綦保國

（聊城大學(xué) 法學(xué)院，山東 聊城 252059）

在法理學(xué)界，流行一種觀點(diǎn)：民法乃萬法之母。稍作演繹，我們也可以說，財(cái)產(chǎn)法是私法之母，因?yàn)槊穹ǖ暮诵氖秦?cái)產(chǎn)權(quán)及財(cái)產(chǎn)法。與部門法“財(cái)產(chǎn)”及“財(cái)產(chǎn)權(quán)”相對應(yīng)的法哲學(xué)概念就是“財(cái)富”。就目前而言，法學(xué)界對“財(cái)富”的關(guān)注相較其應(yīng)有的地位來說，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。財(cái)富與正義的關(guān)系問題，如果不是法哲學(xué)的全部，也應(yīng)該是法哲學(xué)中極其重要的一部分。無論是“交換正義”，還是“分配正義”，財(cái)富都在其中扮演了重要角色。筆者不揣淺陋，對財(cái)富的法哲學(xué)意義做了一些思考和研究，本文是其中之一。

一、古典功利主義的三大邏輯缺陷

功利主義，直至今天，哪怕是在全球范圍上來說，都仍然是一種主流的哲學(xué)思潮。當(dāng)然，它產(chǎn)生了諸多變種，其中，最大的最有意義的變種，當(dāng)屬自由主義的那種“廣義的功利主義”。而新近的變種，則是法律經(jīng)濟(jì)學(xué)，或者稱之為經(jīng)濟(jì)分析法學(xué)，它把財(cái)富最大化即經(jīng)濟(jì)學(xué)的效率原則抬高到首要原則的高度。對邊沁的古典功利主義的責(zé)難主要來自于三個(gè)方面：

（一）功利原則的不可證明性

在哲學(xué)思維中有兩種最基本的邏輯：一種是形式邏輯，黑格爾稱之為“知性”；另一種是辯證邏輯，黑格爾認(rèn)為只有辯證邏輯才能稱得上是真正的人之“理性”。就形式邏輯來說，思維是線形的，向前后無限延伸。換句話說，要證明結(jié)論正確，就要求其前提正確，而前提本身又是一結(jié)論，它又要求其前提正確。這樣，為了保證整個(gè)的知識(shí)有效，必須有一個(gè)邏輯的開端，稱為邏輯的支點(diǎn)。它本身是不能被證明的，而是一個(gè)公認(rèn)的不證自明、不言而喻的東西。對于辯證邏輯來說，思維是圓形的，其推演過程就是一個(gè)自圓其說的過程。

古典功利主義的邏輯支點(diǎn)是什么呢？邊沁認(rèn)為功利原則是大自然的禮物：自然本身就提供了一個(gè)把利益和理性結(jié)合在一起的阿基米德支點(diǎn)。在他1789年自費(fèi)印刷的《道德與立法學(xué)原理導(dǎo)論》中，邊沁按照法國哲學(xué)家愛爾維修提出的古典思路把心理、倫理和法理學(xué)結(jié)合在一起，這一思路就是人類快樂與痛苦的律令的統(tǒng)治。①[英]莫里森：《法理學(xué)：從古希臘到后現(xiàn)代》，李桂林、李清偉等譯，武漢：武漢大學(xué)出版社，2003年，第197頁，第199頁，第199頁。因此，博登海默非常準(zhǔn)確地指出：“他（邊沁）的整個(gè)理論就是從這樣一個(gè)公理出發(fā)的，即自然把人類置于兩個(gè)主宰——苦與樂—— 的統(tǒng)治之下。只有這兩個(gè)主宰才能給我們指出應(yīng)當(dāng)做什么和不應(yīng)當(dāng)做什么?！雹赱美]博登海默：《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》，鄧正來譯，北京：中國政法大學(xué)出版社，1999年，第 105頁。我們可以明顯發(fā)現(xiàn)，邊沁的功利原則是建立在一個(gè)事實(shí)基礎(chǔ)上：人性是“避苦求樂”的。這是大自然賦予人的天賦秉性，也是大自然給功利主義哲學(xué)提供的邏輯支點(diǎn)。但是，這里有一個(gè)問題，單純的事實(shí)命題不能推演出一個(gè)價(jià)值命題，“人為財(cái)死”的事實(shí)基礎(chǔ)，不能推演出人應(yīng)該為財(cái)而死。這里涉及一個(gè)著名的命題，即休謨命題。簡單說，休謨命題是指“所有的價(jià)值命題用邏輯方法進(jìn)行推斷的時(shí)候，你最后的前提當(dāng)中必然也需要包含著價(jià)值命題，不可能從純粹的事實(shí)命題只通過邏輯推理達(dá)到價(jià)值命題”。因此，從邏輯上說，人是追求快樂的，并不能證明一個(gè)行為能夠增加快樂或者避免痛苦，它就是正當(dāng)?shù)?、?yīng)該的。

