莫小麗

[北京理工大學(xué),北京100081]

?？略鴶嘌裕骸叭酥皇且粋€近來的發(fā)明，一個尚未具有200年的任務(wù)”，“其輪廓是由他近來在知識中所占據(jù)的新位置所確定的”。(1)[法]米歇爾·?？拢骸对~與物——人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第12-13頁。在中世紀(jì)，人是神的婢女，主張神性高于人性。在基督教的世界里，人是有原罪的，只有虔誠地信奉上帝，才能獲得上帝的恩賜和救贖。因此，現(xiàn)實(shí)的歷史只不過是人自覺地反省自己的原罪，善于忍耐、節(jié)欲，以求上帝救贖的過程，人只不過是通過努力力求抵達(dá)彼岸世界，籠罩在神的光環(huán)之下的存在。因此，作為主體的人只不過是執(zhí)行上帝旨意的工具。在近代，隨著文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動以及科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，與現(xiàn)代性緊密相關(guān)的“主體-人”才得以真正誕生。自此以后，人才開始真正從神學(xué)的樊籬走向現(xiàn)實(shí)生活，獲得了新的內(nèi)涵。與神是目的相對立，康德提出人是目的。但在馬克思之前對人的本質(zhì)的思考和認(rèn)知卻越越來越抽象化、思辨化，越來越脫離現(xiàn)實(shí)豐富鮮活的社會歷史事實(shí)。從思想史的發(fā)展來說，對“人”的認(rèn)識大體可以分為“人性本惡”“人性本善”“人性既無善也無惡”這三種情況。他們共同的局限在于只是抓住人的一個方面反對人的另一個方面，只不過變成了一套空洞的邏輯體系，因而遭到了馬克思的批判。因此，他們都強(qiáng)調(diào)人具有一種生而有之的自然本能，是從肯定的“是”這個角度來理解人。這種“人”是固定的、僵死的、片面的、抽象的。

與古代從自然的存在論出發(fā)來闡釋“人”完全不同，近代以來確立的原則是從主體出發(fā)來闡釋自然。馬克思“現(xiàn)實(shí)的人”實(shí)現(xiàn)了對以上兩種解釋路徑的超越。在《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)和《費(fèi)爾巴哈提綱》(以下簡稱《提綱》)中，現(xiàn)實(shí)的人既不是客體-對象意義上的人，也不是主體意義上的人，而是處于社會物質(zhì)生產(chǎn)“實(shí)踐”構(gòu)建的各種“關(guān)系”和“結(jié)構(gòu)”中的人。那么，究竟如何理解和把握這種“現(xiàn)實(shí)的人”呢？在與舊哲學(xué)，不僅包括前啟蒙哲學(xué)，還包括唯心史觀代表的黑格爾、鮑威爾、施蒂納等人和經(jīng)驗(yàn)論代表費(fèi)爾巴哈等從人所固有的本性出發(fā)來闡釋“人”進(jìn)行思想交鋒的過程中，馬克思的新哲學(xué)則是從處于變動不居的“現(xiàn)實(shí)性”出發(fā)來闡釋“現(xiàn)實(shí)的人”，以此為基礎(chǔ)建構(gòu)唯物史觀的理論大廈。

一、抽象人性論

(一)人性本惡論

近代啟蒙運(yùn)動以來，人性本惡論的典型代表是蘇格蘭啟蒙哲學(xué)家霍布斯，在其1651年出版的《利維坦》，此論著就是以人性論為基礎(chǔ)建立的政治主張和國家學(xué)說?；舨妓姑鞔_地提出了“自然狀態(tài)說”。從起源學(xué)來說，它指國家成立之前所存在的一種狀態(tài)。從內(nèi)涵來說，它指人類社會的原初狀態(tài)中的自然人，他們處于自由且平等的狀態(tài)之下。正是“自然使人在身心兩方面的能力都十分相等”，“由這種能力上的平等出發(fā)，就產(chǎn)生達(dá)到目的的希望的平等”。(2)[英]霍布斯：《利維坦》，北京：商務(wù)印書館，1985年，第92頁。這種自然人，在任何兩人都想取得同一東西，卻不能同時享用的情況下就會變成仇敵。繼而，戰(zhàn)爭狀態(tài)就呼之欲出了。這種爭奪其主要目的在于自我保全，有時也可能只是為了自己的歡愉，是一種趨利避害的狀態(tài)。這種趨利避害的做法必然會導(dǎo)致人與人之間的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”，即人與人處于狼與狼的狀態(tài)，“彼此都力圖摧毀或征服對方”，而“自保之道最合理的就是先發(fā)制人”。(3)[英]霍布斯：《利維坦》，第93頁。由此可見，“人性竟然會使人們?nèi)绱吮舜嘶ハ嚯x異、易于互相侵犯摧毀”。(4)[英]霍布斯：《利維坦》，第95頁。在這種狀態(tài)下，物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)文明，如“土地的栽培、航海、外洋進(jìn)口商品的運(yùn)用、舒適的建筑、移動與卸除須費(fèi)巨大力量的物體的工具”；精神生產(chǎn)與精神文明，如“地貌的知識、時間的記載、文藝、文學(xué)、社會”(5)[英]霍布斯：《利維坦》，第94-95頁。都將不復(fù)存在。所以，為了使人類不致走向毀滅，通過自然法的規(guī)誡，人們走出自然狀態(tài)，走出戰(zhàn)爭狀態(tài)，成立國家。而這種自然狀態(tài)和戰(zhàn)爭狀態(tài)的假設(shè)就是立足于人性本惡的前提而提出的。

