吳魯梁，馬學(xué)智，謝 軍，孫 剛

武德規(guī)范著習(xí)武者的價(jià)值觀和行為，是中華武術(shù)寶貴的文化形態(tài)。武德在武術(shù)學(xué)界是“老生常談”的話題，前期與武德相關(guān)的學(xué)術(shù)研究取得了豐碩的成果，眾多學(xué)者提出武德對(duì)武術(shù)乃至整個(gè)社會(huì)的健康發(fā)展起著重要作用，并呼吁弘揚(yáng)武德文化刻不容緩。反觀現(xiàn)實(shí)，武德的內(nèi)涵和弘揚(yáng)機(jī)制雖然表現(xiàn)為越來(lái)越理性化和合理化，但是“弘揚(yáng)武德”的愿望并沒(méi)有在當(dāng)下現(xiàn)實(shí)生活中完全“著地”，與武德相關(guān)的學(xué)術(shù)研究難以對(duì)武術(shù)社會(huì)實(shí)踐中意識(shí)形態(tài)方面出現(xiàn)的新問(wèn)題和新矛盾產(chǎn)生切實(shí)的回應(yīng)，習(xí)武者私下約架、所謂的“武術(shù)大師”刻意將武術(shù)神秘化并到處招搖撞騙等事件時(shí)有發(fā)生，以致于習(xí)武者脫離武德的問(wèn)題甚至有愈發(fā)嚴(yán)重之勢(shì)。有學(xué)者批判，近代以來(lái)，習(xí)武者的精神信仰與追求在世俗化的“向錢(qián)看”和“向厚看”中日漸消散[1]。理論的研究發(fā)端于現(xiàn)實(shí)困境的訴求，本研究認(rèn)為前期研究對(duì)“弘揚(yáng)武德”這一話題的深層次分析存在欠缺，有關(guān)武德在當(dāng)今社會(huì)弘揚(yáng)的課題還有待于深入研究和審視。

學(xué)術(shù)界和社交媒體流行的詞匯透視出人們關(guān)心的主要問(wèn)題。20世紀(jì)60年代以來(lái)，學(xué)術(shù)界和社交媒體使用頻度最高的一類(lèi)詞匯是現(xiàn)代性及其衍生詞，對(duì)現(xiàn)代性的研究、批判、分析與戰(zhàn)略建構(gòu)成為時(shí)代的聚焦點(diǎn)[2]?，F(xiàn)代性意即現(xiàn)代社會(huì)特有的屬性。在其最簡(jiǎn)單的形式中，現(xiàn)代性是現(xiàn)代社會(huì)的縮略語(yǔ)[3]?，F(xiàn)代性發(fā)軔于西方國(guó)家，它早已突破國(guó)家和民族的界限而具有深刻的普遍性。當(dāng)一個(gè)民族步入全球化和現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程，現(xiàn)代性就不是一個(gè)抽象的可以簡(jiǎn)單取舍的問(wèn)題，而成為一種歷史演進(jìn)機(jī)制的問(wèn)題。自晚清以來(lái)，隨著傳統(tǒng)文明秩序的解體，我國(guó)逐步開(kāi)始了現(xiàn)代性的建構(gòu)，社會(huì)隨之步入快速轉(zhuǎn)型的進(jìn)程之中，發(fā)生翻天覆地的變化?，F(xiàn)代性在我國(guó)帶來(lái)的影響涉及到社會(huì)的方方面面，作為意識(shí)形態(tài)的武德在當(dāng)今社會(huì)的弘揚(yáng)不可避免地與現(xiàn)代性發(fā)生關(guān)聯(lián)，難以躲避與現(xiàn)代性的融合與沖突?；诖耍狙芯渴紫绕饰隽藗鹘y(tǒng)社會(huì)中武德確立的觀念預(yù)設(shè)及其現(xiàn)代性嬗變，之后在現(xiàn)代性語(yǔ)境下審視了武德弘揚(yáng)的二律背反，最終在批判和反思的基礎(chǔ)上針對(duì)性地提出了武德弘揚(yáng)二律背反問(wèn)題的克服路徑。

1 武德在傳統(tǒng)社會(huì)中確立的觀念預(yù)設(shè)與現(xiàn)代性嬗變

1.1 超驗(yàn)世界的存在：武德在傳統(tǒng)社會(huì)中確立的觀念預(yù)設(shè)

武德屬于意識(shí)形態(tài)的范疇，是習(xí)武群體認(rèn)同的習(xí)武、用武和傳武等活動(dòng)的依據(jù)和準(zhǔn)則。唯物辯證法強(qiáng)調(diào)，任何的價(jià)值觀念都有其存在的合理性和鮮明的歷史性特征；進(jìn)一步講，情感認(rèn)同是道德認(rèn)知和接受的前提條件，是道德踐履之根本[4]。由此可以推斷，武德的存在和踐行首先需要在習(xí)武者心理上產(chǎn)生認(rèn)同和共鳴，進(jìn)而推動(dòng)武德在習(xí)武者心中的內(nèi)化。中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化認(rèn)為“天”是萬(wàn)事萬(wàn)物的主宰，把“人道”提升到“天道”的高度，以此解決意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同問(wèn)題和劃清文明與野蠻的分界。周代銅器“毛公鼎”上的銘文記載“丕顯文武，皇天宏厭厥德，配我有周，膺受天命”；在明朝和清朝，當(dāng)權(quán)者的詔書(shū)中開(kāi)頭的話語(yǔ)一般是“奉天承運(yùn)”。上述記載和事例充分說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化對(duì)超驗(yàn)世界的敬畏，并將超驗(yàn)世界作為中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化重要的合理性支撐。

