唐明貴

（聊城大學 哲學系，山東 聊城 252000）

高拱（1513-1578），字肅卿，號中玄，河南新鄭人。嘉靖二十年（1541年）進士。歷任侍講學士、文淵閣大學士、內(nèi)閣首輔等。著述主要有《問辨錄》《春秋正旨》《本語》《邊略》《日進直講》等。其中《問辨錄》共十卷，六卷是關(guān)于《論語》的；《日進直講》共五卷，三卷涉及《論語》，主要講解《學而篇》至《憲問篇》的經(jīng)文。茲以此為據(jù)來探討高氏《論語》詮釋的特色。

一、推闡精微

高拱曾擔任過裕王侍講，“裕王殿下出格講讀”，“拱說《四書》”；也曾擔任過國子祭酒，因為其地位特殊，所以無論是《論語日講》，還是《問辨錄》都具有剖析入微的特點。

第一，先訓句解，次敷大義。這一點在《論語日講》中表現(xiàn)的比較突出。據(jù)《日進直講序》記載，《論語直講》是講給皇太子的，在任國子監(jiān)祭酒時“乘暇次序成秩”[1]，整理成書。該書“如日講例，先訓字義，后敷大義而止”[1]。如《學而篇》“巧言令色，鮮矣仁”章，高氏注曰：“‘巧’是好。‘令’是善?！r’是少?！省切闹?。孔子說，辭色皆心之符，所關(guān)甚大，那有德的仁，辭色自無不正。若乃務(wù)為甘美之言，遷就是非，便利滑澤，而使聽之者喜，便是‘巧言’。務(wù)為卑諂之色，委順側(cè)媚，迎承人意，而使見之者曰，便是‘令色’。這等的人，其仁必然少矣，何也？仁乃天理之在人心者也，人必篤實正大，而后此心可存，天理不失。今乃致飾于外，務(wù)以悅?cè)?，則心必不能存，而天理之斷喪多矣，豈不鮮仁矣乎？是人也，不止喪德于己，而實有害于人，人主尤宜痛絕之，何也？巧言令色之人，最能窺伺奉順，使人主喜之而不自覺，既喜之而不自覺，則遂能暗投微中，以移人主之意，于是傾陷正人，變亂國是，甚至于覆人之邦者有之，而人主墮其計中，不見其跡，猶反以為忠而不能舍也。所以堯舜至圣，尚畏巧言、令色、孔壬，況其他乎？故曰人主宜痛絕之?！盵1]在這里，高拱先解釋了其中的重點字詞，接著串講了經(jīng)義，最后將其與現(xiàn)實政治聯(lián)系起來，指出人主必須痛絕巧言令色之人。又，《子路篇》“一言而喪邦”章，高氏先對其中的個別字詞予以了注釋：“‘喪’是喪亡?！畼贰窍矘??！`’是違背?！苯又v了句意：“定公又問說，一言興邦既聞之矣，若說一句不好的言語，便可以喪亡其國，亦有之乎？孔子對說，一言之間便未可如此，遽期其效也，然亦有之。今時人有一句話說，我不是喜歡為君，只是為君時隨我所言，臣下都奉承我，無敢違背，這便是所樂也。時人之言如此，自今言之，如其所言而善，有益于生民，有利于社稷，那臣下每都依著行不敢違背，則生民必受其福，社稷必得其安，豈不是好事？如其所言不善，有害于生民，有傷于社稷也，都要臣下每依著行不敢違背，則生民必受其禍，社稷必為之危，而國不可以為國矣。然則惟言莫違之一言，豈不可以必期于喪邦乎？”最后直陳經(jīng)文之微言：“可見人君當以從諫為圣，而不可以人之承順為忠，若不論理之是非，而只欲人之從己，則忠言不至，蒙蔽日深，實亂亡之道也?！盵1]人君只有從諫如流，才能兼聽則明；如果實行高壓態(tài)勢，迫人從己，無人敢言，實為亂亡之道。

