李 彬

一、引 言

《春秋》是先秦時(shí)期最重要的儒家經(jīng)典之一，也是“五經(jīng)”中最飽受爭(zhēng)議的一部。《春秋》的作者雖然有爭(zhēng)議，但學(xué)界一般承認(rèn)其與孔子具有密切的關(guān)系。現(xiàn)存《春秋》有三傳：《公羊傳》 《谷梁傳》 《左傳》。一般認(rèn)為， 《公羊傳》 《谷梁傳》為今文學(xué)，《左傳》為古文學(xué)?！豆騻鳌窛h初有董仲舒、胡毋生之傳，之后董子之學(xué)立于學(xué)官，有嚴(yán)、顏二家。東漢時(shí)，何休作《春秋公羊解詁》，成為公羊?qū)W的集大成之作。

由于思想來(lái)源與師法傳承的復(fù)雜性，因此，在對(duì)《春秋》之事與義的記載、解讀上，三傳之間具有較大差異，即使公羊?qū)W內(nèi)部亦非鐵板一塊。何休面對(duì)古文經(jīng)學(xué)尤其是《左傳》的挑戰(zhàn)，“略依胡

毋生《條例》”作《解詁》，但在具體內(nèi)容上，何休《解詁》與董子《春秋繁露》有不少觀點(diǎn)相近之處(1)段熙仲認(rèn)為，何休之學(xué)“直接胡、董先師之說(shuō)者矣” (氏著：《春秋公羊?qū)W講疏》，南京師范大學(xué)出版社，2002年，第13頁(yè))。陳其泰亦指出， “何休既是發(fā)揮胡毋生《條例》，又大量吸收和發(fā)展董仲舒《春秋繁露》中的命題，這才使得《解詁》一書成為公羊?qū)W發(fā)展的里程碑”，“何休十分重視董仲舒的理論成果，他諳熟《春秋繁露》中所論述的有關(guān)命題，運(yùn)用自如，并加以發(fā)展，故有充分的根據(jù)證明何休對(duì)董仲舒的繼承關(guān)系。唯其何休充分地吸收了《公羊傳》、胡毋生、董仲舒的思想，又發(fā)揮自己理論上的出色創(chuàng)造性，《春秋公羊解詁》才能成為‘比較完備的公羊?qū)W派義法的總結(jié)’?！?氏著：《清代公羊?qū)W史》，東方出版社，1997年，第47頁(yè)、第48-49頁(yè))晚清學(xué)者皮錫瑞即指出， “何氏云‘依胡毋’而不及董，《解詁》與董書義多同，則胡毋、董生之學(xué)，本屬一家?！?氏著：《經(jīng)學(xué)通論》，華夏出版社，2011年，第367頁(yè))張汝倫教授則更進(jìn)一步從對(duì)具體義例的創(chuàng)造性詮釋的角度，指出董、何之間在義理思想上的繼承關(guān)系，如對(duì)“五始”的解釋，何休顯然繼承自董子。而“何休有關(guān)‘通三統(tǒng)’的思想顯然受到董仲舒的很大影響，許多地方是照著講，但接著講的地方也不少”。何休“三世說(shuō)”亦是在董子“三等說(shuō)”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步系統(tǒng)化的。在對(duì)“異內(nèi)外”的理解上，董、何也都是堅(jiān)持儒家“躬自厚而薄責(zé)于人”或曰“正人先正己”的原則(參見(jiàn)氏著：《以闡釋為創(chuàng)造：中國(guó)傳統(tǒng)釋義學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)——以何休為例》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2013年第4期)。，但差異顯然更引人注目。

比如我們可以通過(guò)考察董、何對(duì)《春秋》宣十五年“夏，五月，宋人及楚人平”這條經(jīng)文的不同詮釋，一窺兩位公羊?qū)W大師思想上的異同分合。之所以選擇這一條經(jīng)文，一方面，對(duì)此條經(jīng)文，《公羊傳》敘事之詳瞻甚至超過(guò)了《左傳》；另一方面，董、何都極為重視對(duì)這條經(jīng)文的闡釋，董子從經(jīng)權(quán)的角度，何休從文實(shí)貶的角度，皆給予了重要的義理詮釋。反觀學(xué)界對(duì)《公羊傳》經(jīng)權(quán)問(wèn)題的討論，一方面并未注意到董、何之間的異同，另一方面也沒(méi)有將經(jīng)權(quán)問(wèn)題與文實(shí)問(wèn)題結(jié)合起來(lái)討論。

本文認(rèn)為，董、何之間的差異不能簡(jiǎn)單地歸因于家法或師法不同，而是出于更深刻的義理上的原因。(2)黃銘認(rèn)為， “董、何之間的差異主要是由于家法、師法之異造成的。其中最重要的差異，是由不同的經(jīng)學(xué)詮釋方式造成的?！?氏著：《董仲舒春秋學(xué)研究》，復(fù)旦大學(xué)博士論文，2013年，第143頁(yè))這種看法無(wú)疑只能算皮相之見(jiàn)，選擇不同的師法或家法，運(yùn)用不同的詮釋方式，背后是由不同的問(wèn)題意識(shí)導(dǎo)向和義理取向?yàn)楦鶕?jù)的。換句話說(shuō)，是思想決定詮釋方式，而非詮釋方式規(guī)定思想。簡(jiǎn)言之，董子從重“義”的角度出發(fā)，延續(xù)《公羊傳》重視經(jīng)權(quán)義的理路，推進(jìn)了對(duì)經(jīng)權(quán)問(wèn)題的思考和運(yùn)用，但對(duì)“文實(shí)貶”例則未加評(píng)騭。何休則出于重“例”的考慮，對(duì)“文實(shí)貶”例的適用范圍進(jìn)行了精細(xì)的劃分和嚴(yán)格的限制，但并沒(méi)有將之納入經(jīng)權(quán)問(wèn)題中來(lái)處理。

二、對(duì)“宋人及楚人平”的詮釋

接下來(lái)，我們即考察董、何對(duì)《公羊傳》宣十五年“夏，五月，宋人及楚人平”的不同詮釋?！秱鳌肺谋容^重要，茲全文引用如下：

經(jīng)文：夏，五月，宋人及楚人平。

《公羊傳》文：外平不書，此何以書？大其平乎己。何大其平乎已？莊王圍宋，軍有七日之糧爾，盡此不勝，將去而歸爾。於是使司馬子反乘堙而闚宋城，宋華元亦乘堙而出見(jiàn)之。司馬子反曰：“子之國(guó)何如？”華元曰：“憊矣?！痹唬骸昂稳纾俊?曰：“易子而食之，析骸而炊之?！?司馬子反曰：“嘻！甚矣憊。雖然，吾聞之也，圍者，柑馬而秣之，使肥者應(yīng)客，是何子之情也？” 華元曰：“吾聞之，君子見(jiàn)人之厄則矜之，小人見(jiàn)人之厄則幸之。吾見(jiàn)子之君子也，是以告情于子也”。司馬子反曰：“諾。勉之矣！吾軍亦有七日之糧爾，盡此不勝，將去而歸爾?！币径ブ?，反于莊王。莊王曰：“何如？”司馬子反曰：“憊矣！”曰：“何如？”曰：“易子而食之，析骸而炊之。”莊王曰：“嘻！甚矣憊。雖然，吾今取此，然后而歸爾?！?司馬子反曰：“不可。臣已告之矣，軍有七日之糧爾?！鼻f王怒曰：“吾使子往視之，子曷為告之？”司馬子反曰：“以區(qū)區(qū)之宋，猶有不欺人之臣，可以楚而無(wú)乎？是以告之也?！鼻f王曰：“諾。舍而止。雖然，吾猶取此然后歸爾?！?司馬子反曰：“然則君請(qǐng)?zhí)幱诖?，臣?qǐng)歸爾?！鼻f王曰：“子去我而歸，吾孰與處于此？吾亦從子而歸爾。”引師而去之。故君子大其平乎己也。此皆大夫也，其稱人何？貶。曷為貶？平者在下也。