武德與中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化在文化設(shè)計(jì)的頂層相通，二者觀念預(yù)設(shè)的確立方式存在異曲同工之處；或者說(shuō)，武德文化是高度整合于中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化之內(nèi)的，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，它同樣用“天”“天理”“天道”等內(nèi)容規(guī)范習(xí)武者的價(jià)值取向，決定習(xí)武者的榮辱與善惡。這促使習(xí)武者形成“天人合一”的倫理觀，如我國(guó)四大名著《水滸傳》中，聚義廳門(mén)前掛著“替天行道”的杏黃大旗，眾好漢在“天道”的指引下與黑暗勢(shì)力展開(kāi)了較量。在傳統(tǒng)社會(huì)，武德文化以超驗(yàn)世界的存在為觀念預(yù)設(shè)，借“天”“天理”“天道”等超驗(yàn)文化構(gòu)建社會(huì)、人心秩序，這論證了武德的權(quán)威性和合理性，現(xiàn)實(shí)存在的武德被習(xí)武者視作順理成章的規(guī)范，習(xí)武者在主觀層面上敬畏武德，并將其作為評(píng)價(jià)人生高度的重要標(biāo)識(shí)，如義薄云天的關(guān)羽之所以成為垂范千古的“武圣”，是與其高尚的武德修養(yǎng)直接聯(lián)系的，相反，習(xí)武者如果不踐行武德，即使擁有高超的武藝，仍舊會(huì)被世人諷刺和恥笑，這在中國(guó)四大名著《三國(guó)演義》中呂布的角色里體現(xiàn)得淋漓盡致。與此同時(shí)，武德蘊(yùn)含著以精神追求為核心的價(jià)值取向，其最終目標(biāo)不指向具體的客觀之物，而是指向明確的道德境界，由此而來(lái)，武德賦予了習(xí)武者體驗(yàn)生命意義的路徑，習(xí)武者通過(guò)習(xí)練武術(shù)可以獲得內(nèi)外兼修的效用，并因此形成了“武德比山重，名利草芥輕”“未曾習(xí)武先修德”“持技欺人忘德行”等富有哲理的武道拳諺，這生動(dòng)地體現(xiàn)了習(xí)武者虔誠(chéng)的態(tài)度。武術(shù)由“致人”之術(shù)的搏擊技藝，發(fā)展成“克己”的道德約束，成為習(xí)武者內(nèi)化于心、外化于形的精神追求[5]。

1.2 武德觀念預(yù)設(shè)的現(xiàn)代性嬗變

現(xiàn)代科學(xué)的飛速發(fā)展形成了以機(jī)器生產(chǎn)為主要標(biāo)志的現(xiàn)代工業(yè)體系，這大大提高了人們改造世界的能力和效率，科學(xué)在社會(huì)生產(chǎn)方面取得的巨大成就讓人們歡呼雀躍?？茖W(xué)帶來(lái)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的同時(shí)也改變著人們的思想觀念和思維方式，讓人們清醒地認(rèn)識(shí)到我們生活在無(wú)神的世界里。尼采高呼“上帝死了”“我們要重估一切價(jià)值”；韋伯指出“我們的時(shí)代是一個(gè)世界理性化，特別是脫魔化的時(shí)代”[6]。這有效破除了社會(huì)中的一些迷信現(xiàn)象，直接摧毀了超驗(yàn)世界存在的“幻夢(mèng)”，“三綱五?！钡葌鹘y(tǒng)倫理文化逐漸解體，并視為不合時(shí)宜。人們更多地關(guān)注現(xiàn)實(shí)處境，并逐漸形成了以自由、理性、平等、民主、法治為價(jià)值取向的現(xiàn)代文明之路，不斷推動(dòng)著國(guó)家的崛起和政治的進(jìn)步。

現(xiàn)代性的理念作為一種批判的“武器”，很大程度上讓現(xiàn)代習(xí)武者掙脫了傳統(tǒng)思想觀念的束縛，科學(xué)成為人們認(rèn)識(shí)真理和客觀規(guī)律的最優(yōu)方式，這大大促進(jìn)了習(xí)武者主體意識(shí)的覺(jué)醒，提升了對(duì)習(xí)武者個(gè)體生命的關(guān)切，如德廉美修道院的院規(guī)所言“做你自己想做的事情”?，F(xiàn)代性語(yǔ)境下，“天道”“天命”等超越世界的存在是滑稽可笑、不具備說(shuō)服力的，習(xí)武者不再相信其是“天”“天道”“天命”的從屬存在物，其日常行為不再受到“天”“天道”“天命”的絕對(duì)制約，武德由“神仙化”逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭碎g化”。這促使習(xí)武者突破了傳統(tǒng)義利觀的束縛，習(xí)武者踐行武德不再是為了“天”的榮耀，如在現(xiàn)代武德教育中，很少有教師再以“天道”“天命”的名義對(duì)學(xué)生進(jìn)行武德教育。習(xí)武者在“天”“天道”“天命”的指引下形成的順從意識(shí)受到猛烈抨擊，這有效破除了傳統(tǒng)社會(huì)中以超驗(yàn)世界的存在為觀念預(yù)設(shè)而形成的玄而又玄、神乎其神的武德內(nèi)涵，并促使習(xí)武者認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)社會(huì)中傳承下來(lái)的武德內(nèi)涵是“瑕瑜互見(jiàn)”的兩面體。