第二，問題剖析，鞭辟入里?！墩撜Z》中有些探討的問題時代久遠，后世學者見仁見智，眾說紛紜。高拱對其中的某些問題分析透徹，多給人以啟發(fā)。如《泰伯篇》“三分天下有其二，以服事殷。周之德，可謂至德矣”章，朱熹注曰：“率紂之畔國以事紂，荊、梁、雍、豫、徐、揚也。惟青、兗、冀尚屬紂耳。”[2]在高拱看來，這種以具體州數(shù)來劃分的說法是不確切的。他首先分析了“何以見其為至德”，指出：“太王實始翦商，肇基王跡，于是乎傳位季歷，以及文王，人心系屬已久，天下即可取矣。乃不取，文王為西伯，光于四方，顯于西土，天下之人歸心焉。天下益可取矣，乃猶不取。非惟不取也，而固以服事殷，止于敬者，自如也。非至德而能如是乎？”接著他又對涉及此事的《孟子》所言“取之而不悅，則勿取，古之人有行之者，文王是也”予以了分析，指出：“人心歸向如此，豈謂‘取之而不悅’乃文王只是自守臣節(jié)，不論事勢何如，畢竟只是不取，此所以為至徳也。文為至徳，武之所以未盡善也?！奔m正了孟子的不當之說。進而他又對“孟子何為如此言”進行了說明：“孟子為伐燕之事，乃設(shè)論若此，蓋借言也。若明說取之悅，而文王不取，則燕不必伐矣?！泵献哟苏f是有特定背景的。最后高拱又對朱注予以了批判，并給出了自己的答案：“此文王為西伯，專征伐天下，有不服者，文王必為征伐之，是為率畔國以事紂?！痔煜掠衅涠?，是言人心皆歸文王，以天下大勢言之，已有三分之二云耳，非真畫地而分也。紂尚為天子，荊、梁、雍、豫、徐、揚固紂之土宇版章也，豈遂皆不屬紂乎？文王圣徳，青、兗、冀之人，固亦有人心也，豈遂無一人歸文王者乎？要之，天下皆紂之天下，而人心則大半歸文王也，故曰‘三分天下有其二’而。后人遂分六州以實之，則非矣。且當時天下九州固如此分向，使為十州也，又何如分乎？儒家拘泥強說乃如此?！盵1]應(yīng)該說，高拱對“三分天下有其二”這一疑難問題的解釋，更加合乎商周之際的歷史實際，《四書秕疏》就曾指出：“《集注》謂荊、梁、雍、豫、徐、揚，熊氏謂徐、揚無考。然文王質(zhì)成虞、芮，虞、芮國在河中，今平陽府境。西伯戡黎，黎在今路安府黎城縣。皆冀州之城。而孟津、牧野固屬豫州，至武王時猶為殷有，則文王已兼有冀土，而豫州尚多屬紂，則三分者約略言之，非專言六州明矣。九州之城，青、兗、徐、豫小，雍、梁、荊、揚大，非可合三州為一而三之也。”[3]

又，關(guān)于人性論的問題，歷來是儒家爭論的焦點，高拱剖析了自孔子以來的人性論史，并提出了自己獨到的觀點。在他看來，人性論當以孔子所言“性相近也，習相遠也”為旨歸：“千古論性斷案莫的于此，學者必當以是為準焉。”高拱認為，理、氣、性、心是一體的：“氣具夫理，氣即是理；理具于氣，理即是氣。原非二物，不可以分也。且性從生，生非氣歟？從心，心非氣歟？而后儒乃謂理屬精純，氣或偏駁，不知精純之理緣何而有？偏駁之氣別何所存？氣聚則理聚，與生俱生；氣散則理散，與死俱死。理氣如何離得而可分言之耶？”因此，“自孟子‘性善’之說出，有求其理而不得者，則遂曰‘性惡’，則遂曰‘善惡渾’，則遂曰‘性有三品’。宋儒欲掃去諸說，而還歸孟子也，則又分理氣言之，而以孟子之言合于孔子，曰‘此純乎理者也’‘此雜于氣者也’，乃亦卒不能合，而又有以啟辯論者之紛紛”。在此基礎(chǔ)上，他重點對程頤、張載、朱熹的人性論予以了批判，指出，程頤所言“此言氣質(zhì)之性，非言性之本也”，張載所說“善反之，則天地之性存焉，氣質(zhì)之性，君子有弗性焉者”，朱熹所言“有天地之性，萬殊之一本也；有氣質(zhì)之性，一本之萬殊也”，“此所謂性，兼氣質(zhì)而言也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也”皆有失偏頗，因為“人只是一個性。此言氣質(zhì)之性，又有何者非氣質(zhì)之性乎？”，“人只是一個性，又有何者是天地之性？何者是氣質(zhì)之性乎？且氣質(zhì)非得之天地者乎？”“晦翁遵伊川之言，然不敢自定，故以為兼氣質(zhì)而言。人只是一個性，此所謂性兼氣質(zhì)而言，又有何所謂性者不兼氣質(zhì)而言乎？”人性本一，無所謂天地之性和氣質(zhì)之性之分。究其原因就在于，“但其求合孔孟處，未免強辭，強辭便費解說”，“孔子言‘性相近’，孟子言‘性善’，二說微有不同。后世儒者，乃欲比而同之。欲言‘性近’，則不合孟子之旨，故曰‘有氣質(zhì)之性’‘兼氣質(zhì)而言也’，以還卻夫子‘性相近’之說。欲言‘性善’，則不合孔子之旨，故曰‘有天地之性’‘此性之本也’，以還卻孟子‘性善’之說。其意固美，然終不能使孔、孟之說歸于大同也”。那么，符合孔子本義的人性論應(yīng)該如何表達呢？高氏較為認可程顥的說法：“惟明道先生有言‘性即氣’‘氣即性’‘善固性也，惡亦不可不謂之性’。有合孔子之旨，學者只求諸明道先生，則知孔子之說矣?！盵1]從性一元論入手，高拱本孔子性論之本旨，剝繭抽絲，多維度確立了“人只是一個性”的觀點，徹底否認了“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的區(qū)分，無疑從根本上揭穿了程朱理學披罩在人性上的神圣外衣。