關(guān)于人性本惡的論斷，中國也有思想家提出此種論斷。早在戰(zhàn)國末期趙國的思想家荀況在其《性惡篇》中就指出：“人之性惡，其善者偽也”。喜歡財(cái)利、妒忌憎恨、五官的貪欲、沉湎音色等都是人的本性。依順這些本性，人就會爭搶掠奪、殘殺陷害、淫蕩混亂，擾亂禮儀法度。如何戰(zhàn)勝這種邪惡的本性呢？荀子又說：“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”(《荀子·性惡篇》)由此觀之，荀子的“性惡論”是立足于人固有的東西，從消極方面鼓勵人去惡成善。簡言之，人之初，性本惡，即便可以表現(xiàn)為善，但必須經(jīng)過后天的道德陶冶才能通達(dá)，從而達(dá)到完善的人。

(二)人性本善論

與人性本惡論相對立的是人性本善論。秉持這一立場的典型代表，在西方，就是法國啟蒙思想家讓·雅克·盧梭。在《愛彌兒》里，盧梭開宗明義地表達(dá)出人性本善：“出自造物主之手的東西，都是好的，則一到了人的手里就全變壞了。”《愛彌兒》可以說是教育領(lǐng)域中的哥白尼式革命。其中的教育理念與傳統(tǒng)的教育理念不同，正因?yàn)槿酥煨詾椤吧啤?，教育?yīng)“歸于自然”，而不是按照成人的方式訓(xùn)練兒童。然而，教育的方式不是“把人像練馬場的馬那樣加以訓(xùn)練”，而是“必須把人像花園中的樹木那樣，照他喜愛的樣子弄得歪歪扭扭”。(6)[法]讓·雅克·盧梭：《愛彌兒：論教育》(上卷)，北京：商務(wù)印書館，1978年，第25頁。雖然盧梭的“性善論”有局限性，但這一立場是對西方基督教傳統(tǒng)宣揚(yáng)的人先天是罪惡的這一論斷的反叛。因此，它是啟蒙的結(jié)果，是人性反對神性的結(jié)果。從抑制天性到尊重天性的教育變革，盧梭是歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)上的關(guān)鍵人物。

在中國古代，孟子是主張人性本善的思想家的典型代表，他的“性善論”同樣立足于人所固有的本性，主張從積極方面激勵人自覺向善。在《公孫丑章句上》中，孟子指出：“人皆有不忍人之心?！蹦敲催@種人在現(xiàn)實(shí)生活中有什么具體的表現(xiàn)呢？“善”的人具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。并且，這種善是一種內(nèi)在的心理反映。如果無惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心都算不得“人”。如果國家的治理也以“善”為準(zhǔn)則，那么，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！庇纱丝芍献舆€從人所固有的“善”出發(fā)理解現(xiàn)實(shí)社會的發(fā)展和國家的治理。由是，“人皆可以為堯舜?！?《孟子·公孫丑章句上》)

(三)人性本無善惡論

法國的另一位啟蒙思想家霍爾巴赫是18世紀(jì)法國機(jī)械唯物論的代表人物之一。他主張人所固有的本性是無善惡的。在《社會體系》中，他指出：“人從本性上說既不善也不惡”，人具有向往安樂而逃避和畏懼痛苦的本能情感。換句話說，人性就是一種趨利避害、自我保全，這一點(diǎn)上與霍布斯是一致的。但霍爾巴赫繼續(xù)說：“這些感情乃是必要的；它們本身既不善，也不惡，既不可褒，也不可貶?！边@種趨利避害、自我保全的本性是根據(jù)社會具體“使用”和社會環(huán)境本身決定的，即“只是由于人們對它們的使用；當(dāng)它們給我們帶來我們自己的幸福以及我們同類的幸福時，它們就是可嘉的；那時候人們就把受它們鼓舞的人稱為好人、道德的人、為善的人，而把那些采用適當(dāng)?shù)霓k法達(dá)到自己所提出的目的的人稱為有理性的人。當(dāng)這些同樣的感情并不給我們帶來幸福，而使我們自己或者我們的同伴痛苦時，它們就是有害的，值得蔑視和憎恨的；那時候受它們鼓舞的人們就被稱為壞人、惡人、違背理性的人”。(7)[法]?！せ魻柊秃眨骸渡鐣w系，或道德和政治的自然原則》(巴黎版第1卷)，1822年，第116-118頁。他的這種人性論是在霍布斯的“人性本惡論”影響下產(chǎn)生的一種變異，是以理性的人為假設(shè)前提的，其突出貢獻(xiàn)就是這種惡的人性還要取決于具體的社會環(huán)境和社會關(guān)系。中國古代思想家孟子，除了主張人性本善外，還有另外一種主張，即人性無所謂善惡。孟子這樣道：“生之謂性”，“食色，性也”。又說：“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！?《孟子·告子上》)由此可見，在孟子那里，人的本性似流水，流水無所謂向東與向西流動，人性或善或惡取決于具體環(huán)境下的具體引導(dǎo)。