2 現(xiàn)代性語(yǔ)境下武德弘揚(yáng)的二律背反

2.1 現(xiàn)代性語(yǔ)境下武德弘揚(yáng)的進(jìn)步性

2.1.1 增強(qiáng)了武德弘揚(yáng)的工具理性 工具理性是人類(lèi)理性的特殊形式，其注重可計(jì)算性、可操作性和有效性，具有明顯的規(guī)范功能。馬爾庫(kù)塞提出，工具理性就是對(duì)自然和人有計(jì)劃的、科學(xué)的、慎重的控制[7]。韋伯認(rèn)為，工具理性把預(yù)期當(dāng)作“手段”或者“條件”，以實(shí)現(xiàn)特定目標(biāo)[8]。在工具理性的指引下，人們強(qiáng)調(diào)效率優(yōu)先，希冀以最少的人力、物力、財(cái)力、時(shí)間來(lái)獲得最大的收益。同時(shí)，人們熱衷于追求可計(jì)算的、現(xiàn)實(shí)的利益，將事情的結(jié)果當(dāng)作重要的關(guān)切對(duì)象?，F(xiàn)代性語(yǔ)境下，工具理性得以充分彰顯并與人們的現(xiàn)實(shí)生活相勾連，如改革開(kāi)放初期談?wù)摰摹鞍酌谪堈摗本涂梢愿Q見(jiàn)工具理性在這個(gè)時(shí)代所扮演的重要角色，這充分激發(fā)了社會(huì)發(fā)展的潛能，并在一定程度上促使我國(guó)走向鼎盛的通衢大道。

習(xí)武者在工具理性的指引下以遵從存在之真實(shí)性研究武德的運(yùn)作邏輯，講究“效率優(yōu)先”，將“進(jìn)步”作為武德合理性的重要標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)，從效果最優(yōu)化角度構(gòu)筑和弘揚(yáng)武德觀念，促進(jìn)了武德“現(xiàn)實(shí)性”與“超越性”的珠聯(lián)璧合。學(xué)者們熱情高漲地在各大學(xué)術(shù)期刊上發(fā)表了眾多有關(guān)現(xiàn)代社會(huì)武德內(nèi)涵與弘揚(yáng)的學(xué)術(shù)成果，設(shè)計(jì)出了更合乎邏輯、合乎規(guī)律的武德信條，增強(qiáng)了武德的因果邏輯性，提升了武德內(nèi)涵權(quán)衡利弊的能力。由此而來(lái)，現(xiàn)代性語(yǔ)境下，武德排斥習(xí)武者“烏托邦”理想驅(qū)使下的狂熱，抑制習(xí)武者主觀隨意和情感用事，勇于創(chuàng)新、遵紀(jì)守法、義利統(tǒng)一、效率意識(shí)、法律意識(shí)等理念被武德所接受，武德進(jìn)行了一次重要的思想解放。這大大促進(jìn)了武術(shù)的現(xiàn)代化發(fā)展之路。比如武德秉承開(kāi)放的理念促使武術(shù)的國(guó)際化發(fā)展取得了前所未有的進(jìn)步，目前國(guó)際武術(shù)聯(lián)合會(huì)（簡(jiǎn)稱(chēng)“國(guó)際武聯(lián)”）有149個(gè)國(guó)際及地區(qū)會(huì)員，遍及5大洲，成功舉辦了14屆世界武術(shù)錦標(biāo)賽、6屆世界青少年武術(shù)錦標(biāo)賽，為我國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、體育等方面做出了巨大貢獻(xiàn)。

2.1.2 提升了武德弘揚(yáng)對(duì)習(xí)武者的個(gè)體關(guān)懷 傳統(tǒng)社會(huì)中，武德推崇道德至上的倫理觀，以致于在武德內(nèi)涵里“義”和“利”的關(guān)系是割裂甚至對(duì)立的，這導(dǎo)致神圣的武德和世俗的價(jià)值取向相悖。另外，拳諺云“師徒如父子”“一徒不能二師”，武德在傳統(tǒng)社會(huì)里蘊(yùn)含“門(mén)派之見(jiàn)、派系之別”“師尊徒卑”等內(nèi)涵的宗派門(mén)戶觀念，如要求習(xí)武者拜師前必須“明大誓”，之后習(xí)武者需要“唯師命是從”，不得跟其他門(mén)派學(xué)習(xí)和交流，必須標(biāo)榜本門(mén)派“原滋原味”的技術(shù)，習(xí)武者如若觸犯上述規(guī)定將會(huì)背上“欺師滅祖”的罪名。然而，思想和利益一旦分開(kāi)就會(huì)出丑[9]，武德剝奪了習(xí)武者的自由和個(gè)性，容易導(dǎo)致習(xí)武者的正當(dāng)權(quán)利被侵犯。由此可見(jiàn)，傳統(tǒng)社會(huì)中武德的服從性和等級(jí)性構(gòu)筑了習(xí)武者二重世界（精神世界與現(xiàn)實(shí)世界）的緊張性，蘊(yùn)含著深刻的矛盾和張力。

在現(xiàn)代性語(yǔ)境下，習(xí)武者擺脫了封建社會(huì)和宗教迷信的雙重壓迫，在此基礎(chǔ)上，習(xí)武者開(kāi)始對(duì)武德弘揚(yáng)的內(nèi)涵進(jìn)行科學(xué)配置和嚴(yán)密設(shè)計(jì)，強(qiáng)調(diào)武德內(nèi)涵中對(duì)習(xí)武者尊嚴(yán)、個(gè)性、價(jià)值的肯定，并試圖在反思自身需求的基礎(chǔ)上構(gòu)建一個(gè)以“人”的價(jià)值實(shí)現(xiàn)為基礎(chǔ)的武德規(guī)范，這使得習(xí)武者在公共生活領(lǐng)域獲得前所未有的平等，習(xí)武者自身的正當(dāng)利益和欲望得到順理成章的肯定。習(xí)武者的武德觀念也不再因循守舊、故步自封，而是崇尚無(wú)止境的創(chuàng)造、追求個(gè)性的獨(dú)立和自主，習(xí)武者大膽的創(chuàng)造和銳意的改革也不會(huì)被扣上欺師滅祖的“帽子”。如近年來(lái)連續(xù)登上中央電視臺(tái)春節(jié)聯(lián)歡晚會(huì)的武術(shù)節(jié)目，習(xí)武者大膽運(yùn)用自身的智慧將高科技舞臺(tái)技術(shù)與武術(shù)進(jìn)行創(chuàng)造性融合，將武術(shù)的表演效果提升到了新的高度，這深刻地體現(xiàn)了武德弘揚(yáng)觀念的“解放”。現(xiàn)代性給人類(lèi)文明帶來(lái)了宏大的成果，這樣說(shuō)來(lái)，我們必須首先慶幸和贊美現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)[10]。