從以上論述我們不難看出，高拱無論是對經(jīng)文的詮解，還是問題的剖析，都具有層層深入的特色，語言平實通達，問題分析透徹，不膠固、不滯礙、不偏執(zhí)，無怪乎嵇文甫曾這樣來評價其學術(shù)，“大概可用‘通’和‘實’兩個字來概括，平正通達，有實用而近人情”[4]。

二、辨詰朱注

高拱生活在程朱理學日趨式微、陽明心學方興未艾的時代，為了挽救程朱理學的頹勢，他力圖修正《四書章句集注》，以期迎擊陽明學的沖擊，止住程朱理學的下滑趨勢。因此，在《問辨錄》中，他針對“后世學鮮融洽，成心未化，各持臆說，以符圣軌。既存執(zhí)著，卒落方隅”的現(xiàn)實情況，決定“芟除繁雜，返溯本原，屏黜偏陂，虛觀微旨，驗之以行事，研之以深思”，以期“冀正真詮”[1]。

第一，指正朱注中的字詞解釋。在高拱看來，雖然朱子對《論語集注》信心滿滿，稱“添一字不得，減一字不得”[5]，但其中還是有失察之處。如《公冶長篇》“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”章，朱子引程子注曰：“我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人，仁也；施諸己而不愿，亦勿施于人，恕也。恕則子貢或能勉之，仁則非所及也?！敝祆湓谄浜笞⒃唬骸盁o者自然而然，勿者禁止之謂，此所以為仁恕之別?！盵2]“‘無友不如己者’‘無欲速，無見小利’，固皆禁止辭也。與‘勿’何異？而遂以此‘無’字為自然乎？亦只是恕耳。蓋子貢以恕自任，而孔子謂其非所及也?！盵1]高拱認為朱子將“無”與“勿”字分別加以解釋是有問題的，不能以此來強調(diào)仁恕之別。又，《微子篇》“逸民”章中的“逸民”兩字，朱注曰：“逸，遺逸。民者，無位之稱?！盵2]在高氏看來，朱注對這兩個字的解讀是有問題的，他指出：“逸，散也，亦安也，猶俗所謂自在人者也。逸民者，超然物外，無拘系之散人，不在常格之中者也，亦高人也?！盵1]兩相比較，高氏所注比朱子所注更符合時代和經(jīng)文原意。