邊沁當(dāng)然知道他不可能在邏輯上證明快樂是“好的”、“應(yīng)當(dāng)?shù)摹?，但他?jiān)持說功利原則的性質(zhì)恰恰在于人們不能證明它的效力。他在《道德與立法學(xué)原理導(dǎo)論》中寫道：“它能容許證明嗎？似乎不能。因?yàn)橐环N事物，被用來證明其他別的事物，它自己卻無法得到證明：證據(jù)鏈必定有一個(gè)開端。給出這樣一個(gè)證明是不可能的，也是沒有必要的?！雹踇英]莫里森：《法理學(xué)：從古希臘到后現(xiàn)代》，李桂林、李清偉等譯，武漢：武漢大學(xué)出版社，2003年，第197頁，第199頁，第199頁。也就是說，快樂是好的，快樂就是善，它自己本身就是邏輯鏈的開端，因而是無需證明的。換句話說，如果它是由其他價(jià)值命題證明的，那么其他價(jià)值命題就是比它更高級的價(jià)值命題，“快樂就是善”這一命題反而不能成為最高的倫理原則了。因此，在邊沁看來，證明沒有必要，任何最高原則都具有同樣的性質(zhì)。這也就是亞里士多德所說的，“幸福是絕對終極的目標(biāo)，因?yàn)槲覀兛偸菫樾腋６腋＃瑥膩聿话研腋Ｗ鳛槠渌挛锏氖侄巍钡倪壿嬙?。將“幸福”更改為“快樂”，是完全可以適用的，“快樂是絕對終極的目標(biāo)，因?yàn)槲覀兛偸菫榭鞓范鞓罚瑥膩聿话芽鞓纷鳛槠渌挛锏氖侄巍?。事?shí)上，所有的道德律令、絕對命令都具有這種同樣的性質(zhì)。這也就是康德他一直在沉思的那個(gè)東西，他的墓碑上銘刻著這樣一段話：“有兩樣?xùn)|西，愈是經(jīng)常和持久地思考它們，對它們?nèi)站脧浶潞筒粩嘣鲩L之魅力以及崇敬之情就愈加充實(shí)著心靈。這兩樣?xùn)|西就是我頭頂?shù)男强蘸臀倚闹械牡赖侣闪睢薄?/p>

如果說任何道德律令、絕對命令都是不能證明的，或者說任何的“應(yīng)該”、“不應(yīng)該”，“正當(dāng)”、“不正當(dāng)”的行為規(guī)范，在這個(gè)終極的意義上都是不能證明的，那么人類的道德或倫理規(guī)范，當(dāng)然包括法律規(guī)范，就其正當(dāng)性而言，豈不是一個(gè)笑話。事實(shí)上，這正是實(shí)證分析法學(xué)的一個(gè)觀點(diǎn)。但承認(rèn)這個(gè)觀點(diǎn)，又是十分悲劇和恐怖的，那將意味著這個(gè)世界上原本沒有什么是非善惡，原本沒有什么天經(jīng)地義。過去那些天經(jīng)地義的東西，比如“三綱五?！?，再比如“三從四德”，現(xiàn)在不是都付之東流了嗎？

發(fā)現(xiàn)了休謨命題的英國哲學(xué)家休謨，他在知道倫理原則的不可證明性之后，他將功利原則的證明變成了一種經(jīng)驗(yàn)的敘事?！斑@種敘事說明了大自然在計(jì)算道德義務(wù)與法律義務(wù)的成本和收益中使用的方法。道德不是一種抽象的絕對律令，其真正的基礎(chǔ)是自然必然性。”④[英]莫里森：《法理學(xué)：從古希臘到后現(xiàn)代》，李桂林、李清偉等譯，武漢：武漢大學(xué)出版社，2003年，第197頁，第199頁，第199頁。也許休謨是說，道德律令如果脫離了人類的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)即自然必然性，那么，要么它是毫無意義的，要么它是無法生存的，只能是抽象的想像、空洞的仰望星空而已。這也就是為何大多數(shù)有效的道德律令都是符合功利原則的原因。因此，快樂主義哲學(xué)的偉大典范伊壁鳩魯，他的快樂主義原則產(chǎn)生出社會(huì)合作、正義和友誼的道德準(zhǔn)則；而主張“人生就是一個(gè)不斷追求個(gè)人欲望滿足的過程”的霍布斯，他將自然法則最終歸納為一條準(zhǔn)則：己所不欲，勿施于人，而這條準(zhǔn)則又恰恰是我國道德哲學(xué)家孔子的忠恕之道；法律經(jīng)濟(jì)學(xué)的代表人物波斯納則聲稱“普通法隱含著經(jīng)濟(jì)邏輯”，⑤[美]波斯納：《法律的經(jīng)濟(jì)分析》，蔣兆康譯，林毅夫校，北京：中國大百科全書出版社，1997年，第251頁。也就是說普通法的主要原則都可以用財(cái)富最大化作出合理解釋。

盡管功利原則不能證明，但邊沁對功利原則與道德律令的必然同一性作了很有信心的論述?！斑吳哒J(rèn)為他能夠說明所謂的‘更高的’道德學(xué)說要么可以歸結(jié)為功利原則，要么比功利原則差，因?yàn)樗麄儧]有明確的意義，或者它們不能被一貫地遵從?！嗨频兀嬖诟鞣N相競爭的命題，它們認(rèn)為某一行為的善與正確取決于我們的道德感，取決于理解，取決于正確理性，或者取決于上帝意志的神學(xué)原則；這些相競爭的命題都可以歸結(jié)為功利原則。因?yàn)槲覀儾豢赡苤郎系鄣目鞓罚晕覀儽仨毧疾臁裁词俏覀冏约旱目鞓凡⑿Q這種快樂也是上帝的快樂’。因而，只有痛苦和快樂給予我們以真正的行動(dòng)價(jià)值，而且，在最終的分析中我們都關(guān)心幸福的最大化，無論是在私人生活領(lǐng)域還是公共生活領(lǐng)域都是如此”。①[英]莫里森：《法理學(xué)：從古希臘到后現(xiàn)代》，李桂林、李清偉等譯，武漢：武漢大學(xué)出版社，2003年，第199頁。