2.2 現(xiàn)代性語(yǔ)境下武德弘揚(yáng)的困境

2.2.1 武德弘揚(yáng)的工具理性之困 現(xiàn)代性語(yǔ)境下，“天道”秩序的崩潰，以超驗(yàn)世界的存在為觀念預(yù)設(shè)而形成的武德內(nèi)涵失去了合理性的論證；隨之而來(lái)，“工具”成為理性的重要載體，武德弘揚(yáng)的終極理想轉(zhuǎn)為獲得實(shí)用價(jià)值，武德隨之成為實(shí)現(xiàn)相應(yīng)目的的手段和工具。這一形態(tài)的轉(zhuǎn)換開(kāi)啟了武德工具理性的濫觴，并有“泛濫”和“登峰造極”之勢(shì)。在這種背景下，工具理性擁有武德在傳統(tǒng)社會(huì)中確立時(shí)超驗(yàn)世界般的權(quán)威。最大的收益和最佳的支出收獲比是工具主義成功的尺度，工具理性最大的特征是為了目的的合理性可以不顧手段的合理性，呈現(xiàn)出濃厚的投機(jī)性[11]。在馬克思·韋伯看來(lái)，現(xiàn)代性是“去魅”的過(guò)程，使得人們進(jìn)入了世俗化的社會(huì)，使得那些終極、高貴的品質(zhì)在社會(huì)公共生活中逐漸消失。

習(xí)武者極力推崇武德的工具理性，把利益的訴求推向極致，武德的使用價(jià)值和交換價(jià)值凌駕于習(xí)武者的社會(huì)責(zé)任和人生意義之上，人們?cè)诠髁x和實(shí)用主義的思維下構(gòu)筑價(jià)值觀念。這削弱了武德的超越性，導(dǎo)致武德的神圣性被世俗“吞噬”。武德的眾多內(nèi)涵在現(xiàn)代性“蛻變”中難以付諸實(shí)踐，一些武德規(guī)范對(duì)習(xí)武者而言是形同虛設(shè)，武德約束力的式微是顯在的，武德在繼承和弘揚(yáng)過(guò)程中出現(xiàn)了“斷裂性”（吉登斯認(rèn)為現(xiàn)代性表現(xiàn)為‘?dāng)嗔研浴┑谋憩F(xiàn)形態(tài)。然而，工具理性的過(guò)度彰顯只是營(yíng)造了抽象的合理性，并給武術(shù)的發(fā)展帶來(lái)種種弊端，導(dǎo)致武術(shù)的發(fā)展誤入歧途。比如競(jìng)技武術(shù)人才的培養(yǎng)以取得優(yōu)異成績(jī)?yōu)樽罱K目標(biāo)，將武德教育形式化、表面化，使得習(xí)武者習(xí)練武術(shù)失去了內(nèi)外兼修的功效；在武術(shù)比賽中出現(xiàn)賽場(chǎng)黑哨、運(yùn)動(dòng)員服用興奮劑、運(yùn)動(dòng)員年齡造假、賽場(chǎng)秩序混亂等現(xiàn)象；為了獲得利益，在社會(huì)中出現(xiàn)了一些所謂的“武術(shù)大師”故弄玄虛到處招搖撞騙，損害武術(shù)形象，影響社會(huì)穩(wěn)定。由上可見(jiàn)，工具理性的邏輯理路在一定程度上和武德弘揚(yáng)是相悖的，工具理性的過(guò)度彰顯阻礙了武德的弘揚(yáng)，這導(dǎo)致近年來(lái)武術(shù)界出現(xiàn)的眾多社會(huì)問(wèn)題讓公眾備受焦慮。

2.2.2 武德弘揚(yáng)的自我中心之困 現(xiàn)代性語(yǔ)境下，人們認(rèn)定傳統(tǒng)社會(huì)中以超驗(yàn)世界的存在為觀念預(yù)設(shè)而形成的武德所賦予習(xí)武者的人生意義是虛假的，這促使習(xí)武者的價(jià)值觀念轉(zhuǎn)向以自我為中心，并極力張揚(yáng)自身的主體精神。然而，對(duì)武德的過(guò)度批判卻成為習(xí)武者推崇極端個(gè)人主義和利己主義的濫觴，正如陀思妥耶夫斯基筆下的卡拉馬佐夫所說(shuō)，“如果真的沒(méi)有上帝，一個(gè)人豈非什么事情都可以做？”這導(dǎo)致武德這一習(xí)武者行為的“監(jiān)督者”出現(xiàn)“真空”，習(xí)武者不再無(wú)條件地服從武德準(zhǔn)則，甚至為了一己私利可以違反武德規(guī)范，武德的很多內(nèi)涵被邊緣化。這異常廣泛地影響著習(xí)武者的價(jià)值觀念，并阻礙了武德的弘揚(yáng)，習(xí)武者對(duì)武德的內(nèi)化成為一種被動(dòng)的、強(qiáng)制性的過(guò)程，習(xí)武者弘揚(yáng)武德有著屈服性的特點(diǎn)。這樣一來(lái)，一些習(xí)武者缺乏社會(huì)責(zé)任感，并因害怕連累自己而推崇“明哲保身”的處事態(tài)度，形成“多一事不如少一事”的心態(tài)，體現(xiàn)出對(duì)陌生人的冷漠，由此也就不難發(fā)現(xiàn)為什么一些習(xí)武者產(chǎn)生“雖然我擁有武力，但是見(jiàn)義勇為、勇于和壞人作斗爭(zhēng)跟我有什么關(guān)系？”等類(lèi)似的心理狀態(tài)。