第二，糾正朱注中的經(jīng)文詮解。高拱認為，《論語集注》中有些地方對經(jīng)文的解釋存在錯訛之處，未能闡明孔子深意。如《學而篇》“敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”，朱注中有“此特論其所存而已，未及為政也”[2]句，在高拱看來，此注釋有誤，他指出：“此出程說。伊川書云：‘敬事以下諸事，皆言所存，未及禮樂刑政?！蚨Y樂刑政，為治之具，又何待言？今以五者但言所存，則豈以敬信只在心，而所行者尚未敬信乎？節(jié)愛只在心，而所行者尚未節(jié)愛乎？時使只在心，而所行者尚未時使乎？蓋所存所施，舉在于是，安得云‘未及為政也’？”[1]敬、信、節(jié)、愛并非只存在于心中，而是落實到了實際政治措施中，因此說“未及為政”是不對的。又，《里仁篇》“吾道一以貫之”章，朱注曰：“蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，一以貫之之實可見矣?！盵2]高氏認為此解釋“殊未瑩徹”，且舉例予以說明：“譬之樹然，千枝萬葉，只是一根，萬殊之所以一本也。一根而散為千枝萬葉，一本之所以萬殊也。一貫之義，則不如此。謂天下之事，有萬其繁，而吾所以處之者，惟一理以貫通之。譬之索子穿錢，錢數(shù)雖多，惟用一條索子都穿了，非謂以吾心之一理，散為天下之萬事，如所謂‘本立道生’云也，則何謂一本萬殊？”[1]“一本萬殊”和“一以貫之”是有區(qū)別的，前者不能很好地解釋和說明后者。

第三，抉摘注文中的畫蛇添足之筆。在高拱看來，雖然朱熹自稱于《論語集注》“四十余年理會，中間逐字稱等，不教偏些子”[6]，但實際上其中不乏畫蛇添足之語，影響了對經(jīng)文意思的理解。如《學而篇》“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣”章，朱注中有“茍非生質(zhì)之美，必其務(wù)學之至。雖或以為未嘗為學，我必謂之已學矣”[1]句，高氏認為其中有添字為訓之謬，他說：“加一‘生質(zhì)之美’，便非子夏論學之意。只云‘能是四者，必其務(wù)學之至，雖或以為未嘗為學，我必謂之已學矣’。乃子夏論學之意也。”[1]加上四個字，就改變了經(jīng)文的原意。沒有這四個字，就去掉了先天性的因素，更多的強調(diào)了后天的努力，這更符合子夏之意。《為政篇》“知之為知之，不知為不知”章，朱注中有“況由此而求之，又有可知之理乎”[1]句，高拱認為此句為多余之語，指出：“考亭務(wù)多聞見，故于圣人直截之言之外，為此畫蛇添足，失其意矣?！盵1]又，《八佾篇》“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉”章，朱注云：“居上主于愛人，故以寬為本。為禮以敬為本，臨喪以哀為本。既無其本，則以何者觀其所行之得失哉？”[1]在高氏看來，“又是畫蛇添足。夫?qū)捯材思磳挘杂^其居上之得失；敬也乃即敬，以觀其為禮之得失；哀也乃即哀，以觀其臨喪之得失。則是為寬、為敬、為哀，固不若不寬、不敬、不哀之無責也。意既深刻，語亦沾滯，圣人之言斷不如此”。“觀其所行之得失”超出了原文之意，是多余之筆。那么，此句該做何解釋呢？他指出：“寬者居上之體，乃不寬；敬者為禮之體，乃不敬；哀者臨喪之體，乃不哀。吾何以觀之哉？如曰‘吾不欲觀之矣’云爾，即世人所謂如何看得上也。”[1]如此說解，乃得仿佛。