（二）個(gè)人功利與社會(huì)功利的沖突

在解決了“快樂就是善”這個(gè)命題的性質(zhì)之后，我們不難推演出功利原則：行為的正確性與它促進(jìn)幸福的程度成比例，它的錯(cuò)誤性與它產(chǎn)生的不幸成比例。邊沁在論及功利時(shí)指出：“功利指一種外物給當(dāng)事者求樂避苦的那種特性……如果這里的當(dāng)事者泛指整個(gè)社會(huì)，那么幸福就是社會(huì)的幸福；假如是具體指一個(gè)人，那么幸福就是那個(gè)人的幸福?！雹陉惤鹑骸斗伤枷胧肪V》，成都：成都科技大學(xué)出版社，1998年，第371頁。對于個(gè)人來說，其行為將遵循個(gè)人功利原則；而對整個(gè)社會(huì)來說，立法者則以“最大多數(shù)人的最大幸?！睘樽罡咴瓌t。

立法當(dāng)然是為了公益，而不可能是為了某個(gè)人的私利，因此邊沁認(rèn)為立法的根本目的在于增進(jìn)最大多數(shù)人的最大幸福，“公益應(yīng)當(dāng)是立法者的推理基礎(chǔ)”。正是這一看起來天經(jīng)地義的原則，后來卻遭到了個(gè)人主義的強(qiáng)烈抗議，因?yàn)檫@一原則意味著“社會(huì)主義”，個(gè)人的幸福將在社會(huì)整體利益的名義下被忽視，甚至被傷害。就邊沁的本意而言，他認(rèn)為社會(huì)和國家都是一種虛構(gòu)的團(tuán)體，由個(gè)人集合組成，社會(huì)幸福也是由個(gè)人幸福集合而成。而且，與邊沁同時(shí)代的亞當(dāng)?斯密已經(jīng)提出了經(jīng)濟(jì)學(xué)上著名的“看不見的手”，個(gè)人追求財(cái)富最大化就會(huì)形成整個(gè)社會(huì)的財(cái)富最大化。因此，當(dāng)美國的羅爾斯在批判功利主義的社會(huì)主義傾向時(shí)，他指出：“在此我們可以注意到一種奇怪的反?，F(xiàn)象。人們習(xí)慣上認(rèn)為功利主義是個(gè)人主義的，這種看法肯定有一些道理。功利主義者是思想自由和公民自由的堅(jiān)強(qiáng)捍衛(wèi)者，他們主張社會(huì)的善是由個(gè)人享受的利益構(gòu)成的。但功利主義卻不是個(gè)人主義的，至少通過一番較自然的思考我們可以達(dá)到這一結(jié)論?！雹踇美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第25頁。

根據(jù)黑格爾的“理性的機(jī)巧”和亞當(dāng)?斯密的“看不見的手”，個(gè)人追求自身的目的，的確可以實(shí)現(xiàn)“上帝”的目的，個(gè)人追求財(cái)富的最大化，的確可以實(shí)現(xiàn)社會(huì)財(cái)富的最大化。但是，個(gè)人幸福與社會(huì)幸福的沖突情形還是有的。例如這里有一個(gè)醫(yī)生的困境：“306房間的病人”。在我們的醫(yī)生工作的醫(yī)院里，306房間共有6個(gè)病人，其中有5個(gè)病人正在等待器官移植，他們分別需要移植心臟、肝臟、腎臟等不同器官，而有一個(gè)病人他的這些器官恰恰是完全健康的，我們?nèi)绾卧u價(jià)將這個(gè)健康病人的器官移植給其他5個(gè)病人呢？當(dāng)然，為了社會(huì)幸福，犧牲個(gè)人幸福的例子我們還可以舉出很多，但很顯然，這里存在某種不公正。