在現(xiàn)代性思想理念的引導(dǎo)下，習(xí)武者從個(gè)人利益出發(fā)論證武德觀念的正當(dāng)性，強(qiáng)調(diào)以自我作為價(jià)值本位，以個(gè)人利益作為價(jià)值源泉，形成了以自我為中心的主體至上性。由此而來(lái)，一些習(xí)武者把他人看成自身取得成功的障礙，希冀通過(guò)多種手段控制和征服他者。這導(dǎo)致主體（習(xí)武者自身）與客體（外界事物）是隔離和對(duì)抗的，出現(xiàn)了主客體的二元分裂和對(duì)立。如社會(huì)中一些習(xí)武者為彰顯自身所謂的“權(quán)威”不顧法律法規(guī)、社會(huì)影響私下進(jìn)行“約架”，自身丑態(tài)百出的同時(shí)也抹黑了習(xí)武者在公眾心中的形象、敗壞了武術(shù)圈的風(fēng)氣，給武術(shù)的發(fā)展帶來(lái)惡劣影響。與此同時(shí)，一些習(xí)武者開(kāi)始追求客觀的“物”以彰顯和證明自身的自由和獨(dú)立，他們把“物”的利益看得至高無(wú)上，渴求無(wú)節(jié)制的物質(zhì)享受，以最大限度地滿足自身感官需求，并因此引發(fā)了享樂(lè)主義和消費(fèi)主義的失控?，F(xiàn)代性發(fā)展到今天，人性中的貪婪和驕傲空前膨脹，物質(zhì)主義、享樂(lè)主義壓倒一切，現(xiàn)代性反而呈現(xiàn)畸形的一面[12]。一些哲學(xué)家也對(duì)現(xiàn)代性語(yǔ)境下意識(shí)形態(tài)的困境表示了擔(dān)憂，諸如“斯賓格勒的悲傷”“馬克思·韋伯的嘆息”等。由此一來(lái)，武德在現(xiàn)代性語(yǔ)境下的弘揚(yáng)困境日益凸顯。

二律背反將兩個(gè)相互矛盾的命題集中在同一個(gè)事物之上[13]，在二律背反中，兩個(gè)相反的命題似乎都可以得到論證或支持[14]?，F(xiàn)代性增強(qiáng)了武德弘揚(yáng)的工具理性、提升了武德弘揚(yáng)對(duì)習(xí)武者的個(gè)體關(guān)懷，與此同時(shí)，現(xiàn)代性帶來(lái)了武德弘揚(yáng)的工具理性之困和自我中心之困，上述兩個(gè)命題都是成立的，但是它們之間卻是彼此矛盾的，以致于現(xiàn)代性語(yǔ)境下武德弘揚(yáng)出現(xiàn)了二律背反；換句話說(shuō)，現(xiàn)代性語(yǔ)境下，武德弘揚(yáng)因不再以超驗(yàn)世界的存在為觀念預(yù)設(shè)而失去了原有的簡(jiǎn)易性，導(dǎo)致武德弘揚(yáng)優(yōu)化和困境并生，充滿著希望又飽含著痛楚，武德弘揚(yáng)的問(wèn)題變得紛繁復(fù)雜。

3 現(xiàn)代性語(yǔ)境下武德弘揚(yáng)二律背反問(wèn)題的克服路徑

傳統(tǒng)社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)在現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)瓦解，在現(xiàn)代性語(yǔ)境下，試圖通過(guò)傳統(tǒng)的方式，以超驗(yàn)世界的存在為觀念預(yù)設(shè)來(lái)弘揚(yáng)武德也只能成為理想的烏托邦。為實(shí)現(xiàn)武德在當(dāng)今社會(huì)弘揚(yáng)之良愿，我們要積極采納現(xiàn)代性的合理內(nèi)核，克服現(xiàn)代性給武德帶來(lái)的種種負(fù)面效應(yīng)，多措并舉規(guī)劃和設(shè)計(jì)武德弘揚(yáng)之路徑。本研究將現(xiàn)代性語(yǔ)境下武德弘揚(yáng)二律背反問(wèn)題的克服路徑作為一個(gè)多要素整體聯(lián)動(dòng)的有機(jī)體，旨在促使武德弘揚(yáng)更具有時(shí)代特征，從而煥發(fā)出更強(qiáng)的生命力。