《公羊傳》一向被認(rèn)為“重義不重事”，而此段記事則詳細(xì)生動(dòng)，引人入勝，與以敘事見(jiàn)長(zhǎng)的《左傳》相比都不遑多讓。董子曾引孔子之言曰：“書之重，辭之復(fù)，嗚呼！不可不察也，其中必有美者焉?！?3)董仲舒：《春秋繁露·祭義》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第442頁(yè)。而此段敘事如此詳細(xì)、繁復(fù)，其中亦必有深意存焉。

按照《公羊傳》的問(wèn)答邏輯，《春秋》對(duì)此事件的記載有兩個(gè)值得提問(wèn)的疑難。一是“外平不書，此何以書”。即按照《春秋》書法的常例，魯國(guó)未曾參與的媾和事件是不記錄的，此處“宋人及楚人平”被記下來(lái)乃是變例，必有深意，故起問(wèn)難之，而應(yīng)之曰：“大其平乎己”。問(wèn)者此時(shí)進(jìn)一步追問(wèn)“何大其平乎己”，何休《解詁》注“己”為“二大夫”，即為什么“平乎己”要大力宣揚(yáng)呢？按照《春秋》隱惡揚(yáng)善的精神，其中必然有善存焉。為了解釋為何要“大其平乎己”，《公羊傳》的作者不厭其詳?shù)刂v述了楚大夫司馬子反與宋大夫華元私下媾和之事?？梢?jiàn)，此條經(jīng)文乃孔子特意筆之于《春秋》中以美之：“君子大其平乎己”，即美二大夫能以一己之力、達(dá)成君子協(xié)議，終結(jié)一場(chǎng)“易子而食、析骸而炊”的人間慘劇。

既然達(dá)成和約的是“二大夫”，問(wèn)者的第二個(gè)疑問(wèn)就來(lái)了：“此皆大夫，其稱人何？”應(yīng)之曰：“貶”。即根據(jù)《春秋》書法義例，此處是“大夫貶稱人”。問(wèn)者疑惑不減反增，進(jìn)一步追問(wèn)到“曷為貶”，即為什么還要“貶”呢，何休注曰：“據(jù)大其平”，即根據(jù)上文君子褒揚(yáng)二大夫的行為，此處似乎不應(yīng)再貶斥。答者進(jìn)一步解釋，之所以仍要貶乃因“平者在下也”，即達(dá)成和平協(xié)議的乃是大夫而非君。根據(jù)《春秋》大義，“卿不憂諸侯，政不在大夫”，所以此處應(yīng)該亦有“不與大夫?qū)Ｆ健敝x。因此，后世公羊家都據(jù)此，將“宋人與楚人平”此條界定為“貶例”中的“大夫不專平”例。(4)劉逢祿： 《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》，北京大學(xué)出版社，2012年，第100頁(yè)；段熙仲： 《春秋公羊?qū)W講疏》，南京師范大學(xué)出版社，2002年，第372頁(yè)；曾亦，郭曉東：《春秋公羊?qū)W史》，華東師范大學(xué)出版社，2017年，第108頁(yè)。

這種觀點(diǎn)應(yīng)該主要受何休的影響。何休認(rèn)為《傳》文言“平者在下也”，乃是“譏”二大夫“在君側(cè)，不先以便宜反報(bào)歸美于君，而生事專平”，故《經(jīng)》文“貶稱人”。(5)何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(十三經(jīng)注疏整理本)，北京大學(xué)出版社，1999年，第412-413頁(yè)，第414頁(yè)。何休的這一看法，恰恰與董子《春秋繁露·竹林篇》中所面對(duì)的“難者”的質(zhì)疑是一致的：

1.司馬子反為其君使，廢君命，與敵情，從其所請(qǐng)，與宋平。是內(nèi)專政而外擅名也。專政則君輕，擅名則不臣，而《春秋》大之，奚由哉？

2.難者曰：《春秋》之法，卿不憂諸侯，政不在大夫。子反為楚臣而恤宋民，是憂諸侯也；不復(fù)其君而與敵平，是政在大夫也。……平在大夫，亦奪君尊，而《春秋》大之，此所間也。故忠臣不顯諫，欲其由君出也。……今子反去君近而不復(fù)，莊王可見(jiàn)而不告，皆以其解二國(guó)之難為不得已也。奈其奪君名美何？(6)董仲舒：《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第52頁(yè)，第51-53頁(yè)。

可見(jiàn)，“難者”兩次的質(zhì)疑其實(shí)表達(dá)的是同樣的擔(dān)憂，即作為大夫的子反的行為實(shí)際上是“內(nèi)專政而外擅名”，其后果則可能導(dǎo)致“奪君尊”而“君輕”。這“內(nèi)專政”的行為與“卿不憂諸侯，政不在大夫”的“《春秋》之法”相悖，而“內(nèi)擅名”或“奪君名美”的行為與凡事須歸美于君的“《春秋》之義”、“為人臣之法”相悖。換句話說(shuō)，子反的行為在雙重意義上是違禮或反經(jīng)的。

但董、何雖然同樣意識(shí)到了大夫“生事專平”的情況，評(píng)價(jià)卻不同?！吨窳制分卸拥膶?duì)手“難者”意識(shí)到了其中的矛盾之處。一方面，兩位大夫的“專平”行為是違背《春秋》之“義”的，即是違禮反經(jīng)的；另一方面，《春秋》卻褒揚(yáng)了大夫的行為：“《春秋》大之”。

何休承認(rèn)《春秋》是褒揚(yáng)“平”這件事情的，畢竟《公羊傳》明言：“君子大其平乎己”，何休隨文注曰：“己，二大夫”，“大其有仁恩”。何休“大其有仁恩”之說(shuō)，與董子“推恩者遠(yuǎn)之而大，為仁者自然而美”(7)董仲舒：《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第52頁(yè)。的說(shuō)法顯然是有一致性的，由此也能窺探何休與董子思想之同。但同中有異。一方面，何休的重點(diǎn)在作為結(jié)果的“恩”上，但董子顯然更重視的是作為動(dòng)機(jī)的“仁”；另一方面，與董子不同，何休并沒(méi)有強(qiáng)調(diào)《春秋》對(duì)這同一件事情既褒又貶之間的矛盾和張力?？赡苁芟抻谧⒔?jīng)體的體例，何休也并未著重強(qiáng)調(diào)這一“仁恩”之“大”，而只是隨文輕描淡寫地點(diǎn)出這一句。相反，他更加在意的是《傳》文中的“貶”義：“此皆大夫也，其稱人何？貶。”