然而，作為立法者，作為一個(gè)智慧、理性的旁觀者，以社會(huì)幸福為立法目的還是情有可原的。莫里森對此作了長篇的論述，他評論道：“美國哲學(xué)家約翰?羅爾斯在論述正義問題的近期著作中提醒我們：以整體圖景和整體理解為前提的假設(shè)的決策模式（獨(dú)立的觀察者）對功利主義思想來講是何等重要。獨(dú)立觀察者的意象使用了亞當(dāng)?斯密創(chuàng)造了‘公正旁觀者’中所使用的概念——尤其是道德情感的概念，這是人類交往的自然運(yùn)行的組成部分——但是，這種意象以此為基礎(chǔ)，給我們提供了判斷社會(huì)幸?？偭康臋C(jī)制?？傊?，完全的獨(dú)立觀察者思想如下所述：個(gè)人的道德能力被包含于同情心的概念中。不過，人們能夠體驗(yàn)的同情心或神會(huì)的程度因人而異？某些人頗有能力體驗(yàn)同情心，其他人則不能，現(xiàn)在設(shè)想某個(gè)人，他有完善的體驗(yàn)同情心的能力，差不多就是一位圣人。這個(gè)人能夠完全地反映和接受你的痛苦和快樂；可能存在著一種完全對稱的同情心。設(shè)想一下，如果我們增加第二個(gè)條件，即增加一個(gè)事實(shí)：這個(gè)觀察者也是無所不知的。任何人的痛苦都逃不過他的眼睛，他知道一切快樂和痛苦，并用他的經(jīng)驗(yàn)重構(gòu)它們。由于這個(gè)人體驗(yàn)了世界上現(xiàn)有的一切痛苦和快樂，這個(gè)人必定會(huì)以一種使他體驗(yàn)的幸?？偭孔畲蠡姆绞綇氖缕湫袨椤２⑶?，由于所有事情都被集合起來了，所以，快樂和痛苦的分配無關(guān)緊要，分配模式的總量才說明問題。這個(gè)人總是偏愛導(dǎo)致更大快樂總量的分配模式；不管是什么模式。換句話說，這個(gè)理想的人更偏愛符合功利原則的世界。組織良好的功利主義世界一定是公正而完美的觀察者所期待的理想狀態(tài)?！雹賉英]莫里森：《法理學(xué)：從古希臘到后現(xiàn)代》，李桂林、李清偉等譯，武漢：武漢大學(xué)出版社，2003年，第200頁。如果簡短地表述他的意思，他指的是如果上帝是立法者，而且上帝又是全知全能的，那么他肯定不會(huì)在乎快樂與痛苦在人們之間如何分配，他要做的只是讓整個(gè)人類獲得最大的快樂。所以，毫不奇怪，一個(gè)堅(jiān)定的功利主義者（如邊沁）仍然會(huì)信奉上帝，把功利看作是“上帝命令的指南”。

另外，如果從邏輯上來說，快樂是善，那么“至善”必是“快樂的最大化”，合理組織的社會(huì)當(dāng)然是要達(dá)至“至善”的境界，那么只有整個(gè)社會(huì)的快樂最大化時(shí)，才是“至善”的。如果顧及到個(gè)人的幸福，而有損于整個(gè)社會(huì)的快樂總量，則社會(huì)就無法達(dá)到“至善”。換句話說，如果顧及到個(gè)人的財(cái)富損失，而放棄對整個(gè)社會(huì)有利的經(jīng)濟(jì)改革，那么這樣的社會(huì)當(dāng)然不會(huì)是有效率的。因此，在經(jīng)濟(jì)改革過程中，歷史上難免有“壯士斷腕”的艱難決擇，例如國有企業(yè)的職工下崗。但是，我們要明白，功利主義的效率原則，卡爾多—希克斯效率，仍然是一種潛在的帕累托更優(yōu)：贏利者可以對損失者進(jìn)行補(bǔ)償。這樣，真正說來，好的改革不僅要考慮整體社會(huì)的財(cái)富最大化，而且還要對損失者進(jìn)行合理的補(bǔ)償，讓損失者在改革中不會(huì)有任何的損失，這才是真正的“好的”改革。因此，功利主義的“最大多數(shù)人的最大幸福”，可以向“帕累托更優(yōu)”轉(zhuǎn)化，也就是通過補(bǔ)償機(jī)制，讓立法既實(shí)現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸?！?，又實(shí)現(xiàn)新的法律不會(huì)給任何人帶來痛苦。如果有痛苦，他將得到全額的補(bǔ)償。

（三）功利的不可客觀計(jì)量性

真正壓垮古典功利主義的最后一根稻草是幸福的計(jì)算或者說是快樂與痛苦的計(jì)算問題。立法者要以公益即最大多數(shù)人的最大幸福為立法的唯一目的，而任何立法選擇或行為選擇都牽涉到幸?；蛘呖鞓放c痛苦的取舍和算計(jì)，這不僅是一個(gè)質(zhì)的問題，更是一個(gè)量的問題。沒有成本的收益是不可能的，世上沒有免費(fèi)的午餐。正是基于這種快樂中必然包含有某些痛苦的事實(shí)，快樂主義哲學(xué)家伊壁鳩魯曾經(jīng)反對追求財(cái)富和榮譽(yù)，認(rèn)為這些是徒勞無益。他認(rèn)為人生最大的快樂就是沒有痛苦，應(yīng)當(dāng)放棄包含更大痛苦的快樂，節(jié)制欲望、遠(yuǎn)離政事、審慎地計(jì)量和取舍快樂與痛苦。他說：“當(dāng)我靠面包和水而過活的時(shí)候，我的全身洋溢著快樂，而且我輕視奢侈的快樂?！雹诠却旱?、史彤彪：《西方法律思想史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第26頁。

為了精確計(jì)算幸福的量，邊沁設(shè)計(jì)了一套繁瑣的快樂與痛苦的計(jì)算方法。邊沁認(rèn)為，它們的價(jià)值的大小依賴于：（1）一個(gè)快樂的強(qiáng)度；（2）持續(xù)性；（3）確定性；（4）遠(yuǎn)近性；（5）一個(gè)快樂的繁殖性，即帶來更多相同感覺(即更多的快樂)的機(jī)會(huì)；（6）純潔性，也就是快樂之后痛苦而不是快樂跟隨而來的可能性；（7）快樂的廣延性，即快樂所牽涉到的人，也就是受快樂影響的人的數(shù)目。盡管如此，邊沁已經(jīng)費(fèi)盡了心機(jī)，但卻引起了最無情的和最致命的批評。

考察了邊沁的“快樂與痛苦”的精確計(jì)算公式之后，我們不禁會(huì)想起中國古代兩位哲人的一段對話。莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“鰷魚出游從容，是魚之樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣?！鼻f子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問吾，我知之濠上也?！保ā肚f子?秋水》）