3.1 教育是克服武德弘揚(yáng)二律背反問(wèn)題的根基

人具有未完成性、不確定性、開(kāi)放性和發(fā)展的無(wú)限可能性，人們通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)可以改變和塑造自己。教育的根本在于育人，但教育不是單純地向被教育者傳授科學(xué)知識(shí)或者操作技能，同時(shí)包括引導(dǎo)被教育者不斷地完善自身的道德觀念，現(xiàn)代教育家蔡元培提出“德育實(shí)為完全人格之本”[15]。現(xiàn)代性語(yǔ)境下，為克服武德弘揚(yáng)的二律背反，切實(shí)可行的武德教化必不可少。從效用關(guān)系角度來(lái)看，灌輸引導(dǎo)和接受選擇是道德教育價(jià)值實(shí)現(xiàn)的兩個(gè)軸心[16]。“灌輸”一詞在《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》解釋中有“把流水引導(dǎo)到需要水的地方”的含義，這一釋義從側(cè)面反映了灌輸是從“外面”進(jìn)行的。關(guān)于武德的灌輸引導(dǎo)主要包含兩方面含義：一是傳授習(xí)武者原來(lái)不了解的武德觀念，意即教育者通過(guò)組織習(xí)武者進(jìn)行武德方面的學(xué)習(xí)來(lái)明辨是非，以促使習(xí)武者樹(shù)立正確的人生觀和價(jià)值觀；二是讓習(xí)武者意識(shí)到自身的歷史使命，在這個(gè)過(guò)程中需要給予習(xí)武者提供合適的武德學(xué)習(xí)條件和學(xué)習(xí)環(huán)境，采取多種方式激發(fā)習(xí)武者的責(zé)任意識(shí)，以增強(qiáng)武德灌輸?shù)挠行?。所謂“接受選擇”有認(rèn)可和吸納的含義，習(xí)武者在武德教育過(guò)程中有著主體地位和主體人格，武德教育作為客體，要滿足習(xí)武者這一主體的需要，才能促進(jìn)習(xí)武者接受選擇武德。武德教育因此不應(yīng)是“馴服式”（柏拉圖語(yǔ)），而應(yīng)積極推行“推己及人之主人道德”（陳獨(dú)秀語(yǔ)）?，F(xiàn)代武德教育者應(yīng)充分理解武德生成的心理機(jī)制，認(rèn)清主體（習(xí)武者）與客體（武德思想）的雙向互動(dòng)性和主體（習(xí)武者）的能動(dòng)性，辯證思考武德教育的實(shí)現(xiàn)路徑。然而，在傳統(tǒng)的武德教育范式中，施教者傳授相關(guān)武德知識(shí)時(shí)具有絕對(duì)的權(quán)威性，他們往往憑借“嚴(yán)師出高徒”的理念要求習(xí)武者唯命是從，把徒弟置于純粹被動(dòng)服從的地位。這鉗制了習(xí)武者的思維模式，泯滅了習(xí)武者的自主性和思辨能力。現(xiàn)代武德教育難免會(huì)受到傳統(tǒng)武德教育模式的束縛和影響，現(xiàn)代性語(yǔ)境下武德教育應(yīng)進(jìn)行大膽的改革和創(chuàng)新，以武德應(yīng)和習(xí)武者的需要、滿足習(xí)武者的需求為切入點(diǎn)，推動(dòng)習(xí)武者接受機(jī)制的達(dá)成，以防止武德弘揚(yáng)二律背反問(wèn)題的出現(xiàn)。這是未來(lái)武德教育過(guò)程中需要重點(diǎn)改革與創(chuàng)新的方面，同時(shí)，微觀層面（武德教育的操作性研究）也因此成為將來(lái)需要深入研究的課題。

3.2 制度是克服武德弘揚(yáng)二律背反問(wèn)題的保障

人生活在社會(huì)之中，面臨著人與人、人與社會(huì)的多種關(guān)系?；舨妓拐J(rèn)為“人對(duì)人是豺狼”，這旨在說(shuō)明一些人為了達(dá)成目的或許會(huì)采取不符合道德規(guī)范的手段。然而，這種無(wú)序的狀態(tài)肯定是不可取的，勢(shì)必需要外物來(lái)進(jìn)行約束?！墩f(shuō)文解字》中提出“制，裁也”“度，法制也。”可見(jiàn)，“制”是一種動(dòng)態(tài)的，旨在說(shuō)明人的能動(dòng)性；而“度”是靜態(tài)的，說(shuō)明的是一種行為規(guī)則，有尺度和標(biāo)準(zhǔn)的意思。在一定范圍和界限內(nèi)，制度可以使得人們的活動(dòng)得到許可、鼓勵(lì)和贊賞，而超越了制度的界限，人的行為就會(huì)受到譴責(zé)、打擊和排斥，由此而來(lái)，制度對(duì)人們的不良行為有著約束和震懾之功效。正如鄧小平所說(shuō)，“制度好可以使壞人無(wú)法任意橫行，制度不好可以使好人無(wú)法充分做好事，甚至?xí)呦蚍疵妗盵17]。

武德是習(xí)武者內(nèi)在的約束機(jī)制，具有形而上的意義與價(jià)值，其執(zhí)行和弘揚(yáng)不是剛性的。在現(xiàn)代性語(yǔ)境下，對(duì)于違反武德者，武德除了可以給予良心的譴責(zé)和輿論的壓力外，往往無(wú)能為力，所以不能僅僅從武德本身尋找武德弘揚(yáng)二律背反的克服路徑。制度是一種外在的、強(qiáng)制的約束機(jī)制，它的執(zhí)行由權(quán)力機(jī)關(guān)等相關(guān)組織機(jī)構(gòu)予以保障。俗語(yǔ)道“沒(méi)有規(guī)矩，無(wú)以成方圓”，合理的制度扎根于武德弘揚(yáng)的實(shí)踐之中可以建立相應(yīng)的約束機(jī)制，并對(duì)習(xí)武者的武德觀念產(chǎn)生潛移默化的影響，從而讓習(xí)武者真正意識(shí)到應(yīng)該做什么、不應(yīng)該做什么，有效克服現(xiàn)代性語(yǔ)境下武德弘揚(yáng)的二律背反問(wèn)題，如中國(guó)武術(shù)協(xié)會(huì)針對(duì)近期武術(shù)圈出現(xiàn)的亂象，在武術(shù)字[2017] 165號(hào)文中下發(fā)了《中國(guó)武術(shù)協(xié)會(huì)關(guān)于堅(jiān)決反對(duì)‘約架’等違法違規(guī)行為的通知》[18]，并提出：近日，徐曉冬、魏雷“約架”事件，引起媒體和社會(huì)的廣泛關(guān)注，這種行為違背武德，涉嫌違法，對(duì)此應(yīng)堅(jiān)決反對(duì)；各省、區(qū)、市武術(shù)協(xié)會(huì)及相關(guān)單位應(yīng)采取有效措施，引以為戒，堅(jiān)決杜絕類(lèi)似事件的再次發(fā)生。