(四)黑格爾與費(fèi)爾巴哈

無論是人性本善論、人性本惡論還是人性既無善也無惡論，它們都是關(guān)于人的本體論意義上的探討。古往今來，多少圣人先賢都在追尋“人是什么”。對它的回答構(gòu)成了整部人類思想史。要討論馬克思的“人”，就必須回溯到馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)上的“哥白尼式革命”的理論語境。“現(xiàn)實(shí)的人”原初的理論語境是整個西方哲學(xué)史。這里不做贅述。要討論馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”最重要的是需要回到德國古典哲學(xué)的理論語境，不得不回到黑格爾、鮑威爾、施蒂納和費(fèi)爾巴哈等人。黑格爾是德國古典哲學(xué)的集大成者。面對經(jīng)濟(jì)落后的德國，思想上的啟蒙就尤為重要。黑格爾也是啟蒙運(yùn)動在德國的繼承者之一。繼承啟蒙運(yùn)動的傳統(tǒng)，黑格爾某種意義上也是一個自由主義者。因?yàn)椋诤诟駹柲抢?，精神的本質(zhì)是自由；人既是精神的體現(xiàn)者，也是認(rèn)識者。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾說：“現(xiàn)代世界是以主觀性的自由為其原則的，這就是說，存在于精神整體中的一切本質(zhì)的方面，都在發(fā)展過程中達(dá)到它們的權(quán)利的?！?8)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第291頁。由此可見，在黑格爾那里，絕對精神是一個完備的大全，從絕對精神出發(fā)規(guī)定一切，包括人的本質(zhì)。關(guān)于人的本質(zhì)的論述，馬克思這樣評價黑格爾：“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識。因此，人的本質(zhì)的全部異化不過是自我意識的異化。”(9)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第207頁。不僅如此，人的本質(zhì)是自由的，只不過自由是一個過程。在《歷史哲學(xué)》中，黑格爾指出：“東方各國只知道一個人是自由的，希臘和羅馬世界只知道一部分人是自由的”，“而日耳曼各民族受了基督教的影響，知道全體是自由的”。(10)黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海：上海書店出版社，2006年，第1、17頁。在《形態(tài)》中，馬克思對黑格爾以及現(xiàn)代德國哲學(xué)的代表們，包括青年黑格爾派的代表人物，批判了他們的“形形色色之人”，如鮑威爾“自我意識”的人、施蒂納“唯一者”的人以及舊唯物主義的費(fèi)爾巴哈的“類”的人和赫斯等人的“倫理”的人。在此不做具體贅述。青年黑格爾派的“人”不過是抓住黑格爾體系中“人”的某一方面，用它來反對黑格爾的整個體系中的“人”，也反對別人抓住的那個方面的“人”。因此，這里只選取他們從來沒有離開過的黑格爾基地作為前馬克思時期的德國哲學(xué)對人的理解為典型代表。

前馬克思時期的近代德國哲學(xué)對人的理解除了黑格爾或黑格爾的追隨者外，費(fèi)爾巴哈是一個例外。他首先反對的就是黑格爾。黑格爾把人理解和表述為作為主體的“絕對精神”，而費(fèi)爾巴哈通過“類”概念把“絕對精神”還原和歸結(jié)為人所具有的精神本質(zhì)，由此實(shí)現(xiàn)主客體顛倒，這也是費(fèi)爾巴哈與黑格爾哲學(xué)對立的根本之點(diǎn)。費(fèi)爾巴哈的“類”概念有“精神的”“自然的”和“社會的”三方面規(guī)定。就精神方面而言，費(fèi)爾巴哈把“類”理解和規(guī)定為人的“內(nèi)在生活”或“類生活”。(11)侯才：《青年黑格爾派與馬克思早期思想的發(fā)展》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1994年，第58頁。就自然屬性而言，費(fèi)爾巴哈通過“性本能”(Geschlechtstrieb)來界定人的“類”屬性，它是對“個體獨(dú)立性的揚(yáng)棄”，“是借助于個體而又與個體相區(qū)別的、類的有生命力的行動力量”。(12)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，北京：商務(wù)印書館，1984年，第26-27頁。就社會屬性而言，費(fèi)爾巴哈提出了“類存在”(Existenz der Gattung)和“類關(guān)系”(Gattungsverhaeltnis)來規(guī)定人的本質(zhì)?！邦惔嬖凇笔前惖淖匀恍栽趦?nèi)的，“特定個體同其他任何個體的超出性別這一狹隘意義的關(guān)系而獲得的現(xiàn)實(shí)性”。(13)侯才：《青年黑格爾派與馬克思早期思想的發(fā)展》，第62-63頁?！邦愱P(guān)系”主要指人們在愛情、友誼、法律、道德和科學(xué)等形式的精神性關(guān)系。因此，馬克思批判費(fèi)爾巴哈“把人的本質(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”。(14)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第501頁。因此，費(fèi)爾巴哈的“類意識”只不過是訴諸某種表面的共同性。

在這三方面規(guī)定基礎(chǔ)上，費(fèi)爾巴哈對“類本質(zhì)”的構(gòu)成要素進(jìn)行了規(guī)定。他把人的類本質(zhì)界定為“理性、意志和心(或愛)”(15)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，第27-28頁。。費(fèi)爾巴哈把理智視為類原有的能力，“代表普遍的事情”，是“人之為了對象的緣故而跟對象發(fā)生關(guān)系的那種客觀的本質(zhì)”。既然理智是“客觀的本質(zhì)”，那么“主觀的屬人的本質(zhì)”則是道德的本質(zhì)。并且，費(fèi)爾巴哈從“理智”引出“意志”，即意志決定道德的完善性，道德的完善性歸根到底是意志的客體。然而，道德也不是完善的，它過于嚴(yán)苛和冷酷，因此，需要愛來彌補(bǔ)人的痛苦、煩惱和恐怖等虛無性。于是，費(fèi)爾巴哈又訴諸“愛”。(16)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，第62，74-76頁。從這三種要素的規(guī)定中可以看出，費(fèi)爾巴哈最為推崇的還是愛，因?yàn)椤皭劬褪墙^對本質(zhì)”。(17)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，第308頁。因此，馬克思批判道：除了理想化了的愛與友情之外，費(fèi)爾巴哈不知道人與人之間還有什么其他的“人的關(guān)系”。(18)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第530頁。

除此之外，費(fèi)爾巴哈還把人看作“感性對象”和“感性存在”(das sinnliche Sein)。他指出：“人的本質(zhì)，盡管千變?nèi)f化，就其基本意向而言，不總是某種與自己等同的、可靠的、甚至感性地確實(shí)可靠的東西嗎？”(19)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，第459頁。因此，在費(fèi)爾巴哈那里，人的感性存在不僅表現(xiàn)在肉體方面，還表現(xiàn)在精神方面。其感性存在又稱為“直觀的存在”和“感覺的存在”。由此，他認(rèn)為存在“是一個直觀的秘密、感覺的秘密、愛的秘密”。(20)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，第167頁。某物或某人的存在同時也就是某物或某人的本質(zhì)。由此可見，感覺、愛情等人的感性存在是人的真正的本體論證明。馬克思批判了這種“感性存在”和“感性直觀”是“介于僅僅看到‘眼前’的東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級的哲學(xué)直觀之間”。(21)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第528頁。