因此，他不滿足隨文解釋為何“平者在下”即是“貶”，而是進(jìn)一步“比類”引申開(kāi)來(lái)：“等不勿貶，不言遂者，在君側(cè)無(wú)遂道也。以主坐在君側(cè)遂為罪也，知經(jīng)不以文實(shí)貶也。凡為文實(shí)貶者，皆以取專事為罪?！?8)何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(十三經(jīng)注疏整理本)，北京大學(xué)出版社，1999年，第414頁(yè)，第413-414頁(yè)，第233頁(yè)、第267頁(yè)，第113-114頁(yè)。

也即是說(shuō)，何休通過(guò)對(duì)“例”的辨析，一方面強(qiáng)調(diào)此處乃“遂”例，即“專事”例，另一方面辨明此處非“實(shí)與文不與”的“文實(shí)貶”例。

為了強(qiáng)調(diào)是“生事專平”，故須是“遂事”，但是“遂事”的話當(dāng)書“遂”，此處為何不書？通過(guò)與公子結(jié)“出境乃得專之”之例相比，何休得出“在君側(cè)無(wú)遂道”之義，故“不言遂”。因無(wú)此道，故知“君側(cè)遂為罪”，進(jìn)而得出“經(jīng)不以文實(shí)貶”，即何休認(rèn)為《春秋》大義對(duì)“君側(cè)專事”的行為是貶斥譴責(zé)的。(9)徐彥疏曰：案莊十九年“秋，公子結(jié)媵陳人之婦于鄄,遂及齊侯、宋公盟”之下，《傳》曰“大夫無(wú)遂事，此其言遂何？聘禮，大夫受命不受辭，出竟有可以安社稷利國(guó)家者，則專之可也?！币源搜灾?，則知大夫在君側(cè)無(wú)遂道也。又曰：今此以主坐為在君側(cè)專事為罪，更無(wú)起文，則知經(jīng)稱人者，實(shí)為專貶之稱人，非是實(shí)與而文不與矣。(參見(jiàn)何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(十三經(jīng)注疏整理本)，北京大學(xué)出版社，1999年，第414頁(yè))徐彥從《公羊傳》“更無(wú)起文”——沒(méi)有像其他“文實(shí)貶”例一樣，進(jìn)一步起問(wèn)“曷為不與？實(shí)與而文不與。文曷為不與”——的角度，進(jìn)一步申論了何休的觀點(diǎn)。

三、“文實(shí)貶”例與“尊王”義

從上文的分析中可以看出，何休極力避免任何以“文實(shí)貶”來(lái)理解“宋人及楚人平”的可能性，為此不惜花費(fèi)大量筆墨，反復(fù)解說(shuō)。這其實(shí)恰恰說(shuō)明了，在何休看來(lái)，“宋人及楚人平”這一事也極易被當(dāng)作“文實(shí)貶”例。因?yàn)椴还苁侵T侯還是大夫的“實(shí)與而文不與”，皆是因其在下位，生事專行而取罪被貶。徐彥疏曰：“為文實(shí)貶者，皆以時(shí)無(wú)王霸，諸侯專事，雖違古典，于時(shí)為宜，是以《春秋》文雖貶惡，其實(shí)與之?！雹芗促以昱c僖十四年《傳》文所云：“上無(wú)天子，下無(wú)方伯，天下諸侯有相滅亡者，力能救之，則救之可也?！雹菘梢?jiàn)，在“上無(wú)天子，下無(wú)方伯”這樣一個(gè)“時(shí)無(wú)霸主，諸侯專事”的時(shí)代情勢(shì)下，諸侯、大夫的“專事”行為，固然取罪于“太平世”的天子、方伯，但在當(dāng)時(shí)，卻是“于時(shí)為宜”的，故《春秋》“文雖貶惡，其實(shí)與之”，其實(shí)是贊許諸侯、大夫在這種情況下能夠?qū)Ｊ滦袡?quán)，存亡繼絕。

因此，從“專事”的角度，實(shí)際上是可以把文實(shí)貶例與行權(quán)例結(jié)合起來(lái)的。(10)今人陳柱即將“文實(shí)貶”的事例納入“經(jīng)權(quán)說(shuō)”之中來(lái)處理。(參見(jiàn)氏著：《公羊家哲學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2014年，第115頁(yè))蔣慶亦指出， “實(shí)與文不與”的書法“最能表明公羊家的經(jīng)權(quán)思想”。(參見(jiàn)氏著：《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社，1997年，第237-239頁(yè))黃樸民也認(rèn)為：“《公羊傳》中所提出的‘實(shí)與而文不與’的義例，就是十分典型的‘經(jīng)’、‘權(quán)’思想?！?氏著：《文致太平——何休與公羊?qū)W發(fā)微》，岳麓書社，2013年，第187頁(yè))比如祭仲行權(quán)，即是“專廢置君”(“出忽而立突”)的行為，《公羊傳》卻以其“知權(quán)”而“賢”之。⑦

但顯然，何休反復(fù)申述此處非“文實(shí)貶”，恰恰不希望給予此處“生事專平”的二大夫“實(shí)與”的殊榮。個(gè)中緣由，可能只有到了清代公羊?qū)W大師孔廣森那里才被道出：

平例舉國(guó)，獨(dú)此稱人，故知見(jiàn)貶義。不發(fā)文實(shí)傳者，在君側(cè)無(wú)專道，實(shí)亦不與也。雖大其平，猶不與，所以醇事君之義，杜要上之漸。(11)孔廣森：《春秋公羊經(jīng)傳通義》，上海古籍出版社，2014年，第543頁(yè)。

“醇事君之義，杜要上之漸”，可謂一言寫盡何休之肺肝。東漢末年，豪強(qiáng)地主勢(shì)力不斷增強(qiáng)，內(nèi)有外戚、宦官專權(quán)，外有地方割據(jù)勢(shì)力逐漸形成，王權(quán)旁落，天子不尊，法令不一，政治上大一統(tǒng)的局面處于不斷瓦解之中。面對(duì)這樣的社會(huì)政治形勢(shì)，力圖振興公羊?qū)W的何休自然會(huì)更加重視并且重點(diǎn)闡釋公羊?qū)W的“大一統(tǒng)”、“君尊臣卑”、“強(qiáng)干弱枝”等“尊王”思想。因此，在《解詁》中，何休通過(guò)對(duì)《春秋》書法義例的歸納總結(jié)，將自己的政治哲學(xué)理念通過(guò)詮釋經(jīng)典的方式表達(dá)出來(lái)，著重強(qiáng)調(diào)“尊行于卑，上行于下”、“王者至尊”、“君臣之義正，則天下定矣”等“尊王”觀點(diǎn)。而為了能夠達(dá)到“一法度，尊天子”或“一天下之心于周室”的“尊王”目的，則需要通過(guò)“抑臣道”、“屈強(qiáng)臣”、“弱臣勢(shì)”的具體方式，以嚴(yán)君臣尊卑之義。何休甚至提出“君雖不君，臣不可以不臣”這樣與先秦儒家有悖的君臣倫理思想，可見(jiàn)其對(duì)當(dāng)時(shí)政治上君權(quán)旁落、分裂局面的擔(dān)憂。(12)參見(jiàn)宋艷萍：《公羊?qū)W與漢代社會(huì)》，學(xué)苑出版社，2010年，第120-125頁(yè)；黃樸民：《何休公羊大一統(tǒng)思想析論》，《孔子研究》1999年第2期；楊向奎：《論何休》， 《繹史齋學(xué)術(shù)文集》，上海人民出版社，1983年，第162-173頁(yè)。