從制度建設(shè)的角度來(lái)看，武德弘揚(yáng)的二律背反問(wèn)題在一定程度上與制度的缺失或者不健全有關(guān)，或者說(shuō)，“制度漏洞”“制度沖突”“制度真空”等現(xiàn)象對(duì)武德弘揚(yáng)二律背反現(xiàn)象有著推波助瀾的作用。由此可見(jiàn)，對(duì)于武德在現(xiàn)代性語(yǔ)境下的弘揚(yáng)而言，建立和執(zhí)行科學(xué)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹贫仁窍仍诘谋厝?。為此，我?guó)也制定了相應(yīng)的制度，并對(duì)推動(dòng)武德的弘揚(yáng)起到了積極的意義，比如中國(guó)武術(shù)段位制在“晉段標(biāo)準(zhǔn)”[19]中對(duì)各段位（初級(jí)、中級(jí)、高級(jí)）都有相應(yīng)的武德要求，其中初段要求是“接受武德教育者”“遵守武德者”；中段要求是“注重武德修養(yǎng)者”；高段要求是“武德高尚者?！钡?，為了切實(shí)防止現(xiàn)代性語(yǔ)境下武德弘揚(yáng)二律背反問(wèn)題的出現(xiàn)，所建立的制度不應(yīng)只是宏觀的要求，同時(shí)需要涵蓋具體性、針對(duì)性的實(shí)施細(xì)則和獎(jiǎng)懲措施，從而進(jìn)一步明確習(xí)武者行為的邊界，有效地引導(dǎo)、激勵(lì)習(xí)武者的行為。

3.3 覺(jué)醒是克服武德弘揚(yáng)二律背反問(wèn)題的關(guān)鍵

3.3.1 全球化是習(xí)武者覺(jué)醒之契機(jī) 人們共處在一個(gè)世界里，全球化使得世界越來(lái)越成為一個(gè)相互聯(lián)系、相互依存的有機(jī)整體，使得世界成為越來(lái)越小的地球村，這大大增強(qiáng)了人類(lèi)命運(yùn)的關(guān)聯(lián)性和共生性。在現(xiàn)代性語(yǔ)境下，構(gòu)建合理的倫理思想成為許多有識(shí)之士的共識(shí)，美國(guó)微生物學(xué)家R.杜博斯和英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家B.沃德高呼人類(lèi)“只有一個(gè)地球”。只有全人類(lèi)共同努力才能解決全球化問(wèn)題，習(xí)近平總書(shū)記提出的“構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體”這一增進(jìn)世界各國(guó)人民福祉的價(jià)值理念是順應(yīng)全球化趨勢(shì)并能夠引領(lǐng)社會(huì)健康發(fā)展的倫理思想，是確保全球化沿正確方向運(yùn)行的基石?！叭祟?lèi)命運(yùn)共同體”的理念要求人們共同應(yīng)對(duì)在當(dāng)今社會(huì)出現(xiàn)的各種問(wèn)題、危機(jī)和挑戰(zhàn)，千萬(wàn)不能為了一己之私而把地球搞亂[20]。這旨在說(shuō)明人們不能僅僅局限于獨(dú)善其身，同時(shí)需要以積極合作的態(tài)度應(yīng)對(duì)全球化挑戰(zhàn)，以風(fēng)雨同舟、同心同德的精神共建、共享發(fā)展成果。

武德在于謀求社會(huì)關(guān)系之平衡，將長(zhǎng)遠(yuǎn)利益、集體利益放在首位，其內(nèi)涵傾向于以和平的方式解決各種矛盾爭(zhēng)端，彰顯了“武為揚(yáng)善”“武為和平”“止戈為武”的價(jià)值觀念。在社會(huì)層面，武德蘊(yùn)含“點(diǎn)到為止”“舍生取義”等超越性?xún)r(jià)值取向，詮釋了“和為貴”的意蘊(yùn)，這使得習(xí)武者縱然身懷絕技也在弱者面前保持平等的心態(tài)，有效防止了習(xí)武者恃強(qiáng)凌弱、任意妄為。習(xí)武者在武德的指引下將自己的命運(yùn)與他人的命運(yùn)有機(jī)結(jié)合起來(lái)，不會(huì)因?yàn)閭€(gè)人的原因而全然不顧他人的正當(dāng)利益。對(duì)于武術(shù)人而言，包容他人是快樂(lè)的，是一種向內(nèi)挖掘圓滿自足的“樂(lè)體與樂(lè)態(tài)”相互融合的道德本心[21]；中國(guó)武術(shù)是培育人們“真善美”高尚品德的重要載體[22]。在現(xiàn)代性語(yǔ)境下，弘揚(yáng)武德之優(yōu)秀內(nèi)涵可以讓人們以正確的態(tài)度對(duì)待國(guó)防和戰(zhàn)爭(zhēng)，克服不顧他人、他國(guó)利益的利己主義，形成休戚與共的“共同感”，達(dá)到共生、共贏、共發(fā)展的目的。對(duì)于好戰(zhàn)、喜歡侵略的文化，武德的價(jià)值觀念是構(gòu)建和諧共生的倫理文明體系的指南。正是因此，武德在當(dāng)今社會(huì)具有重要的實(shí)踐價(jià)值和引領(lǐng)意義。道德的基礎(chǔ)是人類(lèi)精神的自律[21]，習(xí)武者需要認(rèn)清當(dāng)下的歷史境遇和歷史使命，審慎地觀照當(dāng)下現(xiàn)實(shí)狀況并立足當(dāng)今文明的發(fā)展趨勢(shì)，從而清晰地認(rèn)識(shí)到以合作代替對(duì)抗，與他人形成禍福一體的關(guān)系才是明智之舉。由此可以抵制現(xiàn)代性語(yǔ)境下武德弘揚(yáng)的工具理性之困和自我中心之困，矯正已被扭曲的價(jià)值觀念，實(shí)現(xiàn)習(xí)武者理想人格的塑造和光輝人性的化成，從而有效克服武德弘揚(yáng)的二律背反。