盡管高拱對朱注有所辨詰，但這并不意味著其反對或否定朱注，他曾指出：“濂、洛、關(guān)、閩，發(fā)明圣學，以訓后世，厥功偉矣?！盵1]在講解過程中，高氏也多處襲用朱注。如《學而篇》“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與’”章，朱注曰：“有子，孔子弟子，名若。善事父母為孝，善事兄長為弟。犯上，謂干犯在上之人。鮮，少也。作亂，則為悖逆爭斗之事矣。此言人能孝弟，則其心和順，少好犯上，必不好作亂也。與，平聲。務(wù)，專力也。本，猶根也。仁者，愛之理，心之德也。為仁，猶曰行仁。與者，疑辭，謙退不敢質(zhì)言也。言君子凡事專用力于根本，根本既立，則其道自生。若上文所謂孝弟，乃是為仁之本，學者務(wù)此，則仁道自此而生也。”[2]高氏注曰：“‘有子’是孔子弟子，姓有，名若。善事父母為‘孝’。善事兄長為‘弟’?！浮歉煞?。‘鮮’是少。‘作亂’是悖逆爭斗的事?！畡?wù)’是專力?！尽歉尽！馈堑览??！巧l(fā)?！疄槿省┤缯f行仁一般。有子說，人皆有至親之倫，親長是也；有至真切之心，孝弟是也。人惟失其真切之心，而薄其所親，于是不和不順，將背戾而無不至矣。若其為人也，善事父母而能孝，善事兄長而能弟，則其心常和順。心既和順，則自不至于背戾……所以君子于天下之事，不泛焉以求之，只于那根本所在，專用其力，根本既立，則道理自然生發(fā)出來……仁是心之德、愛之理，凡事親、事兄、事君、事長，仁民愛物，皆仁之用，固不止孝弟之一事也。然人惟孝弟，則自無犯上作亂之事?？梢姁劬粗┐耍涓苡墒浅渲?，則事君便能忠，事長便能敬，便能仁民，便能愛物，而仁不可勝用矣，豈非為仁之本乎？若人能務(wù)此，則仁道自此而生矣。蓋學莫大于求仁，而仁莫先于孝弟。故有子揭以示人如此?！盵1]兩相比較，不僅好多字詞注釋襲用朱注，而且經(jīng)文大義亦基本襲沿《集注》。對此，四庫館臣也曾指出：“又論‘賢賢易色’一章，謂人能如是，必其務(wù)學之至覺，‘生質(zhì)之美’四字，朱子可不必加。亦未深體抑揚語意。如斯之類，皆不免有意推求。至如伊川謂‘敬事而信’一章皆言所存而不及于事，拱則謂節(jié)用使民，非事而何？又謂孔子之責臧文仲，正以其賢而責之備。如斯之類，則皆確有所見，足以備參考而廣見聞。鄭汝諧《論語意原》，頗與朱子異同，而朱子于汝諧之說反有所取。朱子作《周易本義》，與程《傳》亦有異同，世未嘗以是病朱子。拱之是編，亦可作如是觀矣?！盵7]這就是說，雖然高氏之作與朱注有所不同，但并非是“病朱子”。

三、別生新意

在高拱看來，在學術(shù)上，唯程朱馬首是瞻，“一字一句，一步一趨”，雖然可稱得上“確守程、朱之轍”，“篤信好學”，但這只是“升程、朱之堂，而不復(fù)求入孔、顏之室，故不能得圣人之大，鮮超脫處?！盵1]因此，他主張對于“圣人之書，必須潛心體會，務(wù)得精微之旨，然又須得其言外之意，方可循之以入道”[1]。依此精神，高氏在詮釋《論語》時，常常生發(fā)出新意。

第一，將為己之實學與為國之實政結(jié)合起來。在高氏看來，“圣人有為己之實學，而禍福毀譽不與焉。圣人有為國之實政，而災(zāi)祥不與焉”[1]。職是之故，“拱乃于所說書中，凡有關(guān)乎君德、治道、風俗、人才、邪正、是非、得失之際，必多衍數(shù)言，仰圖感悟，雖出恒格，亦芹曝之心也”[1]。

一方面，他講求“為己之實學”，視之為圣學第一義。在詮釋《學而篇》首章時，高拱指出：“夫圣門之學，始諸立心，立心只在為己。故門人首記焉，所謂第一義者也?！盵1]在他看來，“不怨天，不尤人，下學而上達”，“此圣人自述，其為己之學如此。蓋人之修徳，便要求福于天，為學便要求知于人。既而天果福之，人果知之則已矣。若不得于天，不合于人，則有以拂其初心，而怨尤生焉。圣人灼見，夫為學修徳是自家的事，與天之禍福、人之榮辱不相關(guān)涉，故發(fā)憤忘食，樂以忘憂，孳孳汲汲，只是下學人事而上達天理，做自家的事而已，而原無一毫求福、求知之心，故雖不得于天，不合于人，惟知有學而已，而又何所怨尤乎？此其學所以純而不已，‘遯世不見，知而不悔’也。夫有為人之心，則便務(wù)為形跡；務(wù)為形跡，便有所表著，而人便知之。既是純乎自修，不與于人，則自無形跡表著，人將何以知之哉？蓋非惟不能知，亦宜乎其不知也。然則知我者，其天而已乎？人則孰知之？”[1]“不怨不尤，此圣人為己之實學也。君子敬以持己則徳立，恕以待物則道弘，徳立道弘，仁即斯在，是皆盡其在我者也。至于人有不合，則不必怨尤，在邦亦無怨于邦之人，在家亦無怨于家之人，惟知自盡而已，不可有為人之心也。‘在邦無怨，在家無怨’，猶云‘正已而不求于人則無怨，上不怨天，下不尤人’者也。如此則志定而功純，心安而理得，才是為仁之道。一牽于外，便非仁矣?！盵1]兩次提及“不怨不尤”為“為己之學”，強調(diào)為學修德為自家的事，“不可有為人之心”。