同時(shí)，從西漢以來(lái)就立于學(xué)官且作為官方意識(shí)形態(tài)的公羊?qū)W，由于公羊?qū)W博士們的理論建構(gòu)能力不足，導(dǎo)致公羊?qū)W在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的解釋力下降，受到了來(lái)自古文學(xué)者的挑戰(zhàn)。如左氏學(xué)者賈逵迎合人主，批評(píng)《公羊傳》抬高《左傳》：

臣謹(jǐn)擲出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正義，父子之紀(jì)綱。其余同《公羊》者什有七八，或文簡(jiǎn)小異，無(wú)害大體。至如祭仲、紀(jì)季、伍子胥、叔術(shù)之屬，《左氏》義深于君父，《公羊》多任于權(quán)變，其相殊絕，固以甚遠(yuǎn)，而冤抑積久，莫肯分明。

又曰：“左氏崇君父，卑臣子，強(qiáng)干弱枝，勸善戒惡，至明至切，至直至順?！?《后漢書·鄭范陳賈張列傳》)

此即何休《公羊解詁序》所謂的“賈逵緣隙奮筆，以為《公羊》可奪，《左氏》可興”的情況。何休顯然受到影響和刺激，更加有意識(shí)地突出和強(qiáng)調(diào)公羊?qū)W強(qiáng)調(diào)“大一統(tǒng)”、“崇君卑臣”、“強(qiáng)干弱枝”的“尊王”傾向，而弱化“權(quán)”的“權(quán)變”、“專權(quán)”之義。因此，何休在《解詁》之中，慎言“權(quán)”、“變”，一方面是為了回應(yīng)《左傳》學(xué)者對(duì)《公羊傳》的批評(píng)，另一方面則是有意識(shí)地要杜絕亂臣賊子借“行權(quán)”之名，行變亂之實(shí)。

何休強(qiáng)調(diào)“宋人及楚人平”非“文實(shí)貶”，以及他對(duì)文實(shí)貶和行權(quán)的獨(dú)特解釋，都要在這一思想背景下來(lái)理解。因此，也可以理解，為什么何休在對(duì)《公羊傳》的注釋中，要盡力避免將文實(shí)貶與行權(quán)結(jié)合的可能性。(13)首先，何休通過(guò)將“三世說(shuō)”引入對(duì)“文實(shí)貶”的理解中，實(shí)質(zhì)上是消解了文與實(shí)之間的張力，進(jìn)而也消解了經(jīng)權(quán)關(guān)系之間的張力：“經(jīng)”是“太平世”的理想，“行權(quán)”是“亂世”的現(xiàn)實(shí)。因此，“實(shí)與”是對(duì)《春秋》所處的“亂世”之“行權(quán)”的現(xiàn)實(shí)認(rèn)可，“文不與”則是以“太平世”的理想所提出的更高的要求。“文不與”與“實(shí)與”之間本來(lái)所具有的普遍性沖突，通過(guò)“三世說(shuō)”的引入，被取消了。(參見(jiàn)何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(十三經(jīng)注疏整理本)，北京大學(xué)出版社，1999年，第233頁(yè))其次，何休以“功過(guò)相抵”來(lái)定義“權(quán)”：“權(quán)者，稱也。所以別輕重，喻祭仲知國(guó)重君輕。君子以存國(guó)，除逐君之罪，雖不能防其難，罪不足而功有余，故得為賢也?！?何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(十三經(jīng)注疏整理本)，北京大學(xué)出版社，1999年，第113頁(yè)) 將“權(quán)”理解為“稱”，將經(jīng)權(quán)之間的矛盾，轉(zhuǎn)化為兩種實(shí)踐對(duì)象或道德原則之間的輕重比較，卻消解了經(jīng)權(quán)之間存在的義理上的張力。

由此可見(jiàn)，何休在作《解詁》的時(shí)候，顯然受時(shí)代問(wèn)題的影響，并且對(duì)來(lái)自古文學(xué)的攻擊有針對(duì)性的回應(yīng)。何休《解詁》之作，首先回到漢初公羊先師，尤其是胡毋生那里，而不以立于學(xué)官的嚴(yán)、顏二氏之學(xué)為依歸。其次，體例上以更嚴(yán)格的依文解義為準(zhǔn)，嚴(yán)格遵守家法，以《公羊傳》解《公羊傳》，盡量不摻入《谷梁傳》 《左傳》二家之說(shuō)。最后，也是最重要的，“依胡毋生《條例》”，闡發(fā)《春秋》之書法義例，使之成為一個(gè)較為嚴(yán)格的義例系統(tǒng)，以防止各種“守文持論、敗績(jī)失據(jù)”的情況出現(xiàn)?？梢?jiàn)，不同于漢初董子上承孔孟，能夠以通經(jīng)致用的方式闡發(fā)《春秋》大義，到了東漢時(shí)期，何休則主要從維護(hù)公羊?qū)W的權(quán)威著眼，以章句注疏為詮釋形式，將創(chuàng)造性的大義思想收納于注釋之中，以構(gòu)建和完善公羊?qū)W為一專門之學(xué)。

具體到對(duì)“宋人及楚人平”的詮釋中，何休即通過(guò)將此事與“文實(shí)貶”例劃清界限，避免了像董子那樣用“知權(quán)”來(lái)褒揚(yáng)二大夫尤其是司馬子反的可能性，達(dá)到了“醇事君之義，杜要上之漸”的理論和實(shí)踐目的。

四、仁智與經(jīng)權(quán)

與何休為了發(fā)揮“尊王”之義而慎言“權(quán)”不同，《公羊傳》實(shí)際上極為重視對(duì)經(jīng)權(quán)問(wèn)題的討論，董仲舒在《春秋繁露·竹林篇》中延續(xù)并推進(jìn)了《公羊傳》對(duì)經(jīng)權(quán)、常變問(wèn)題的討論。

董子在《竹林篇》中將司馬子反與祭仲、逄丑父的事例放在一起進(jìn)行了討論，其實(shí)是在一個(gè)經(jīng)權(quán)或常變視域中來(lái)類比討論三者的行為，但三者的側(cè)重點(diǎn)又各有不同：首先，《公羊傳》許祭仲“知權(quán)”，可以說(shuō)是將“權(quán)”與作為理智德性的“知”的發(fā)用聯(lián)系在一起；其次，司馬子反之行權(quán)則是與作為倫理德性的“仁”的發(fā)用聯(lián)系在一起的；最后，逄丑父雖身死而“措其君于人所甚賤以生其君”，故“《春秋》以為不知權(quán)而簡(jiǎn)之”，因董子重仁且重義，故其有“義利之辨”：“天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利而已。”(14)董仲舒：《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第60頁(yè)、第61頁(yè)。