而更有趣的是，同出自《莊子》一書的還有一則寓言故事?！拔粽吆ｘB止于魯郊，魯侯御而觴之于廟。奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死?！保ā肚f子?外篇?至樂》）正是由于這種快樂與痛苦的主觀性，幸福往往因人而異。同一財(cái)富在各人心目中的價(jià)值事實(shí)上是不一樣的，更不用說，有的人視錢財(cái)如糞土，有的人愛財(cái)如命。哪怕是真正的上帝，他又如何知道民間的疾苦？就像至高無上的人，他又如何知道螞蟻的快樂？

二、功利主義與自由主義的聯(lián)姻：破解古典功利主義的三大邏輯缺陷

堡壘最容易從內(nèi)部攻破，約翰?斯圖爾特?密爾就是從內(nèi)部向古典功利主義發(fā)起最猛烈進(jìn)攻的勇士。從結(jié)果上看，他并不是將功利主義毀滅或埋葬，而是讓功利主義獲得了新生——是他把自由主義帶到了功利主義的理論框架內(nèi)。從此，自由主義作為手段，成為廣義功利主義的重要一環(huán)，它將忠誠地為快樂和財(cái)富的最大化的目標(biāo)服務(wù)。

根據(jù)密爾的《自傳》，他的父親詹姆斯?密爾是邊沁的朋友。作為“唯一在他的教誨下直接培養(yǎng)起來的人”，密爾的童年幾乎就是功利主義社會(huì)化的實(shí)驗(yàn)品。密爾在閱讀了《叛國者》——一本邊沁有關(guān)懲罰與監(jiān)獄的著作之后，他說：“我已經(jīng)成為另一個(gè)人……它統(tǒng)一了我對事物的觀念，現(xiàn)在我有主意了；有了信條、學(xué)說和哲學(xué)；用這個(gè)意義上最恰當(dāng)?shù)淖盅蹃碚f，就是宗教。”①[英]莫里森：《法理學(xué)：從古希臘到后現(xiàn)代》，李桂林、李清偉等譯，武漢：武漢大學(xué)出版社，2003年，第210頁，第211頁，第212頁?？梢?，年少的密爾已經(jīng)是古典功利主義的忠實(shí)信徒。

然而，最終密爾與邊沁的古典功利主義分道揚(yáng)鑣了。他在其著名論文《功利主義》中，闡述了他與邊沁的不同。首先，他為功利原則作了辯護(hù)，他完全認(rèn)同“把功利原則即最大幸福原則當(dāng)作道德基礎(chǔ)的信條”。但接下來，他對邊沁的快樂與痛苦的計(jì)算公式進(jìn)行猛烈攻擊和無情嘲諷。邊沁充滿信心地說：“圖釘與詩一樣好”。意思是說，圖釘和詩一樣都有價(jià)值，“價(jià)值”就是衡量“好”的標(biāo)準(zhǔn)——帶給人類幸福的數(shù)量。邊沁甚至提出要制造一種道德溫度計(jì)來測量幸福或者不幸福的度數(shù)。邊沁認(rèn)為圖釘與詩有一個(gè)固定不變的客觀的價(jià)值，這一點(diǎn)是與事實(shí)不相符合的，因?yàn)閳D釘與詩的價(jià)值是因人而異的，而邊沁卻將之完全客觀化，并力圖像測量溫度一樣測量。因此，密爾認(rèn)為邊沁這種立法者即“獨(dú)立觀察者”的姿態(tài)是十分荒唐的。

密爾強(qiáng)調(diào)人與人的主觀感受不一樣，人與人的需要體系不一樣，因此人應(yīng)該是自己的上帝，人應(yīng)該自己去判斷事物的價(jià)值，即事物的快樂度。他反復(fù)說：“當(dāng)一個(gè)沒有滿足的人好過當(dāng)一頭心滿意足的豬”；“寧愿做沒有滿足的蘇格拉底，不愿做一個(gè)心滿意足的傻瓜。”這里，他既強(qiáng)調(diào)了人與豬或者蘇格拉底與傻子對事物的快樂感受是不一樣的，而且更重要的是強(qiáng)調(diào)了人的需要具有多樣性，他們的追求也是各不相同的，因此，燕雀焉知鴻鵠之志。他說：“人類具有比動(dòng)物更高尚的天賦（即更高級的需要，比如尊嚴(yán)、自由等），一旦意識(shí)到這些天賦，人們就不會(huì)認(rèn)為那些不能滿足這些天賦的事情是幸福?！本痛?，邊沁建立的古典功利主義大廈行將垮塌，因?yàn)樵谧罱K的分析中，人類社會(huì)的基礎(chǔ)超出了科學(xué)的范圍：一種有關(guān)法律和社會(huì)整合的科學(xué)方法不能為服從創(chuàng)造條件；相反，個(gè)人需要發(fā)現(xiàn)自己的信仰和情感領(lǐng)域。②[英]莫里森：《法理學(xué)：從古希臘到后現(xiàn)代》，李桂林、李清偉等譯，武漢：武漢大學(xué)出版社，2003年，第210頁，第211頁，第212頁。換一句話說，誰也不是我的上帝，我是我自己的上帝！——顯然，這是徹底的自由主義。