3.3.2 自覺(jué)意識(shí)是習(xí)武者覺(jué)醒之實(shí)現(xiàn) 人們對(duì)生活的需求不僅僅包括衣、食、住、行等物質(zhì)方面的內(nèi)容，同時(shí)還包括愛(ài)、歸屬、情感、價(jià)值等精神層面的追求。馬斯洛“需求層次理論”論證了當(dāng)人們滿足了生理需求和安全需求之后，歸屬、尊重及自我實(shí)現(xiàn)的需求就變得更加緊迫了[24]。正是因此，超越性的需求是個(gè)體人格不可或缺的重要組成部分[25]，換句話說(shuō)，人們的生活總要牽扯到價(jià)值和意義。在我國(guó)傳統(tǒng)文化中也有類(lèi)似思想的體現(xiàn)，孟子提出“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）。這在一定程度上說(shuō)明了精神層面的滿足是人們的目的性訴求之一，工具理性所倡導(dǎo)的價(jià)值理念不能完整地提供人生存在的意義?，F(xiàn)代性語(yǔ)境下，習(xí)武者按照客觀的因果律支配自身的生命活動(dòng)，導(dǎo)致習(xí)武者失去了精神支柱，出現(xiàn)了精神文化層面的危機(jī)，以致于武德秩序的破壞與習(xí)武者的心靈危機(jī)同時(shí)發(fā)生。

武德在現(xiàn)代性語(yǔ)境下弘揚(yáng)的重點(diǎn)應(yīng)在于習(xí)武者主體自覺(jué)意識(shí)的形成，從而促使習(xí)武者自覺(jué)超越物役關(guān)系的束縛，主動(dòng)超越工具理性的狹隘，去除外物之蔽獲得本性的“德”，并生活在“意義化”的世界里，恰如李白在《俠客行》中所寫(xiě)的“事了拂衣去，深藏功與名”。這樣一來(lái)，習(xí)武者踐行武德將是一種主觀的體驗(yàn)和感受，行俠仗義、樂(lè)善好施將使得習(xí)武者的內(nèi)心產(chǎn)生快樂(lè)感和愉悅感；習(xí)武者內(nèi)心也將自愿認(rèn)同武德規(guī)范，更愿意在精神生活上進(jìn)行矢志不渝的追求，形成以“慎獨(dú)”為特征的武德自律，從而真正做到助人為樂(lè)。這可以有效克服單純依靠武德內(nèi)涵的灌輸、相關(guān)制度的制約而期望實(shí)現(xiàn)武德之健康弘揚(yáng)的弊端。武德的弘揚(yáng)也不會(huì)再偏離“人”本身而出現(xiàn)二律背反，而是體現(xiàn)了關(guān)懷生命的向度，從而有效地克服現(xiàn)代性語(yǔ)境下武德弘揚(yáng)的自我中心之困。由此而來(lái)，武德不僅僅是社會(huì)之學(xué)，更是生活之學(xué)，大大彰顯了習(xí)武者人性的光輝。

4 結(jié)語(yǔ)

在全球化的進(jìn)程中，現(xiàn)代性是國(guó)家和民族不可回避的話題。習(xí)近平同志曾多次指出“國(guó)無(wú)德不興，人無(wú)德不立”[26]，這足見(jiàn)“德”對(duì)個(gè)體和社會(huì)的重要性。因此，“隨它去”的放任心態(tài)解決武德在現(xiàn)代性語(yǔ)境下的弘揚(yáng)問(wèn)題是行不通的，肯定也是不可取的。事實(shí)上，正是現(xiàn)代性激發(fā)了對(duì)本土經(jīng)驗(yàn)的反審，使我們能夠獲得新的學(xué)術(shù)思維方式來(lái)研究處于這一情境下的人的精神體驗(yàn)[27]?，F(xiàn)代性語(yǔ)境下武德出現(xiàn)了價(jià)值系統(tǒng)的震裂，潛移默化地開(kāi)展了一系列的古今之辯，武德的弘揚(yáng)因不再以超驗(yàn)世界的存在為觀念預(yù)設(shè)而失去了原有的簡(jiǎn)易性，武德弘揚(yáng)的問(wèn)題出現(xiàn)紛繁復(fù)雜的二律背反問(wèn)題。當(dāng)下，武德弘揚(yáng)二律背反問(wèn)題的克服任重道遠(yuǎn)，應(yīng)以教育、制度、覺(jué)醒等方式構(gòu)成一個(gè)整體聯(lián)動(dòng)的有機(jī)體，從而讓武德更好地?zé)òl(fā)出時(shí)代的生命力。