可見(jiàn)，通過(guò)區(qū)分“權(quán)”之發(fā)用是基于“智”還是“仁”，實(shí)際上可以區(qū)分出兩種意義上的“權(quán)”。在祭仲那里，“知權(quán)”顯然指向“智”(15)《禮記·喪服四制》：“喪有四制，變而從宜，取之四時(shí)也。有恩有理，有節(jié)有權(quán)，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節(jié)者禮也，權(quán)者知也。仁義禮知，人道具矣?！笨梢?jiàn)，一般來(lái)說(shuō)，“權(quán)”對(duì)應(yīng)的是“智”。但恩、理、節(jié)或仁、義、禮，顯然對(duì)權(quán)或智起著規(guī)定作用，四者皆服務(wù)于“人道”。；而在董子眼中，在司馬子反的事例中，“行權(quán)”則是出于其不可遏制的惻隱之仁心的發(fā)用。在儒家思想中，仁在德性等級(jí)和序列上一般是高于智的，(16)首先，仁是體、是內(nèi)，智是用、是外：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也?！?《中庸》)其次，仁乃五常之首、心之全德，故仁可以包智：“未知，焉得仁？”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)而智不可以包仁：“知及之仁不能守之，雖得之，必失之?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)與之相反，在亞里士多德那里，理智德性則往往高于倫理德性：明智和智慧高于友善或友愛(ài)。(參見(jiàn)亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》的相關(guān)論述)但仁、智又往往是并列的。(17)如《中庸》中“智、仁、勇”為“三達(dá)德”，《孟子》中“仁、義、禮、智”為“四端”，《白虎通》中“仁、義、禮、智、信”為“五?！薄６诮?jīng)權(quán)問(wèn)題中，智也往往被看成首要的德性，畢竟“權(quán)”的本義是作為名詞的“秤錘”，其引申為動(dòng)詞“權(quán)量輕重”，即計(jì)較利害得失。但無(wú)論如何，“權(quán)”都須以“義”或“中”為衡量標(biāo)準(zhǔn)，畢竟秤錘需要在一桿有星之稱上才能稱量得失、才能得均平。

那么，仁或者“惻隱之心”是權(quán)衡的標(biāo)準(zhǔn)嗎？為何能夠與經(jīng)權(quán)問(wèn)題聯(lián)系到一起？

司馬子反在“聞人相食”的情況下，惻隱之仁心發(fā)動(dòng)，與不可“內(nèi)專政而外擅名”的君臣倫理要求相沖突，而子反選擇了跟隨自己內(nèi)心的道德良知的呼喚，葆有和堅(jiān)持自己惻隱仁心之發(fā)動(dòng)，最終勸阻莊王退兵。這種違禮而專權(quán)的行為，得到了君子的褒揚(yáng)：“大其平乎己”。根據(jù)孟子的說(shuō)法，“怵惕惻隱之心”之發(fā)動(dòng)乃“仁之端”，只有能夠?qū)⒋恕安蝗讨摹蓖茢U(kuò)出去：“舉斯心加諸彼”，而不僅僅停留于仁心靈光之一閃，才算能夠“行仁”或“推恩”。(18)參見(jiàn)《孟子·公孫丑上》 《孟子·梁惠王上》。相比之下，莊王聞子反言宋國(guó)“易子

而食、析骸而炊”的情況，也未嘗無(wú)怵惕惻隱之心，(19)根據(jù)《公羊傳》的描述，楚王聽(tīng)到宋國(guó)“易子而食，析骸而炊”的情況之后，其反應(yīng)與司馬子反是完全一致的：“嘻！甚矣憊?！敝徊贿^(guò)莊王惻隱之心顯然沒(méi)有勝過(guò)其功利計(jì)度之心，故即使面對(duì)這種人間慘劇，他仍然堅(jiān)持要攻打下宋國(guó)：“雖然，吾今取此，然后而歸爾?！?20)⑤何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(十三經(jīng)注疏整理本)，北京大學(xué)出版社，1999年，第115頁(yè)，第89頁(yè)、第90頁(yè)。

可見(jiàn)，相比于祭仲之因“知權(quán)”而被贊揚(yáng)，司馬子反所行與祭仲以知而行權(quán)不同，乃是仁心發(fā)動(dòng)之自然行為，即“為仁者自然而美”，非為擅名而行權(quán)。(21)陳柱指出， “公羊家所貴之權(quán)，發(fā)于惻隱之心者也”，所指向的即是“宋人及楚人平”，他在《公羊家哲學(xué)》中的“仁義說(shuō)”與“經(jīng)權(quán)說(shuō)”兩章中都延續(xù)董子的思路，著重分析了司馬子反仁心之發(fā)動(dòng)所涉及的仁義與經(jīng)權(quán)關(guān)系。(氏著：《公羊家哲學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2014年，第108頁(yè)、第123頁(yè))

因此，如果從“文實(shí)”貶的角度，“平者在下也”固然需要貶，但與其說(shuō)貶的是兩位大夫，不如說(shuō)貶的是楚莊王?！按笃淦胶跫骸保舜蟆岸蠓颉?，“平者在下”乃貶楚王，兩見(jiàn)其義，不亦宜乎？

在《春秋》書法中，“平”的意思是講和，達(dá)成停戰(zhàn)和平協(xié)議，但此“平”并無(wú)盟誓的約束。實(shí)際上，根據(jù)《公羊傳》的記載，司馬子反并未與華元達(dá)成口頭協(xié)議，也沒(méi)向華元許諾什么，而只是將本方亦只有七日之糧的絕密軍情透露給了對(duì)方，勉勵(lì)對(duì)方要堅(jiān)持住。(22)正如傅隸樸所說(shuō)：“傳文云：子反‘揖而去之，反于楚王’，并無(wú)私盟之事，及后楚子從子反而歸，‘引師而去之’，是許平之權(quán)仍在楚子?！边@一觀察無(wú)疑是正確的，但由此得出《公羊傳》“云‘平在下’，就失去根據(jù)了。既無(wú)平在下的根據(jù)，則‘貶’更無(wú)根據(jù)了”的結(jié)論，并且認(rèn)為這是由于“公羊不見(jiàn)國(guó)史，口耳傳授，所生的漏洞”，就更加暴露作者不懂《公羊傳》“重義不重事”之家法，且偏袒《左傳》的傾向。(參見(jiàn)傅隸樸：《春秋三傳比義》(中冊(cè))，中國(guó)友誼出版公司，1984年，第232頁(yè))