簡言之，費(fèi)爾巴哈對人的本質(zhì)規(guī)定主要包括三個方面，首先是把人理解為類，其次是把人的本質(zhì)規(guī)定為理性、愛和意志的“三位一體”，最后，這種人的存在規(guī)定為“感性存在”和“感性直觀”。無論是哪個方面的人的本質(zhì)規(guī)定，費(fèi)爾巴哈的人的社會性總是被其忽略了，因此，他的唯物主義被稱為人本學(xué)的唯物主義或半截子唯物主義。因此，馬克思批判說：“他從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”(22)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第530頁。，“特殊的‘人格’的本質(zhì)不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會特質(zhì)”。(23)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，2002年，第270頁。由此，馬克思的人與費(fèi)爾巴哈的人的對象性是不同的。雖然費(fèi)爾巴哈也談現(xiàn)實(shí)的人，但這種“現(xiàn)實(shí)的人”卻是感性的直觀和對象性的直觀。

二、馬克思恩格斯論“現(xiàn)實(shí)的個人”

在《提綱》的開篇，馬克思對舊唯物主義與唯心主義的“現(xiàn)實(shí)的人”進(jìn)行了批判。前述抽象人性論大體上可以歸納為舊唯物主義與唯心主義兩大哲學(xué)派別。馬克思哲學(xué)在于超越傳統(tǒng)的唯物主義與唯心主義，提出了現(xiàn)實(shí)的人是處于“實(shí)踐”中的人。馬克思首先在批判舊唯物主義的客體或直觀形式上的人的基礎(chǔ)上闡釋其歷史唯物主義哲學(xué)變革意義上的“現(xiàn)實(shí)的人”。他指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”，忽略了人的主體性這一面相，只是把人本身當(dāng)作客體或直觀形式理解，這種“人”難免淪落為費(fèi)爾巴哈式的對象性的、感性的“類”存在，而不是馬克思所強(qiáng)調(diào)的處于“對象性的活動”之中的現(xiàn)實(shí)的“一切社會關(guān)系的總和”。其二，馬克思還批判了唯心主義(包括前述的黑格爾以及青年黑格爾學(xué)派等人)的能動的人，他們“是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的”，不是某種“自我意識”的人，也不是某種“唯一者”，因?yàn)檫@種人不過是“單個人所固有的抽象物”。

“現(xiàn)實(shí)的人”在《提綱》中只不過是以提綱的形式呈現(xiàn)出來，具體的理論分析和論證是在《形態(tài)》中完成的。因?yàn)椋跉v史唯物主義誕生的標(biāo)識性文本意義上來說，《提綱》可以說是《形態(tài)》的提綱，而《形態(tài)》剛好就是對《提綱》的具體展開。在超越傳統(tǒng)舊哲學(xué)意義上來說，如果馬克思新哲學(xué)的誕生地在《提綱》和《形態(tài)》時期的話，那么要理解“現(xiàn)實(shí)的人”與“抽象的人”的差異在何處？我們就必須考察《形態(tài)》是如何論證“現(xiàn)實(shí)的人”的，由此來理解馬克思理論視閾中“現(xiàn)實(shí)的人”的具體內(nèi)涵。

首先，現(xiàn)實(shí)的人是自然存在的人。這是從人與動物的本質(zhì)區(qū)別出發(fā)對“現(xiàn)實(shí)的個人”進(jìn)行界定。與其他思想家所不同，馬克思說：“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一旦人們自己開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來?！?24)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第519頁。因此，生產(chǎn)是反映人與動物之間存在本質(zhì)區(qū)別的一面鏡子。退一步說，如果說動物也進(jìn)行生產(chǎn)，那么動物的生產(chǎn)與人的生產(chǎn)卻具有本質(zhì)的區(qū)別。馬克思這樣說道：“誠然，動物也生產(chǎn)。它為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等?！敝徊贿^這種生產(chǎn)與人的物質(zhì)生產(chǎn)具有本質(zhì)的區(qū)別。因?yàn)椤皠游镏簧a(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西”，“動物的生產(chǎn)是片面的”，“動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)”，“動物只生產(chǎn)自身”，“動物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體”，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造”，與此不同的是，“人的生產(chǎn)是全面的”，“人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)”，“而人再生產(chǎn)整個自然界”，“而人則自由地面對自己的產(chǎn)品”，“人懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來建造?！?25)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第162頁。

恩格斯關(guān)于現(xiàn)實(shí)的個人與馬克思的思想基本一致，他主要從勞動這一視角對“現(xiàn)實(shí)的個人”與動物進(jìn)行比較和區(qū)分。他指出：“動物僅僅利用外部自然界，單純地以自己的存在來使自然界改變。而人則以他所做出的改變自然界為自己的目的服務(wù)，來支配自然界?！薄斑@便是人同其他動物最后的區(qū)別，而造成這一區(qū)別的還是勞動?！?26)《馬克思恩格斯全集》第20卷，北京：人民出版社，1971年，第518頁。

其次，現(xiàn)實(shí)的人是處于一定的生產(chǎn)條件和生產(chǎn)關(guān)系之中的人。從人與人相區(qū)別的視角對“現(xiàn)實(shí)的人”進(jìn)行界定?！皞€人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！?27)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第520頁。在唯物史觀思想萌芽的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思在批判費(fèi)爾巴哈從愛的角度把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)時指出：“人的本質(zhì)，并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！?28)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第501頁。