如果就此以為功利主義將隨之消滅或者消逝，那的確是低估了“人為財(cái)死”的倫理生命力了。密爾沒有推毀功利主義，而是對功利主義進(jìn)行了合理的改造。密爾在他的《論自由》一書中，提出了他的著名的自由原則。他說：“本文的目的是要主張一條極簡單的原則，使凡屬社會(huì)以強(qiáng)制和控制方法對付個(gè)人的事，不論是以法律懲罰方式下的身體強(qiáng)制或是公共意見下的道德強(qiáng)制，都要以它為準(zhǔn)繩?！雹踇英]莫里森：《法理學(xué)：從古希臘到后現(xiàn)代》，李桂林、李清偉等譯，武漢：武漢大學(xué)出版社，2003年，第210頁，第211頁，第212頁。他的實(shí)際原則以“不傷害原則”而著稱，即“人之所以有理由個(gè)別地或集體地對其中任何分子的行動(dòng)自由進(jìn)行干涉的唯一目的，乃是自行保護(hù)。這就是說，對于文明群體中的任一成員，之所以能夠施用權(quán)力以反對其意志而不失為正當(dāng)，其唯一的目的就在于防止危害他人。然而，若聲稱是為他自己的利益，不論是物質(zhì)上的還是道德上的私利，都不構(gòu)成采取這種干涉措施的充足理由”。

然而，密爾在提出自由原則是不得傷害原則之后，緊接著在下一頁，他寫道：我認(rèn)為，在一切道德問題上，功利是最終的訴求；但是，這里功利必須是最廣義的，必須是把人當(dāng)做進(jìn)步性存在而以其永久利益為依據(jù)的。①[英]莫里森：《法理學(xué)：從古希臘到后現(xiàn)代》，李桂林、李清偉等譯，武漢：武漢大學(xué)出版社，2003年，第215頁，第214頁，第218頁。因此，這里出現(xiàn)了兩個(gè)原則，即功利原則和自由原則。那么，密爾是一個(gè)功利主義者，還是一個(gè)自由主義者呢？這就是莫里森所說的“至少在表面上，在其指導(dǎo)原則的建構(gòu)中存在某些模糊不清之處，這引起了‘兩個(gè)密爾’的說法，該文（指《論自由》）看起來有兩個(gè)核心原則，每一個(gè)都宣稱是最高原則”。這是怎么一回事呢？事實(shí)上，密爾視自由主義為實(shí)現(xiàn)功利最大化的唯一正確手段。他明確指出：“惟一應(yīng)得‘自由’這一名稱的自由，乃是按照人們自己的方式追求我們的好處的自由，只要我們沒有試圖剝奪他人的好處或妨礙他人獲得好處的努力。……如果人類容忍彼此按照他們自己認(rèn)為好的樣子去生活，而不是強(qiáng)迫每個(gè)人都按照其他人所認(rèn)為好的方式去生活，那么，人類就是更大贏家”。②[英]莫里森：《法理學(xué)：從古希臘到后現(xiàn)代》，李桂林、李清偉等譯，武漢：武漢大學(xué)出版社，2003年，第215頁，第214頁，第218頁。多么精妙的理論，多么巧妙的結(jié)合！我以為，自由主義與功利主義的聯(lián)姻，是人類迄今為止最偉大的思想創(chuàng)舉之一，以后的真正稱得上偉大的思想家無不在為這一理論添磚加瓦。

自由是高級意義功利的工具。③[英]莫里森：《法理學(xué)：從古希臘到后現(xiàn)代》，李桂林、李清偉等譯，武漢：武漢大學(xué)出版社，2003年，第215頁，第214頁，第218頁。自由作為快樂最大化、財(cái)富最大化的工具，它不僅消除了古典功利主義的理論缺陷，而且為人類的思想進(jìn)步與功利主義的和諧共處打開了方便之門。密爾的自由原則，重要的不是反對“以法律懲罰方式下的身體強(qiáng)制”，而是反對“公共意見下的道德強(qiáng)制”，這是思想自由的最正確詮釋。

其實(shí)，自由之于財(cái)富最大化，有著十分重要的意義：

其一，自由競爭能使資源最優(yōu)化配置，從而使社會(huì)財(cái)富最大化。這樣，自由市場作為一只“看不見的手”，它將個(gè)人財(cái)富最大化與社會(huì)財(cái)富最大化統(tǒng)一起來，從而將個(gè)人功利與社會(huì)功利的矛盾消解于無形。

其二，自由擴(kuò)大了財(cái)富的領(lǐng)域，它容納一切思想，財(cái)富由物質(zhì)財(cái)富進(jìn)入到精神財(cái)富的領(lǐng)地。比如，一個(gè)佛教教徒，以清靜無欲為最高追求。表面上看，這種追求與功利主義是相反的，是反對功利主義的，但在自由功利主義者看來，這種追求與自由的功利主義理念并不相違悖。因?yàn)樵谧杂傻墓髁x者看來，佛教教徒也是理性的，也在追求快樂，逃避痛苦。用佛教語言說，就是“度一切苦厄”。他只不過在追求精神財(cái)富，并享受精神財(cái)富，他還是為了快樂，他終極目的還是快樂。只不過我們一般又稱這種快樂為精神的快樂。