更進(jìn)一步，根據(jù)《公羊傳》以“古者不盟，結(jié)言而退”贊許“胥命”為“近正”的觀點(diǎn)⑤，司馬子反與華元之“平”既沒(méi)有口頭上的約誓，也沒(méi)有歃血的行為，而完全出于內(nèi)心的默認(rèn)，故《公羊傳》言“平乎己”，“平乎己”之“己”不僅如何休所言只是指達(dá)成和約的乃是“二大夫”，更重要的是強(qiáng)調(diào)這一“平”的行為乃出于一己之判斷與內(nèi)心之肯認(rèn)，即董子所更深刻體察的“獨(dú)修之意”。(23)董仲舒：《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第54頁(yè)。此處“獨(dú)”或作“術(shù)”。根據(jù)蘇輿的考證，董子“獨(dú)修”乃本于《詩(shī)·文王篇》 “聿修厥德”之文，乃“自修之義”，故“獨(dú)”或作“術(shù)”皆可訓(xùn)為“自”。以“自修之意”解“平乎己”，可謂善解。又董天工《春秋繁露箋注》曰：“‘術(shù)’，權(quán)也?！币浴痘茨献印镎撈分皺?quán)者，圣人之所獨(dú)見(jiàn)”衡之，《春秋繁露》此處不管是“術(shù)修”還是“獨(dú)修”，都有“權(quán)”義，盡管此處之“權(quán)”非“圣人之所獨(dú)見(jiàn)”，但仍然突出了“權(quán)”乃是基于行為主體的獨(dú)立判斷的。(引文參見(jiàn)鐘肇鵬：《春秋繁露校釋》(校補(bǔ)本)，河北人民出版社，2005年，第94頁(yè)、第87頁(yè)。)即能夠獨(dú)立地、僅憑自己之仁心做出道德判斷與抉擇，而不去計(jì)較一己之名譽(yù)、利益之得失的行為，才值得《春秋》如此的褒揚(yáng)，這才是《公羊傳》“大其平乎己”的精髓所在。(24)當(dāng)然這種“不計(jì)較”可能是由于怵惕惻隱之情發(fā)動(dòng)而一時(shí)無(wú)暇計(jì)較，就像《孟子》中所言，“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，而此心之發(fā)動(dòng)并未經(jīng)過(guò)思慮計(jì)較：“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”。(《公孫丑上》)司馬子反也是“目驚而體失其容，心驚而事有所忘”(《春秋繁露·竹林》)，但子反之行為，最重要和難能可貴的是其能夠葆有這種仁心而不放失，并且在權(quán)威的重壓下，仍然能夠堅(jiān)持自己內(nèi)心最初的判斷和選擇。從這一點(diǎn)可以略窺，在對(duì)《公羊傳》精義的理解與闡釋上，何休某些方面要遜于董子。

五、董、何異同

董子對(duì)經(jīng)權(quán)或常變問(wèn)題的討論，不同于何休的地方，除了不像后者那樣重視對(duì)“義例”的分析之外，更重要的是，董子更強(qiáng)調(diào)對(duì)行權(quán)主體的道德動(dòng)機(jī)和情感進(jìn)行道德心理學(xué)的分析。

董仲舒在對(duì)“宋人及楚人平”的分析中，其論證思路很接近孟子：以“仁”為核心，從生存論經(jīng)驗(yàn)的角度抉發(fā)一個(gè)事件的倫理內(nèi)涵。尤其是在對(duì)司馬子反“聞人相食”而“大驚而哀”、“心駭目動(dòng)”的心理發(fā)動(dòng)機(jī)制的分析描述上，與孟子對(duì)“孺子入井”而“怵惕惻隱”之心發(fā)動(dòng)的描述異曲同工。董子如此出色地繼承了孟子對(duì)心理機(jī)制的現(xiàn)象學(xué)描述，皆因其對(duì)先秦儒家的仁學(xué)領(lǐng)會(huì)甚深，超脫出了公羊?qū)W甚至春秋學(xué)這種專門之學(xué)或?qū)W派領(lǐng)域的限制。因此，這種詮釋路徑完全依循著先秦孔孟之家法。(25)不同于后世公羊?qū)W家專守《公羊傳》的做法，董子是從先秦儒學(xué)的角度，站在仁義的立場(chǎng)，援引孔孟、五經(jīng)，以資其說(shuō)。相比之下，東漢末年的何休，氣象顯然已經(jīng)不能與漢初的董子相比。何休自覺(jué)地抵制當(dāng)時(shí)那種“援引他經(jīng)”，甚至“融合三傳”的風(fēng)氣，從對(duì)《春秋》 《公羊傳》“義例”的歸納、總結(jié)、分析出發(fā)，將公羊?qū)W重新打造為專門之學(xué)，使公羊?qū)W向著專業(yè)化、精細(xì)化的方法發(fā)展。精細(xì)化和專業(yè)化的傾向，容易被譏為“繁碎”，但相比于那種民間樸野之學(xué)，可能只有這種專業(yè)化、學(xué)術(shù)化才“足以饜學(xué)者切磋琢磨之心”。(參見(jiàn)曾亦，郭曉東：《春秋公羊?qū)W史》中冊(cè)，華東師范大學(xué)出版社，2017年，第456頁(yè))后來(lái)經(jīng)過(guò)徐彥的疏解，何休的《春秋公羊解詁》最終被收入“十三經(jīng)注疏”之中，公羊?qū)W得以不墜，何休功莫大焉。

相比于董子對(duì)天人之際的關(guān)注，何休一方面沒(méi)有忽視天人之學(xué)，另一方面更加重視對(duì)政道與治道的思考。(26)如黃樸民指出， “何休不像其他公羊?qū)W家，注重于《易》與《春秋》的結(jié)合，而是將重點(diǎn)放在論述《春秋》與《孝經(jīng)》之上，這是人際關(guān)系，以人際關(guān)系代替天人之際，是后漢學(xué)者的一種轉(zhuǎn)變。所以，以往《公羊》學(xué)者之論大一統(tǒng)是‘天人之學(xué)’，一統(tǒng)于天人，要改正朔、易服色以應(yīng)天。何休闡述發(fā)揮大一統(tǒng)，在肯定天人關(guān)系的同時(shí)，更把目光投放在‘政教’問(wèn)題方面?！?氏著：《何休公羊大一統(tǒng)思想析論》，《孔子研究》1999年第2期)因此，他從公羊?qū)W “尊王”立場(chǎng)出發(fā)，唯恐《春秋》有許人臣行權(quán)專斷之義，故其通過(guò)對(duì)書法義例的辨析，重點(diǎn)突出了《傳》文中“貶”兩大夫之義。

但嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，與經(jīng)不同，權(quán)不是一種政治或道德行為規(guī)范或要求，而是一種事后追認(rèn)的價(jià)值評(píng)判。符合經(jīng)或禮制的行為，被評(píng)價(jià)為“守經(jīng)”，而反經(jīng)或曰違背某些現(xiàn)行禮制，但能夠合乎更根本的道義原則的行為被贊譽(yù)為“行權(quán)”，即“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也”或“反經(jīng)合道為權(quán)”。(27)據(jù)筆者目力所及，最早明確用“反經(jīng)合道”定義“權(quán)”的說(shuō)法，出自晉韓康伯注《系辭傳》“巽以行權(quán)”：“權(quán)反經(jīng)而合道，必合乎巽順，而后可以行權(quán)也。”(王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》(十三經(jīng)注疏整理本)，北京大學(xué)出版社，1999年，第370頁(yè))這一說(shuō)法其實(shí)延續(xù)了《公羊傳》“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也”的思路。因此，宋儒如程朱以“反經(jīng)合道”來(lái)概括漢儒尤其是公羊?qū)W家的“權(quán)”，大體是正確的。所以， “實(shí)與而文不與”實(shí)際上就是對(duì)某種行為以經(jīng)-權(quán)為標(biāo)準(zhǔn)所做的評(píng)價(jià)，“文不與”其“反經(jīng)”，但“實(shí)與”其“合道”或以“善”為旨?xì)w。(28)蔣慶認(rèn)為：“所謂‘實(shí)與’，即是權(quán)，是指《春秋》據(jù)亂世的實(shí)際情況權(quán)且承認(rèn)某一政治行為有其現(xiàn)實(shí)的必要性；所謂‘文不與’，即是經(jīng)，是指《春秋》根據(jù)孔子所立的義法不承認(rèn)具有現(xiàn)實(shí)必要性的行為有其合理性與合法性?！?氏著：《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社，1997年，第237-238頁(yè))蔣慶將“文實(shí)貶”與經(jīng)權(quán)的這一對(duì)應(yīng)大致是合理的，但他顯然接受了何休以“三世說(shuō)”理解“文實(shí)貶”的思路，認(rèn)為“實(shí)與”其“權(quán)”，乃是根據(jù)“據(jù)亂世的實(shí)際情況”認(rèn)可某一政治行為的“現(xiàn)實(shí)必要性”，卻忽視了這一“必要性”的政治行為若要能被認(rèn)可為“權(quán)”，必須要以“善”或“道”為旨?xì)w。并且，如果說(shuō)以“三世說(shuō)”解讀“文實(shí)貶”尚且有一定合理性，但用來(lái)解釋經(jīng)權(quán)問(wèn)題，則會(huì)限制經(jīng)權(quán)的適用范圍，甚至取消經(jīng)-權(quán)之間的普遍性張力。畢竟“文實(shí)貶”只是《公羊傳》中經(jīng)權(quán)問(wèn)題的一種極具特色的表述形式。《公羊傳》以“行權(quán)”評(píng)價(jià)這樣一種行為，以“知權(quán)”而褒揚(yáng)(“賢之”)能實(shí)踐這樣一種行為的主體。(29)何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》(十三經(jīng)注疏整理本)，北京大學(xué)出版社，1999年，第115頁(yè)。從根本上說(shuō)，“權(quán)”之與否是以其是否合乎道義原則來(lái)決定的。