最后，“現(xiàn)實(shí)的人”是面向未來敞開的，是處于變動不居之中、具有多種可能性的“社會人”。第一，人的本質(zhì)不是與生俱來的，而是后天獲得的。這與中國古代的思想家荀子、孟子等的看法完全不同。就后者而言，他們認(rèn)為人的本質(zhì)是與生俱來的天生的。這就是馬克思與所謂的“人性論”的本質(zhì)區(qū)別。因?yàn)樗麄兊摹叭恕笔谴嬖诩僭O(shè)性前提的。而馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”是懸置前提，其本質(zhì)存在就是后天獲得的。這種后天“生成”的“人的本質(zhì)”與“預(yù)成”的“人性論”是截然不同的。

第二，人的本質(zhì)不是固定不變的，而是可教可變的。馬克思指出：“人不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對運(yùn)動之中?！?29)《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第137頁?！艾F(xiàn)實(shí)的人”是可教可變的，這一點(diǎn)與荀子、孟子認(rèn)為人可以通過后天的道德修養(yǎng)和陶冶而實(shí)現(xiàn)“人性”的改變，僅就它們的“變化性”這一點(diǎn)上，馬克思與他們是一致的。但如何改變這一點(diǎn)上又是不一致的。馬克思認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的人處于永恒的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的絕對運(yùn)動之中是基礎(chǔ)，由此決定了現(xiàn)實(shí)的人處于不同的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系和文化關(guān)系，不同的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)之中。而荀子、孟子等人卻認(rèn)為“人性”的改變是通過文化層次的“道德”和“思想”改變來實(shí)現(xiàn)的。就這一點(diǎn)來說，他們與唯心論者的“現(xiàn)實(shí)的人”處于同一層次。

第三，現(xiàn)實(shí)的人是“社會”這種結(jié)構(gòu)性存在中的人。動物的特性以及群體性特征的研究以個體為單位，可以采用“標(biāo)本”對某種動物進(jìn)行自然科學(xué)式的研究就可以實(shí)現(xiàn)。因此，一窩蜜蜂是一只蜜蜂。人的本質(zhì)不是由單個個體決定，而是由社會關(guān)系決定。馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”是以“社會”為前提的，不是某種原子式的單子人。因此，在《形態(tài)》中，馬克思論述了現(xiàn)實(shí)的人是處于各種經(jīng)濟(jì)要素、政治要素和文化要素中，并且，要素與要素之間還形成各種關(guān)系，如經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系和文化關(guān)系；由此，各種關(guān)系與關(guān)系之間形成一種穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)性存在，即人是一種社會性存在。

同時，縱觀《形態(tài)》的篇章結(jié)構(gòu)，可以得出馬克思解釋“現(xiàn)實(shí)的人”的邏輯路徑有三條。一條路徑是以所有制為軸線動態(tài)考察歷史-人的發(fā)展階段，人的本質(zhì)是處于不同所有制結(jié)構(gòu)下的具體性、歷史性、變化性、敞開性的現(xiàn)實(shí)的人，而非抽象的、暫時的、封閉的、固定不變的現(xiàn)實(shí)的人。在此意義上，馬克思首先考察了三種所有制下的“現(xiàn)實(shí)的人”。一是部落所有制下，現(xiàn)實(shí)的人是以狩獵、捕魚、畜牧或者耕作為生，他們之間的分工僅屬于自然分工，并且處于父權(quán)制下的各種身份：如首領(lǐng)、部落成員以及奴隸并存的發(fā)展?fàn)顩r，同時采取“戰(zhàn)爭和交易這種外部交往”的發(fā)展方式。二是古典的公社所有制和國家所有制下，現(xiàn)實(shí)的人存在“公民”與“奴隸”的區(qū)分，處于“奴隸制”“公社所有制”“動產(chǎn)私有制”“不動產(chǎn)私有制”等所有制并存發(fā)展?fàn)顩r下，出現(xiàn)了“比較發(fā)達(dá)”的分工，同時，還出現(xiàn)了“有產(chǎn)者公民”與“奴隸”對立的態(tài)勢，并存在一個“無產(chǎn)階級”萌芽的態(tài)勢。三是封建的或等級的所有制下的“現(xiàn)實(shí)的人”區(qū)分為不同的等級?，F(xiàn)實(shí)的人按照空間劃分為城市人和鄉(xiāng)村人，而按照結(jié)構(gòu)劃分是由小農(nóng)奴、手工業(yè)者、獨(dú)立農(nóng)民、貴族、君主、商人等不同的等級構(gòu)成。(30)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第521-523頁。由此可見，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，不同的生產(chǎn)關(guān)系作用下，現(xiàn)實(shí)的人具有不同的特質(zhì)，它們是處于不斷的變化和絕對運(yùn)動之中的。

第二條路徑是以生產(chǎn)工具的發(fā)展為紅線，對資本主義所有制下“現(xiàn)實(shí)的人”的動態(tài)發(fā)展和靜態(tài)結(jié)構(gòu)進(jìn)行了重點(diǎn)分析。在簡單協(xié)作階段，在城市，現(xiàn)實(shí)的人被劃分為幫工與師傅，由傳統(tǒng)的宗法關(guān)系維系，主要采用手工勞動工具，行會是各業(yè)手藝人聯(lián)合的組織；(31)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第557頁。工場手工業(yè)階段，現(xiàn)實(shí)的人采用粗陋形式的機(jī)器，由于交往的擴(kuò)大，織布業(yè)成為最早的工場手工業(yè)，現(xiàn)代意義上的商人資本開始出現(xiàn)，(32)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第560-562頁。各國進(jìn)入競爭關(guān)系中，現(xiàn)實(shí)的人被劃分為工人與資本家，金錢關(guān)系取代了宗法關(guān)系；到機(jī)器大工業(yè)階段，現(xiàn)實(shí)的人采用機(jī)器生產(chǎn)以及實(shí)行最廣泛的分工，人與人之間的關(guān)系完全被貨幣關(guān)系所替代。大工業(yè)使得人與人之間的對立關(guān)系簡單化，“大工業(yè)不僅使工人對資本家的關(guān)系，而且使勞動本身都成為工人不堪忍受的東西?！庇捎谑澜缃煌臄U(kuò)大，“大工業(yè)發(fā)展的國家被卷入普遍競爭的斗爭中”。(33)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第565-567頁。

