòng)是什么？》，提醒人們不要因誤解新文化而滋生流弊。他說：人的個(gè)性的完全發(fā)達(dá)，知識(shí)和本能缺一不可。利導(dǎo)本能上的感情沖動(dòng)，美術(shù)、音樂、宗教的力量巨大?！白诮淘谂f文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能沒有他?！爆F(xiàn)在社會(huì)上還需要宗教，我們反對(duì)它是徒勞無益的，只有提倡較好的宗教來代替那較不好的宗教，才真是一件有益的事。“現(xiàn)在主張新文化運(yùn)動(dòng)的人，既不注意美術(shù)、音樂，又要反對(duì)宗教，不知道要把人類生活弄成一種什么機(jī)械的狀況，這是完全不曾了解我們生活活動(dòng)的本源，這是一樁大錯(cuò)，我就是首先認(rèn)錯(cuò)的一個(gè)人?！痹诘赖聠栴}上，陳獨(dú)秀解釋說：“我們不滿意于舊道德，是因?yàn)樾⒌艿追秶M了”，現(xiàn)代道德的理想“是要把家庭的孝弟擴(kuò)充到全社會(huì)的友愛”。他批評(píng)一班青年打著新思想新家庭的旗幟，拋棄了他的慈愛的、可憐的老母，是徹頭徹尾誤解了新文化運(yùn)動(dòng)的意思?！耙?yàn)樾挛幕\(yùn)動(dòng)是主張教人把愛情擴(kuò)充，不主張教人把愛情縮小”(41)陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動(dòng)是什么？》，《新青年》7卷5號(hào)，1920年4月。。從時(shí)間點(diǎn)上看，這篇文章與梁漱溟、梁啟超的相關(guān)著述發(fā)表在同一個(gè)時(shí)段。只不過，陳獨(dú)秀此后重在政治革命，不像梁漱溟等人專注于心性道德等文化問題而已。

四、結(jié) 語

1916年，陳獨(dú)秀在《新青年》撰文：“孔教之精華曰禮教，為吾國倫理政治之根本?！?42)陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，《新青年》2卷3號(hào)，1916年11月1日。數(shù)十年后，錢穆也有類似表達(dá)：“中國文化論其精深處，一切皆是禮。即就史學(xué)言，如為死者作傳，為亡國作史，皆是禮?！?43)錢穆：《中國民族性與中國文化之特長處》，收入《中國史學(xué)發(fā)微·讀史隨札》，《錢賓四先生全集》第32卷，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，1998年，第216頁。僅就字面觀之，二人與前引清儒凌廷堪等人的看法并無二致，均承認(rèn)禮教在中國文化和政治生活中的核心地位。若結(jié)合時(shí)勢(shì)、環(huán)境和語境具體分析，他們對(duì)禮教內(nèi)涵的理解和對(duì)待禮教的態(tài)度，可謂有霄壤之別。其間前差后別之轉(zhuǎn)折，恰在五四時(shí)期的“打孔家店”。前五四時(shí)代之禮教，亦可說是本土本根的原生態(tài)禮教，到明清時(shí)代已是積衰積弱，積重難返，將中國文化的弊病和弱點(diǎn)暴露無遺。五四時(shí)代的“打孔家店”，其高明之處恰在于看到了中國衰弱的病根所系，看到了中國文化的問題，故攻擊之不遺余力，欲從根本上改造中國的文化土壤。他們依恃的利器是“洋貨”，業(yè)績是空前規(guī)模地向中國人宣傳了民主、平等和科學(xué)等價(jià)值觀念，從而在中國搭建起一個(gè)現(xiàn)代性的文化平臺(tái)。與“新青年”攻擊禮教之病灶相反相成，梁漱溟、梁啟超、賀麟等以現(xiàn)代性為平臺(tái)，從德性的角度啟蒙民眾，致力于呵護(hù)和涵養(yǎng)禮教中積極的方面，實(shí)現(xiàn)禮教的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。就此言之，包括現(xiàn)代新儒家在內(nèi)的文化守成主義者，他們所提倡的禮教，其實(shí)是經(jīng)過五四“打孔家店”洗禮后的新禮教，而非原生態(tài)的禮教了?！皞惱碛X悟”與“德性啟蒙”形似對(duì)立，實(shí)則是相顧兼容的統(tǒng)一。借用長時(shí)段的鏡頭，五四新文化運(yùn)動(dòng)“打孔家店”之價(jià)值、地位和意義，至此清楚可見。

筆者以為，錢穆在《中國歷代政治得失》一書序言中論政治制度時(shí)有關(guān)“歷史意見”和“時(shí)代意見”的辯證思考，迻用于分析新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期“打孔家店”等文化問題，當(dāng)下仍不失其警示意義。包括禮教、國學(xué)、新文化在內(nèi)的任何一種文化，決不會(huì)絕對(duì)有利而無弊，亦不會(huì)絕對(duì)有弊而無利。錢穆說，所謂利弊，“指其在當(dāng)時(shí)所發(fā)生的實(shí)際影響而覺出”。因此評(píng)價(jià)某一時(shí)代的文化時(shí)，必須重視那一時(shí)代的人們由切身感受而發(fā)出的意見，也就是“歷史意見”。此種意見比較真實(shí)而客觀。后代人單憑自己所處時(shí)代的環(huán)境和需要來批評(píng)歷史，那只能說是一種“時(shí)代意見”?！皶r(shí)代意見”并非全不合理，但我們不該單憑時(shí)代意見來抹殺已往的“歷史意見”(44)錢穆：《中國歷代政治得失》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，前言第3頁。。評(píng)價(jià)新文化運(yùn)動(dòng)和“打孔家店”，也需要認(rèn)清“新青年”所處時(shí)代的困境、問題和目標(biāo)，尊重他們的“意見”；而不能僅從今日之所需出發(fā)，由果推因，將今日之問題歸咎于“新青年”的反孔非儒。只有這樣，才會(huì)對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)和“打孔家店”形成一個(gè)比較客觀、公允的歷史認(rèn)識(shí)，進(jìn)而對(duì)國學(xué)、對(duì)中國文化的未來和方向有一個(gè)比較切合實(shí)際的判斷。