何休對(duì)經(jīng)權(quán)與文實(shí)貶例的警惕，實(shí)際上是出于他對(duì)公羊?qū)W流入權(quán)謀術(shù)數(shù)、被亂臣賊子利用的某種擔(dān)心。當(dāng)時(shí)的經(jīng)學(xué)往往被作泛政治化的解讀，淪落為為統(tǒng)治階層服務(wù)的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)。不管是王莽還是光武帝，都利用經(jīng)學(xué)為自己的統(tǒng)治合法性做出辯護(hù)。何休對(duì)“例”的強(qiáng)調(diào)，因其專門化傾向，從某種程度上說(shuō)避免了學(xué)術(shù)被政治輕易利用。

因此，不以“文實(shí)貶”例稱許二大夫，乃符合并且服務(wù)于他“尊王”的思想立場(chǎng)。為此，他通過(guò)對(duì)“例”的詮釋，將一件本來(lái)是褒大于貶且為董子所極力稱許的以仁行權(quán)的行為，最終突出了其中的“貶”義，影響了后世公羊?qū)W家的理解和詮釋。何休在注釋中“大其有仁恩”的說(shuō)法與董子的觀點(diǎn)極為接近，但何休理解的“仁恩”與董子理解的“仁”，其具體內(nèi)涵并不同。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，董子上承孟子的“義利之辨”，強(qiáng)調(diào)要“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功” (《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?故其重行仁之動(dòng)機(jī)，(30)當(dāng)然，孟子、董子皆言“推恩”：“推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子?！?《孟子·梁惠王上》)“推恩者遠(yuǎn)之而大”。(董仲舒：《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第52頁(yè))而何休則更重作為結(jié)果的“仁恩”。

但在何休那里，“仁恩”顯然是從行為產(chǎn)生的效果上來(lái)看的，存在一種“功過(guò)相抵”的結(jié)果論倫理學(xué)傾向。(31)當(dāng)然，原心定罪的動(dòng)機(jī)論也是公羊?qū)W所強(qiáng)調(diào)的，董子那里更為明顯。對(duì)“原心定罪”與“功過(guò)相抵”作為儒家判定經(jīng)權(quán)關(guān)系的兩個(gè)原則的進(jìn)一步討論，參看陳峴：《“原心定罪”與“功過(guò)相抵”——試論儒家判定“經(jīng)權(quán)”關(guān)系的兩個(gè)原則》，《道德與文明》2016年第3期。比如他以“功過(guò)相除”為原則，將一個(gè)所行“反經(jīng)”之人前后兩種行為產(chǎn)生的結(jié)果之利害相權(quán)衡，看是否利大于弊，來(lái)判定一個(gè)行為主體是否“知權(quán)”。這也是他判斷行權(quán)與文實(shí)貶背后的義理標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)祭仲、紀(jì)季都是如此判定的。如果將之用于司馬子反身上，“仁恩”與“專平之罪”相抵之后，子反應(yīng)該是要得到褒獎(jiǎng)的，畢竟“春秋無(wú)義戰(zhàn)”(《孟子·盡心下》)、 “重民命而惡戰(zhàn)伐”(32)段熙仲：《公羊?qū)W講疏》，南京師范大學(xué)出版社，2002年，第581頁(yè)。段熙仲將“惡戰(zhàn)重民”看作《春秋》大義之一，并且說(shuō)： “《春秋》以仁為天心，董子說(shuō)子反之事，發(fā)明重民之義，信乎義幾可諭矣?！?參見(jiàn)段熙仲： 《公羊?qū)W講疏》，南京師范大學(xué)出版社，2002年，第583頁(yè))，和平協(xié)議得以締結(jié)，戰(zhàn)爭(zhēng)被制止，乃大功一件，足以抵消“專平”之罪。

但我們可以做一個(gè)略微大膽的推測(cè)，何休可能認(rèn)為，化干戈為玉帛、施“仁恩”于一國(guó)之民固然重要，但卻不能抵消生事專平之大罪，前者只是量上的、功效上的對(duì)宋國(guó)人民之“恩”，后者則是質(zhì)上的、原則上的獨(dú)斷專權(quán)、邀功逼上之罪。何況相比于不在君側(cè)的“專權(quán)”行為，司馬子反這種“君前而遂”且逼君退兵，目中無(wú)君，罪莫大焉。(33)但在董子看來(lái)，司馬子反的行為卻是“為其君使”。(董仲舒：《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第51頁(yè))故何休堅(jiān)決將其與“文實(shí)貶”例區(qū)別開(kāi)來(lái)，亦不以行權(quán)許之。既非“實(shí)與而文不與”之文實(shí)貶，亦非因“知權(quán)”而賢二大夫，則此為“貶”大夫?qū)Ｆ街?，以杜絕后世亂臣賊子以行權(quán)為名、行竄亂之實(shí)之良苦用心，亦昭昭可見(jiàn)。

細(xì)細(xì)探察會(huì)發(fā)現(xiàn)，董子所謂“貴乎貴者”乃仁重于禮、質(zhì)重于文?！叭省奔醋臃绰勅讼嗍扯l(fā)動(dòng)之不可遏抑之怵惕惻隱之心，“禮”即為人臣子須將美名歸之于君。但“禮者，庶于仁，文、質(zhì)而成體者也”，故無(wú)仁則禮不能虛行，無(wú)質(zhì)而文不著。(34)董仲舒：《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第55頁(yè)。因此，與其說(shuō)子反之行為乃是為救宋國(guó)之民，不如說(shuō)其乃是救仁救質(zhì)，乃是從仁道的角度，救世道人心，救天地生生之仁。(35)董仲舒在《春秋繁露》中將“仁”看作“天心”(《俞序》)，又說(shuō)“仁之美者在于天。天，仁也”(《王道通》)，將“仁”提到天道論的高度。