馬克思還對未來社會的“現(xiàn)實(shí)的人”做了描述?，F(xiàn)實(shí)的人是一種世界歷史性的存在，是處于消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動中的人。各個人都處于全面的依存關(guān)系，普遍的交往之中，“個人在精神上的現(xiàn)實(shí)豐富性完全取決于他的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的豐富性?！?34)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第539，541頁。現(xiàn)實(shí)的人能自主自由自愿地選擇職業(yè)，可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，成為一種全面發(fā)展的人而非片面的人。未來社會的人處于生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展的社會現(xiàn)實(shí)中，人們處于不斷變化之中，并且“這種變化只有在實(shí)際運(yùn)動中，在革命中才有可能實(shí)現(xiàn)”。(35)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第537、543頁。

第三條路徑是以分工為軸線，對社會結(jié)構(gòu)下的“現(xiàn)實(shí)的人”的靜態(tài)分析。首先，分工屬于生產(chǎn)力的范疇。因?yàn)椤笆芊止ぶ萍s的不同個人的共同活動產(chǎn)生了一種社會力量，即成倍增長的生產(chǎn)力”。(36)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第538頁。在馬克思那個時代，就經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域而言，出現(xiàn)了三大分工。畜牧業(yè)從農(nóng)業(yè)中分離出來，然后又有農(nóng)業(yè)與工商業(yè)分離，還有商業(yè)勞動與工業(yè)勞動的分離。馬克思說：“一個民族內(nèi)部分工，首先引起工商業(yè)勞動同農(nóng)業(yè)勞動的分離”，“分工的進(jìn)一步發(fā)展導(dǎo)致商業(yè)勞動同工業(yè)勞動的分離”。(37)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第520頁。

物質(zhì)勞動與精神勞動的分離才算真正的分工。也就是說，從分工出發(fā)，現(xiàn)實(shí)的人被劃分為物質(zhì)勞動者和精神勞動者?，F(xiàn)實(shí)的“精神勞動者”，從這時起，可以擺脫物質(zhì)世界“構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等”。正是因?yàn)椤胺止な咕窕顒雍臀镔|(zhì)活動、享受和勞動、生產(chǎn)和消費(fèi)由不同的個人來分擔(dān)這種情況不僅成為可能，而且成為現(xiàn)實(shí)”，所以生產(chǎn)力、社會狀況和意識三要素之間可能發(fā)生矛盾。(38)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第534、535頁。在《形態(tài)》中，馬克思對精神勞動者予以了闡釋，但并沒有具體論述哪些“人”屬于物質(zhì)勞動者，這個任務(wù)在《資本論》時期才完成。

分工還造成了個人同共同體、特殊利益和共同利益的矛盾，由此，國家這種虛幻的共同體形式就形成了，這是在“現(xiàn)有的骨肉聯(lián)系、語言聯(lián)系、較大規(guī)模的分工聯(lián)系以及其他利益的聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上”，特別是“由分工決定的階級基礎(chǔ)上產(chǎn)生的”。(39)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第536頁。簡言之，馬克思以分工為軸線論述了生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、精神活動、國家等社會結(jié)構(gòu)中的各種要素和各種關(guān)系。

三、馬克思論“現(xiàn)實(shí)的人”的方法論意義

馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”并沒有什么固定的本性，不是某種天然而然的本性。綜觀思想史上的各種人，馬克思提出“現(xiàn)實(shí)的人”在哲學(xué)變革上具有劃時代的意義。前馬克思的“抽象人性論”是“預(yù)成”的，而馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”是“生成”的；現(xiàn)實(shí)的人的歷史性與生產(chǎn)發(fā)展的歷史性是一致的；抽象的善或惡只不過是蒼白無力的道德說教，我們需要挖掘善或惡背后的社會歷史動因。與其說馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”的內(nèi)涵不同于舊哲學(xué)，不如說馬克思對“現(xiàn)實(shí)的人”闡釋的方法論是不同的。

(一)人的一般本性與歷史地發(fā)展了的人性

雖然馬克思的“人”也具有某種“一般本性”，但這種一般本性卻與前馬克思的“抽象人性”具有天壤之別。抽象人性論是以假設(shè)某種固定的人性為前提的，訴諸某種道德、教育或者思想陶冶而達(dá)到一種完善的人性。但馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”始終以現(xiàn)實(shí)社會發(fā)展實(shí)際為前提，從各種“關(guān)系”中概括出人所具有的某種人性，是處于不斷地“生成”之中。