其三，自由還讓財(cái)富最大化獲得了正義的力量。在柏拉圖《理想國》一書中，格勞孔在談?wù)撜x的本質(zhì)和起源時(shí)說：“人們說：作不正義事是利，遭受不正義是害。遭受不正義所得的害超過干不正義所得的利。所以人們在彼此交往中既嘗到過干不正義的甜頭，又嘗到過遭受不正義的苦頭。兩種味道都嘗到了之后，那些不能專嘗甜頭不吃苦頭的人，覺得最好大家成立契約：既不要得不正義之惠，也不要吃不正義之虧。打這時(shí)候起，他們中間才開始訂法律立契約。他們把守法踐約叫合法的、正義的。這就是正義的本質(zhì)與起源?！雹躘古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第23頁。這可能是最早的“社會(huì)契約論”和“契約自由”，其中不難發(fā)現(xiàn)：自由、功利與正義的緊密聯(lián)系。功利為何正義？自由恰恰是它們之間的橋梁。正如康德所言：“當(dāng)某人就他人的事情作出決定時(shí)，可能存在某種不公正。但當(dāng)他就自己的事務(wù)作出決定時(shí)，則決不會(huì)存在任何不公正?！雹蒉D(zhuǎn)引自尹田編著：《法國現(xiàn)代合同法》，北京：法律出版社，1995年，第20頁。

三、財(cái)富是自由最初的定在

自由作為手段，可以實(shí)現(xiàn)財(cái)富最大化的目的，這種自由往往在法律上表現(xiàn)為私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯和契約自由。事實(shí)上，這種自由就其實(shí)質(zhì)來說，它是“不得傷害的自由”，即密爾所指出的，“惟一應(yīng)得‘自由’這一名稱的自由，乃是按照人們自己的方式追求我們的好處的自由?！雹賉英]莫里森：《法理學(xué)：從古希臘到后現(xiàn)代》，李桂林、李清偉等譯，武漢：武漢大學(xué)出版社，2003年，第215頁。這種自由用一句話來說，就是我是自己的上帝，我所有的選擇不受他人干涉和強(qiáng)制，除非我傷害了其他人類似的自由。這就是法律意義上，我們經(jīng)常所指的“自由”一詞的基本含義。

當(dāng)然，就絕對自由意志這一理念來說，自由還有其他的定在形式。盡管我們沒有受到任何人的不法傷害，我們的選擇完全是自我決定的，但是這并不意味著我們可以“為所欲為”。除了我們“不得傷害他人”這樣的法律限制外，我們還處在事實(shí)的限制中。猶如我們在大自然緊鎖著的小房間里，我們不可以穿墻而出，也不可以跳樓而逃。我們的欲望是無限的，但是我們的資源的確有限，還有很多人一直生活在極度貧困中，食不果腹，衣不蔽體，絕望而毫無生趣。雖然他們沒有受到任何人的暴力和強(qiáng)制，他們不受傷害的自由沒有受到絲毫的損害，但他們連基本的“面包和水”都是沒有的。因此，這里牽涉到意志自由的外在定在，外在的自由的領(lǐng)域——所有權(quán)——財(cái)富——滿足我們需要的手段。如果沒有手段，沒有自由的領(lǐng)域，我們所得到的自由仍然只能是抽象的。黑格爾說：“人為了作為理念而存在，必須給它的自由以外部的領(lǐng)域?！雹赱德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第50頁，第54頁，第56頁。這個(gè)領(lǐng)域便是財(cái)富，即所有權(quán)。

從財(cái)富是自由的領(lǐng)域這個(gè)意義上說，財(cái)富不僅是自由的手段，而且成了自由本身，即自由的“最初的定在”。黑格爾說：“如果把需要當(dāng)作首要的東西，那末從需要方面看來，擁有財(cái)產(chǎn)就好像是滿足需要的一種手段。但真正的觀點(diǎn)在于，從自由的角度看，財(cái)產(chǎn)是自由最初的定在，它本身是本質(zhì)的目的?！雹踇德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第50頁，第54頁，第56頁。

“財(cái)產(chǎn)是自由最初的定在”，財(cái)富的最大化就是自由本身的最大化，財(cái)產(chǎn)“它本身是本質(zhì)的目的”，追求財(cái)富就是追求自由本身。貧窮的人，每餐只能吃土豆，上班只能步行，回家只能睡覺，渴了只能喝水——太多的需要，太多的欲望，他卻無法選擇，因?yàn)樗麤]有選擇的權(quán)力——貨幣。不是這個(gè)世界上沒有商品，而是他沒有財(cái)富。這正是財(cái)富的本質(zhì)，財(cái)富的本質(zhì)不是滿足人的需要，也不是能給人帶來快樂，而是自由，即財(cái)富是自由最初的定在。黑格爾在談到所有權(quán)的合理性時(shí)說：“所有權(quán)所以合乎理性不在于滿足需要，而在于揚(yáng)棄人格的純粹主觀性。人唯有在所有權(quán)中才是作為理性而存在的?！雹躘德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第50頁，第54頁，第56頁。