因此，子反之“仁”并不只是體現(xiàn)在其對(duì)宋國(guó)人民的“仁恩”之施予上。換句話說(shuō)，即使楚王違反子反之和平協(xié)議，執(zhí)意圍城，亦不妨礙圣人對(duì)子反惻隱之仁心發(fā)動(dòng)而行權(quán)的張大褒揚(yáng)。子反仁心之發(fā)動(dòng)乃“為仁者自然而美”，是“仁之本體”的自然發(fā)用，(36)陳柱認(rèn)為， “‘自然’二字最足以明仁之本體”。(氏著：《公羊家哲學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2014年，第108頁(yè))而非有意施恩于人以博得美名。因此，董子認(rèn)為《春秋》“原心定罪”的原則要求“本其事而原其志”(37)董仲舒：《春秋繁露·精華》，蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2012年，第92頁(yè)。。

權(quán)雖反經(jīng)，卻只是違反一偏之經(jīng)(禮儀制度)，而返回于大道之經(jīng)(禮義常道)，故孟子曰“君子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正則庶民興” (《孟子·盡心下》)。此經(jīng)即非一偏之經(jīng)，乃全體大道之經(jīng)，“萬(wàn)世不易之常道”(38)朱熹：《孟子集注·盡心章句下》，《四書章句集注》，中華書局，2005年，第376頁(yè)。。能權(quán)則不至于“守文而不知義”(39)程頤：《周易程氏傳》，《二程集》，中華書局，2010年，第709頁(yè)。，抱殘守缺，守小信而害大義，如孔子所譏之“匹夫匹婦之為諒，自經(jīng)于溝瀆而莫之知”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)(40)在孔子看來(lái)，管仲固然個(gè)人德性方面有虧，如“器小”、不“知禮”，但不可否認(rèn)的是，“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！逼渌鶠槟巳收咧蠊?，故孔子許之“如其仁！如其仁！”可見(jiàn)，孔子亦是從文明(夷夏之辨)的高度許其仁。《春秋公羊傳》及董子許司馬子反為仁，正是孔門遺意。。

由此可見(jiàn)，何休對(duì)“仁恩”的理解不僅與孔孟相差甚遠(yuǎn)，與同為公羊大家的董子亦不可以道里計(jì)?！肮^(guò)相除”意義上的“權(quán)”，有其適用范圍，可以在政治實(shí)踐、在與智之發(fā)用相關(guān)的行權(quán)領(lǐng)域運(yùn)用，但不能在關(guān)乎仁之發(fā)用的本體道德領(lǐng)域運(yùn)用。

六、小 結(jié)

通過(guò)董、何二位公羊大師對(duì)“宋人及楚人平”的不同詮釋的分析與論證，我們確實(shí)可以發(fā)現(xiàn)董、何二人不同的思想傾向。相對(duì)來(lái)說(shuō)，何休從公羊?qū)W的角度，將文實(shí)貶與經(jīng)權(quán)做了自己的解釋，以服務(wù)于自己“尊王”的思想目標(biāo)。董子則更加忠實(shí)于先秦儒家的仁學(xué)傳統(tǒng)，對(duì)《公羊傳》的理解更加恢宏與大氣，重視從對(duì)《春秋》義理的詮釋與發(fā)揮的角度，強(qiáng)調(diào)仁義之于經(jīng)權(quán)問(wèn)題的根源性。

這種不同固然與二人所處的時(shí)代背景與思想傾向有關(guān)，也有注釋體裁不同的部分原因，更重要的原因則來(lái)自義理方面。不同于董子自覺(jué)繼承孔孟的儒學(xué)思想以詮釋《公羊傳》，何休則在對(duì)他之前的公羊先師的批判與繼承的基礎(chǔ)上(41)清代公羊?qū)W大師劉逢祿指出，何休《解詁》乃是對(duì)他之前的公羊?qū)W的創(chuàng)造性總結(jié)之作：“尋董、胡之緒，補(bǔ)莊、顏之缺，斷陳元、范升之訟，鍼明、赤之疾，研精覃思十有七年，密若禽墨之守御，義勝桓文之節(jié)制，五經(jīng)之師罕能及之?！?氏著：《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》，北京大學(xué)出版社，2012年，第1頁(yè))，更加主動(dòng)地將公羊?qū)W改造為一門偏重義例化、專門化的政治理論體系，以發(fā)揮其“素王改制”和“以《春秋》當(dāng)新王”之大義。

但專門化就意味著專業(yè)與繁瑣，雖然經(jīng)過(guò)徐彥疏解，何休晦澀的語(yǔ)言能夠得到理解，但其對(duì)例的強(qiáng)調(diào)，無(wú)疑仍然讓一般學(xué)者望而生畏。后來(lái)公羊?qū)W廢弛不昌，應(yīng)該也與其過(guò)于專門化、與思想界日益向義理之學(xué)發(fā)展的大勢(shì)不符有關(guān)。(42)如有學(xué)者指出， “《春秋》義理經(jīng)過(guò)何休的演繹，已經(jīng)走上了條例化、格式化、固定化的道路。這一方面表明公羊?qū)W義理的整體把握達(dá)到了一個(gè)較高的理論高度，后人難有再多的突破；另一方面也意味著公羊?qū)W將被圈定在一個(gè)相對(duì)固定的框架中，實(shí)際上又遏制‘從變從義’的再發(fā)展，沒(méi)有社會(huì)架構(gòu)的大變動(dòng)，公羊?qū)W難免會(huì)走向衰落?！?平飛：《經(jīng)典詮釋與文化創(chuàng)新——〈公羊傳〉“以義解經(jīng)”探微》，人民出版社，2009年，第219頁(yè))而且從魏晉及于宋代，經(jīng)學(xué)逐漸衰微，受到佛學(xué)、道家的刺激，出現(xiàn)重義理不重章句訓(xùn)詁、重綜合不重專門的思想傾向，最后催生出了宋代新儒學(xué)。當(dāng)然，公羊?qū)W不為后世所接受的原因，更主要的是由于其“改制”、“新王”的“非常異議可怪之論”，讓不管是正統(tǒng)儒者還是統(tǒng)治者都很難接受。再加上漢代注疏之學(xué)對(duì)義理的發(fā)揮比較薄弱，滿足不了學(xué)者的要求，魏晉玄學(xué)與宋學(xué)興起，漢代經(jīng)學(xué)逐漸廢壞，公羊?qū)W也不得不經(jīng)歷了千年的沉寂。但《公羊傳》何注、徐疏后來(lái)被收到“十三經(jīng)注疏”之中，為其在清末的復(fù)興做好了準(zhǔn)備，在這個(gè)意義上，我們說(shuō)何休對(duì)公羊?qū)W之存續(xù)，功莫大焉。(43)參見(jiàn)陳其泰： 《清代公羊?qū)W》，東方出版社，1997年，第40頁(yè)；楊向奎： 《論何休》， 《繹史齋學(xué)術(shù)文集》，上海人民出版社，1983年，第173頁(yè)。段熙仲亦言“今嚴(yán)、顏之學(xué)俱失其傳，獨(dú)何君之《解詁》行世，公羊之學(xué)賴以不墜”，又曰“公羊?qū)W之不亡，何君之力為多”。(段熙仲： 《春秋公羊?qū)W講疏》，南京師范大學(xué)出版社，2002年，第13頁(yè)、第417頁(yè)。)