“現(xiàn)實(shí)的人”還具有“歷史變化了的本性”，是“人的一般本性”與“歷史變化了的本性”的辯證統(tǒng)一。正如馬克思在批判邊沁的“標(biāo)準(zhǔn)人”時指出：“假如我們想知道什么東西對狗有用，我們就必須探究狗的本性。這種本性本身是不能從‘效用原則’中虛構(gòu)出來的。如果我們想把這一原則運(yùn)用到人身上來，想根據(jù)效用原則來評價人的一切行為、運(yùn)動和關(guān)系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個時代歷史地發(fā)生了變化的人的本性。但是邊沁不管這些。他幼稚而乏味地把現(xiàn)代的市儈，特別是英國的市儈說成是標(biāo)準(zhǔn)人?！?40)馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第704頁，注63。這里，馬克思的意思是他不反對像研究動物一樣研究人，但這只不過是一種自然科學(xué)的研究方法。社會科學(xué)的方法是要從人的“行為”“運(yùn)動”和“關(guān)系”中抽象出某種“人的一般本性”。至于這種“人的一般本性”是什么，與邊沁的“標(biāo)準(zhǔn)人”不同，“一般勞動”和“社會關(guān)系”才是馬克思的“人的一般本性”。而“變化了的人的本性”指的是社會關(guān)系的具體性和勞動的社會形式的具體性。在不同的社會關(guān)系作用下，人的本性是不斷變化的，正如上文指出的五種所有制形態(tài)下，不同的人與人之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系和思想關(guān)系，以及部落勞動、奴隸勞動、農(nóng)民勞動、雇傭工人勞動以及不受分工限制的自主勞動等不同社會形式。“現(xiàn)實(shí)的人”是從社會關(guān)系出發(fā)來談?wù)撊说谋举|(zhì)，而不是相反。

由此可見，現(xiàn)實(shí)的人不是“是什么”，而是“不是什么”。這種否定性的肯定就是一種“敞開”，處于“絕對的運(yùn)動之中”。正如馬克思說：“人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性；不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對運(yùn)動之中?！?41)《馬克思恩格斯文集》第8卷，第137頁。人的發(fā)展過程就是歷史的形成過程，而“整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已”。(42)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第252頁。我們還可以借用海德格爾的話來說就是：“仿佛我們更可能把握的是其所不是，而不是其所是及其如何是?！?43)海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，北京：商務(wù)印書館，1996年，第3頁。現(xiàn)實(shí)的人亦如此。

(二)生產(chǎn)發(fā)展的歷史性與人的本質(zhì)的歷史性

《形態(tài)》寫作于1845年左右，而此時的德國既苦于資本主義的發(fā)展，又苦于資本主義的不發(fā)展。面對資本主義發(fā)展所造成的苦難，哲學(xué)家們發(fā)出“現(xiàn)實(shí)的人不是人”這一哀號，馬克思批判指出：“哲學(xué)家們關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人不是人這一荒謬的判斷，只是實(shí)際上存在于人們的關(guān)系和要求之間的普遍矛盾在抽象范圍之內(nèi)的最普遍最廣泛的表達(dá)。”(44)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第505頁。為什么說“現(xiàn)實(shí)的人不是人”呢？因?yàn)檎軐W(xué)家們提出這一論斷時，有一個前提性的假設(shè)，即人是善的，抑或是惡的，抑或是類、愛、意志和理智的統(tǒng)一，抑或是絕對精神在地上的代言人，而現(xiàn)實(shí)的人并不是他們所假設(shè)的那種人，所以不是“人”，不是他們所假設(shè)的人，是從抽象的人出發(fā)來闡釋“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思卻指出，從“人們的關(guān)系”出發(fā)，現(xiàn)實(shí)的人是人，是一種人，是現(xiàn)實(shí)的關(guān)系中的一種人。而“現(xiàn)實(shí)的人不是人”只是脫離現(xiàn)實(shí)關(guān)系的一種抽象的普遍表達(dá)。

在私有制社會里，現(xiàn)實(shí)的人是處于“對立”的關(guān)系中的人。無論是奴隸制或封建制私有制，還是資本主義私有制，在這些社會里，人的發(fā)展都是不對等的，“一些人靠另一些人來滿足自己的需要，因而一些人(少數(shù))得到了發(fā)展的壟斷權(quán)；而另一些人(多數(shù))經(jīng)常地為滿足最迫切的需要而進(jìn)行斗爭，因而暫時失去了任何發(fā)展的可能性”。源于此，現(xiàn)實(shí)的人被劃分為物質(zhì)勞動和精神勞動兩大部類。因此，馬克思說：“在古代是自由民和奴隸之間的對立，在中世紀(jì)是貴族和農(nóng)奴之間的對立，近代是資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級之間的對立?！?45)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第507頁。

而哲學(xué)家們口中的“非人”或“非人的東西”，同“人的東西”一樣，只不過是現(xiàn)代關(guān)系的產(chǎn)物，是現(xiàn)代關(guān)系的“否定面”，它是沒有任何新的革命的生產(chǎn)力作為基礎(chǔ)的反抗，是對建立在現(xiàn)有生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的統(tǒng)治關(guān)系以及跟這種關(guān)系相適應(yīng)的滿足需要的方式的反抗。(46)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第507-508頁。提出現(xiàn)實(shí)的人是人這種正面說法，是“同某一生產(chǎn)發(fā)展的階段上占統(tǒng)治地位的一定關(guān)系以及由這種關(guān)系所決定的滿足需要的方法相適應(yīng)的”。同樣，“非人”這種反面說法是“同那些想在現(xiàn)存生產(chǎn)方式內(nèi)部把這種統(tǒng)治關(guān)系以及在這種關(guān)系中占統(tǒng)治地位的滿足需要的方式加以否定的意圖相適應(yīng)的，而這種意圖每天都由這一生產(chǎn)發(fā)展的階段不斷地產(chǎn)生著”。(47)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第508頁。也就是說，現(xiàn)實(shí)的人是人是立足于現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的“發(fā)展”而得出的；現(xiàn)實(shí)的人是非人這一論斷是立足對“現(xiàn)存的關(guān)系”的“否定”而得出的。前者是現(xiàn)代關(guān)系的肯定面，后者是現(xiàn)代關(guān)系的否定面。與過去相比較而言，現(xiàn)實(shí)的人是一種與現(xiàn)有生產(chǎn)關(guān)系相適應(yīng)的人；與未來相比較而言，現(xiàn)實(shí)的人與現(xiàn)存社會生產(chǎn)方式不相適應(yīng)，不是更高級生產(chǎn)方式的人，因此是“非人”。由此可見，人的本質(zhì)的發(fā)展與生產(chǎn)方式(生產(chǎn)關(guān)系)的發(fā)展是一致的。有什么樣的生產(chǎn)方式，就有什么樣的人；不同生產(chǎn)方式下的人具有不同的本質(zhì)。