另一方面，他講求“為國之實政”，“《日進直講》一書，保存了他透過闡釋和演繹儒家經(jīng)典向穆宗灌輸政治思想的文字”[8]。在高拱等人看來，之所以對皇帝或皇太子進行經(jīng)筵日講，究其原因就在于，“自昔圣主賢臣，治天下之大經(jīng)大法，具載六經(jīng)，不可不講也。講之則理明而心正，措之政事，無不得其當。宜擇老成名儒，于朔望視朝之際，進講經(jīng)書一篇，敷陳大義。使上下聳聽，人人警省，興起善心，深有補于治化也”[9]。通過經(jīng)筵、日講的機會對皇帝施加影響，向皇帝灌輸儒家的政治思想，希冀實現(xiàn)儒家的仁政德治。如《學而篇》“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”，高拱釋曰：“‘道’是治?！С恕侵T侯之國，地方百里，可出兵車千乘者也?？鬃诱f，治國最難，而國之大者尤難。若治那百里的大國，有五件要道：其一要敬事。蓋人君日有萬機，若一時不謹，或以貽千百年之憂；若一念不謹，或以致千萬人之禍。故必翼翼小心，事無大小，皆須敬慎，而不敢乘以輕易茍且之心，則所處皆當，自無有敗事也。其一要信。蓋信是國之寶，若賞罰不信，則人不服從；若號令不信，則人不遵守。故必誠實不貳，凡出言行事，內(nèi)外如一，而不敢雜以猜疑虛假之意，則人皆用情，自無有敢于欺罔也。其一要節(jié)用。蓋國以財為命，若不節(jié)用，豈能常給乎？故凡奢侈的用度，冗濫的廩祿，不急的興作，無名的賞賜，都裁節(jié)了，只是用其所當用，則財貨恒足，雖有水旱之災(zāi)，軍旅之費，亦不至于匱之也。其一要愛人。蓋國以民為本，若不愛人，豈能無怨乎？故必民之所好也去好他，民之所惡也去惡他，保之如子，惟恐有以傷之而不得其所，則民心固結(jié)。自將愛其君如父母，護其君如腹心，而不至于背叛也。其一要使民以時。蓋春夏秋皆是務(wù)農(nóng)之時，若妨其時，則作田者無以自盡，而公私皆不得其利矣。故凡造作營建，舉兵動眾，不得已而為者，必待那農(nóng)功已畢之后，才去使他，則生之者眾，為之者疾，而五谷不可勝食也。這五件是治國的要道。人君若能行此，豈止干乘之國，雖于治天下何有哉？”[1]在這段文字中，高氏先在對其中的重要概念“道”和“千乘”進行解讀的基礎(chǔ)上，逐段詳細詮解了“敬事”“信”“節(jié)用”“愛人”“使民以時”的具體做法，具有較強的可操作性，的確夠得上“實政”之說。