財(cái)富的本質(zhì)即自由。然而，哪怕我們知道誰都不愿與錢過不去，但我們卻是如此經(jīng)常地憎恨金錢，詛咒銅臭，甚至不惜用“骯臟的金錢”來形容財(cái)富的可惡，這是為什么呢？為了解開這個(gè)謎，我們有必要理解“定在”這一概念?！岸ㄔ凇奔础跋抻小?，是有規(guī)定性的存在。而一切規(guī)定性的基礎(chǔ)都是否定（有如斯賓諾莎所說：“一切規(guī)定都是否定”）。⑤[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第203頁，第204頁，第205頁。在“定在”里，規(guī)定性和存在是一回事，但同時(shí)就規(guī)定性被設(shè)定為否定性而言，它就是一種限度、界限。⑥[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第203頁，第204頁，第205頁。如果我們試進(jìn)一步細(xì)究限度的意義，那末我們便可見到限度包含有矛盾在內(nèi)，因而表明它自身是辯證的。一方面限度構(gòu)成限有或定在的實(shí)在性，另一方面限度又是定在的否定。⑦[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第203頁，第204頁，第205頁?，F(xiàn)在我們明白，自由作為抽象的概念，它是無限的，沒有規(guī)定性的，給我們一種無拘無束的舒適感，但這種自由只是概念，是不現(xiàn)實(shí)的。財(cái)產(chǎn)作為自由的定在，它是有限的，它構(gòu)成了自由的限度、界限，或者我們說，財(cái)富是自由的外在領(lǐng)域。而這種限度、界限、領(lǐng)域，一方面構(gòu)成自由的實(shí)在性，使自由在這一領(lǐng)域得以實(shí)現(xiàn)或現(xiàn)實(shí)化；另一方面，領(lǐng)域又是自由的否定，是對自由的限制，也就成了自由的異在——不自由。用通俗的語言來說，財(cái)富讓我們自由，而又不自由。在財(cái)富的范圍內(nèi)，我們是自由的，但是我們無法超越財(cái)富的邊界，我們又被財(cái)富限制在一定范圍內(nèi)，而這又是不自由。

因此，財(cái)富，作為自由最初的定在，其本質(zhì)是自由，同時(shí)也意味著不自由。人為財(cái)死，我們熱忠于追求財(cái)富，那是因?yàn)槲覀兛釔圩杂?，我們只有在我們的?cái)富里，才能讓我們的自由得以實(shí)現(xiàn)；與之同時(shí)，我們又唾棄金錢，憎恨金錢，恨不得世上的錢都灰飛煙滅，還我們一個(gè)干凈自由的世界，那是因?yàn)槲覀冊骱薏蛔杂桑骱藿疱X如牢籠，將我們囚禁于其內(nèi)。也許《通往奴役之路》的作者哈耶克所言不夠準(zhǔn)確，但比黑格爾的語言更加通俗，他說：“如果我們力求獲得金錢，那是因?yàn)榻疱X能提供給我們最廣泛的選擇機(jī)會(huì)去享受我們努力的成果。因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會(huì)里，我們是通過貨幣收入的限制，才感到那種由于相對的貧困而仍然強(qiáng)加在我們身上的束縛，許多人因此憎恨作為這種束縛的象征的貨幣。但這是錯(cuò)把人們感到一種力量存在的媒介當(dāng)作原因了。更正確地說，錢是人們所發(fā)明的最偉大的自由工具之一?！雹賉英]哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅、馮興元等譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第88頁。

四、結(jié)語

總之，我們?nèi)匀粫?huì)有一千條、一萬條理由不贊成“人為財(cái)死”——人是追求其自身財(cái)富的最大化者?；蛟S我們反對經(jīng)驗(yàn)的東西，也就是感覺的東西，由于它們過于簡單、直接，往往被我們認(rèn)為是一種假象；或許只因?yàn)槲覀兪侨耍蛻?yīng)該有做人的尊嚴(yán)，如果陷于經(jīng)驗(yàn)與感覺的泥淖中，在欲望及其滿足的因果律中永無止境地跋涉，人類成為欲望的奴隸，成為需要的奴隸，成為金錢的奴隸，成為人類自身肉體的奴隸，從此再無自由可言，又到何處去尋找我們的做人的尊嚴(yán)呢？再或許，錢不是我們的目的，財(cái)富不是我們的全部，人，除了肉欲，還有精神，還有信仰，也還有情感和愛。

然而，我還是想起了黑格爾的一段話，是如此精辟，讓我覺得一切的討論都是多余。他說：“由于幸福的種種規(guī)定是現(xiàn)有的，所以它們不是自由的真實(shí)規(guī)定。自由只有在自身目的中，即在善中，才對它自己說來是真實(shí)的。這里可以提出一個(gè)問題：人們是否有權(quán)給自己設(shè)定未經(jīng)自由選擇而僅僅根據(jù)主體是生物這一事實(shí)的目的？但是人是生物這一事實(shí)并不是偶然的，而是合乎理性的，這樣說來，人有權(quán)把他的需要作為他的目的。生活不是什么可鄙的事，除了生命以外，再也沒有人們可以在其中生存的更高的精神生活了。只有把現(xiàn)有的東西提升為某種自己制造的東西——這種區(qū)分并不含有兩者積不相容的意義——才會(huì)產(chǎn)生善的更高境界。”②[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第126頁。這是就個(gè)人而言，至于人類，不管我們是喜歡，還是不喜歡，財(cái)富在人類文明進(jìn)展的道路上，其地位是無法動(dòng)搖的。馬克思不無正確地指出：“一句話，財(cái)富被當(dāng)作最高福利而受到贊美和崇敬！”③《馬克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1972年，第108頁，第173頁。對財(cái)富的追求，“卑劣的貪欲是文明時(shí)代從它存在的第一日起直至今日的動(dòng)力；財(cái)富，財(cái)富，第三還是財(cái)富，——不是社會(huì)的財(cái)富，而是這個(gè)微不足道的單個(gè)的個(gè)人的財(cái)富，這就是文明時(shí)代唯一的，具有決定意義的目的”。④《馬克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1972年，第108頁，第173頁。