(三)深挖善與惡背后的社會動因

馬克思不是抽象地談?wù)撋苹驉?，也不把人抽象地歸納為善或惡；他不是用某種悲天憫人的道德說教，而是從“生產(chǎn)關(guān)系”出發(fā)挖掘善與惡背后的社會動因。正如他在《資本論》的“工作日”章節(jié)所論述道：“雖然從歷史的觀點(diǎn)看，資本主義生產(chǎn)幾乎是昨天才誕生的，但是它已經(jīng)多么迅速多么深刻地摧殘了人民的生命根源。”(48)《馬克思恩格斯文集》第5卷，第311頁。這是否就是所謂的資本主義的罪惡呢？馬克思沒有過多的控訴，他說：“資本是根本不關(guān)心工人的健康和壽命的，除非社會迫使它去關(guān)心。”(49)《馬克思恩格斯文集》第5卷，第311頁。因?yàn)檫@“并不取決于個別資本家的善意或惡意。自由競爭使資本主義生產(chǎn)的內(nèi)在規(guī)律作為外在的強(qiáng)制規(guī)律對每個資本家起作用”。(50)馬克思：《資本論》第1卷，第312頁。也就是說，某種善或惡只不過是“社會”作用的結(jié)果，是生產(chǎn)規(guī)律作用的結(jié)果，不僅對勞動者起作用，也規(guī)訓(xùn)著非勞動者。

四、結(jié) 語

在《形態(tài)》中，馬克思分別通過以所有制為軸線動態(tài)考察歷史發(fā)展的粗線條分析和以分工為軸線靜態(tài)考察社會的結(jié)構(gòu)性存在兩條線索來闡釋“現(xiàn)實(shí)的人”的內(nèi)涵，并以生產(chǎn)工具為紅線，對資本主義社會下“現(xiàn)實(shí)的人”的靜態(tài)結(jié)構(gòu)和動態(tài)發(fā)展予以微觀透視?，F(xiàn)實(shí)的人是馬克思新哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，同時也是馬克思對整個思想史上各種“片面人”的顛覆性闡釋，是唯物史觀與唯心史觀和經(jīng)驗(yàn)論決裂的標(biāo)識。由此，按照唯物史觀的基本立場、觀點(diǎn)和方法來說，以經(jīng)濟(jì)決定政治、政治決定文化的序列構(gòu)成的結(jié)構(gòu)性存在來解釋人才是馬克思所謂的“現(xiàn)實(shí)的人”。

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”“現(xiàn)實(shí)性”的“社會關(guān)系總和”才是人的本質(zhì)，《形態(tài)》中“現(xiàn)實(shí)的人”的三重規(guī)定性就是對《提綱》這一條的翔實(shí)解釋和論證。雖然《形態(tài)》用相對成熟的生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)方式概念為依托建構(gòu)了唯物史觀，標(biāo)志著唯物史觀的誕生，這種誕生也還只是處于“模型”階段，因?yàn)樗⑽磳Ω鞣N經(jīng)濟(jì)、政治和文化之間的“要素”“關(guān)系”“結(jié)構(gòu)”等進(jìn)行具體的系統(tǒng)的理論論證。雖然《形態(tài)》提出了社會發(fā)展“五階段”論，但其中“現(xiàn)實(shí)的人”是如何進(jìn)行生產(chǎn)與交往，進(jìn)行怎樣的生產(chǎn)與交往只是一種現(xiàn)象性描述，并沒有深刻的理論論證。資本主義社會下的人亦如此。雖然《形態(tài)》對諸多概念的使用還存在模糊、混亂以及表述不充分之嫌，但唯物史觀思想的深刻性不容否定，對“現(xiàn)實(shí)的人”與舊哲學(xué)“抽象的人”進(jìn)行了嚴(yán)格區(qū)分。

如果說馬克思恩格斯《形態(tài)》中的歷史唯物主義是一種“理論假設(shè)”和“思維抽象”，那么《資本論》及其手稿中的歷史唯物主義就是一種“理論論證”和“思維具體”。作為歷史唯物主義前提的“現(xiàn)實(shí)的個人” 的本質(zhì)規(guī)定和哲學(xué)內(nèi)涵亦如此。如果說《形態(tài)》中的“現(xiàn)實(shí)的個人”只是一種“理論假設(shè)”和“思維抽象”，那么《資本論》語境中的“現(xiàn)實(shí)的個人”就得到了“理論論證”，并提升到“思維具體”的層次。當(dāng)我們對“現(xiàn)實(shí)的個人”的理解和把握從《形態(tài)》轉(zhuǎn)變到《資本論》語境時，我們就把作為抽象原則的“死”的歷史唯物主義和“現(xiàn)實(shí)的個人”，變成了“活生生”流動的現(xiàn)實(shí)的社會存在和歷史發(fā)展中的“現(xiàn)實(shí)的個人”。因此，如果說前者中“現(xiàn)實(shí)的個人”是抽象的概念形式，后者則得到了生動的論證和闡釋；在前者那里不能把握的思想，在后者則被給予了清晰的規(guī)定。關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人”在馬克思思想史發(fā)展中的不同階段的嬗變不是本文討論的重點(diǎn)，本文的重點(diǎn)是以一種理論模型的形式論證“現(xiàn)實(shí)的人”，也就是《形態(tài)》中馬克思所確立的現(xiàn)實(shí)的人的內(nèi)涵，及其與唯心論(青年黑格爾派)和經(jīng)驗(yàn)論(費(fèi)爾巴哈)等思想家的“人”的區(qū)別，由此建構(gòu)其唯物史觀的理論大廈。