第二，創(chuàng)造性的詮釋經(jīng)權(quán)關(guān)系。作為儒家方法論原則，經(jīng)權(quán)思想由孔子首提后，在歷代儒者的解讀下，逐漸成為儒家的核心思想之一。高拱在批判前賢經(jīng)權(quán)思想的基礎(chǔ)上，提出了獨具特色的經(jīng)權(quán)統(tǒng)一思想。他指出，經(jīng)和權(quán)之間的關(guān)系，就如同秤星子和秤錘的關(guān)系：“經(jīng)者，稱之衡也，斤兩各具星子，有定而不可易。如父子之必親，君臣之必義，以至其他，莫不皆然者也。權(quán)，稱之錘也，往來取中，變通而不窮。如親，務(wù)得乎親之正；義，務(wù)得乎義之正。以至其他，莫不皆然者也?！盵1]經(jīng)是不可易的，秤星子也是固定不變的，就像父子之間有親、君臣之間有義一樣；權(quán)是可以變易的，秤錘在星子之間“往來取中，變通不窮”，就好像行親務(wù)得其正，行義務(wù)得其正。秤錘之移動總是圍繞星子展開，而秤星子的作用在秤錘的往來移動中得以體現(xiàn)。因此，二者是密不可分的，“蓋無常無變，無大無小，常相為用，而不得以相離”[1]。高氏反對漢宋諸儒所謂“常則守經(jīng)，變則行權(quán)”[1]的說法，認為此說“是常則專用衡而不用錘，變則專用錘而不用衡也”[1]，“且開且合，而不得其理也”[1]。在他看來，“漢儒的權(quán)變、權(quán)術(shù)之說，乃是無衡之錘，無所取中，故其旁行也流，亦任其詭竊，何可以為權(quán)也？”[1]漢儒的“反經(jīng)合道”說也是自相矛盾的：“既曰反經(jīng)，安能合道？既曰合道，何謂反經(jīng)？若曰反經(jīng)可以合道，是謂背其星子而可以得其分兩也，有是理乎？”[1]因此，“其繆固不足辯”[1]。而宋儒程頤之說“權(quán)者，經(jīng)之所不及也。經(jīng)者，只是存得個大綱大法，正當?shù)牡览矶?。其精微曲折處，固非理之所能盡也。所謂權(quán)者，于精微曲折處，曲盡其宜，以濟經(jīng)之所不及爾”“于義未瑩。夫權(quán)以稱輕重，非以盡細微也。正理所在，莫非經(jīng)；稱之而使得輕重之宜者，莫非權(quán)。孰為專立其大？孰為獨盡其細？孰為之闕？孰為之補？若曰經(jīng)可自用，用之而有所不及，則以權(quán)濟之。是謂衡可自用，用之而有所不及，則以錘濟之也，而可乎？”[1]如果說衡可獨立運行，在遇到困難的時候再加入“錘”，這本身就十分荒謬。朱熹所云“經(jīng)者，萬世常行之道；權(quán)者，不得已而用之。須是合義”“權(quán)者，不得已而用之，大概不可用之時多”“斯言愈遠。夫謂‘經(jīng)乃常行之道，權(quán)則不得已而用之’，是謂衡乃常用之物，錘則不得已而用之者也。謂‘權(quán)之于事，不可用之時多’，是謂錘之于稱，不可用之時多也，而可乎？且義即是經(jīng)，不合義便是拂經(jīng)，拂經(jīng)便不是權(quán)，非經(jīng)之外別有所謂義，別有所謂權(quán)也?！盵1]從衡和錘的角度來看，朱氏之說是不合乎邏輯的。

在此基礎(chǔ)上，他指出，經(jīng)權(quán)之間理應(yīng)是權(quán)不離經(jīng)，經(jīng)不離權(quán)，“權(quán)自是權(quán)，固也，然不離經(jīng)也；經(jīng)自是經(jīng)，固也，然非權(quán)不能行也”[1]“蓋經(jīng)乃有定之權(quán)，權(quán)乃無定之經(jīng)”，這就是說，經(jīng)和權(quán)不是截然對立的，二者之間“無定也，而以求其定”，而“定”乃以“無定”“為正”[1]。這即是高拱的經(jīng)權(quán)統(tǒng)一觀。嵇文甫就此評價說：“這里面牽涉到一般原則和具體運用的問題，無大無小，無精無粗，處常處變，都需要具體分析，‘權(quán)’它一下，真理總是具體的嘛。高拱很得力于這個‘權(quán)’字，所以他講道理都很切合人情事變，平正通達，和那班迂滯偏執(zhí)的道學家大異其趣。”[4]

綜上所述，高拱在《論語》詮釋過程中，由于受眾特殊的身份，所以，一方面，他不僅釋讀難詞，而且逐段串講，使得經(jīng)文解釋較為通俗易懂，明白易曉；另一方面，他為了讓皇太子從中學習修齊治平之道，也對經(jīng)文進行了創(chuàng)造性解讀，使其釋放出了更多的新意，“論時事，率切中明季之弊”[6]。同時，他為了重振程朱理學，也對其中的在他看來有誤的地方予以了辯駁，其中不乏精當之處。誠如四庫館臣所言：“辨詰先儒之失，抉摘傳注之誤，詞氣縱橫，亦其剛狠之余習。然頗有剖析精當之處，亦不可磨?！?/p>