賀 念

一、“有多少Schein，就有多少Sein”作為現(xiàn)象學(xué)基本原則的提出及其背景

米歇爾·亨利曾在其名作《現(xiàn)象學(xué)的四條原則》中指出，從胡塞爾到馬里翁，現(xiàn)象學(xué)一共建立了四條基本的原則：1)有多少Schein(顯現(xiàn)、假象)，就有多少Sein(存在、是)(1)Sein一般被譯為“存在”，目前也有部分學(xué)者譯為“是”，本文特別強(qiáng)調(diào)區(qū)分Existieren(存在、實(shí)存)與Sein(是)對現(xiàn)象學(xué)的關(guān)鍵意義(可參看本文第二節(jié)末尾)，所以采取“是”的譯法，相應(yīng)地，Seiendes則譯為“是者”，Ontologie譯為“是態(tài)學(xué)”。； 2)直觀作為“一切原則的原則”(2)這一原則的完整表達(dá)是：“每一種原初給予的直觀都是認(rèn)識的合法源泉，在直觀中原初地(可說是在其親身性的現(xiàn)實(shí)中)給予我們的東西，只應(yīng)按如其被給予的那樣，而且也只在它在此被給予的限度之內(nèi)被理解”。Vgl. Husserl, Ideen 1, Hua 3/1, S. 51 [§24].；3)回到事情本身；4)“有多少還原，就有多少給予”。盡管亨利絕對不是第一位使用“有多少Schein，就有多少Sein”這一表述或者第一位將它作為重要哲學(xué)原理加以考察的哲學(xué)家，然而他卻是第一位明確地將之稱為“現(xiàn)象學(xué)原則”的現(xiàn)象學(xué)家。吊詭的是，亨利在此文中雖然將它提升為現(xiàn)象學(xué)的基本原則，但是其目的卻是要揭露它與作為現(xiàn)象學(xué)口號的第三條原則“回到事情本身”所構(gòu)成的內(nèi)在矛盾，繼而在批評直觀原則的局限性的基礎(chǔ)上，彰顯馬里翁新的“給予現(xiàn)象學(xué)”所代表的第四條原則的優(yōu)越性，也就是說，他的目的實(shí)際上是拿著“有多少還原，就有多少給予”這個新武器投入到他與“經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)”的舊戰(zhàn)場之中(3)德國現(xiàn)象學(xué)家L. Tengelyi也指明過這一點(diǎn)。L. 登蓋伊：《現(xiàn)象學(xué)作為一種第一哲學(xué)：馬里翁、雅尼科與里希爾》，朱光亞譯，謝利民校，《世界哲學(xué)》2013年第2期。。

亨利認(rèn)為：“有多少Schein(appearing)，就有多少Sein”這一原則中突出的是“Schein”的動詞scheinen(顯現(xiàn)、閃耀)對于Sein的優(yōu)先性：“scheinen(顯現(xiàn)、閃耀)是一切，而Sein卻沒有任何地位?；蛘呶銓幷f，Sein只是因?yàn)镾chein而顯現(xiàn)出來，并且僅就此而言才存在著?！绻麤]有Schein，只要不顯現(xiàn)出來，Sein就不存在?！?4)Michel Henry, The Four Principles of Phenomenology, trans. J. Rivera and G. Faithful, Continental Philosophy Review, vol. 48, no. 1, pp. 1-21.只有顯現(xiàn)出來，所有是者才能是起來，才能存在，所以在此意義上，亨利認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)相對于Ontologie(是態(tài)學(xué))就具有了優(yōu)先地位。而這一含義，恰恰是與“回到事情本身”的口號背道而馳的。既然我們應(yīng)面向事情本身，事情本身才是目的，因此它就不能徹底還原為顯現(xiàn)(scheinen)，也就是說這一口號反對的恰恰是Schein的優(yōu)先地位。既然這兩條原則之間出現(xiàn)明顯的矛盾和沖突，加之亨利認(rèn)為第二條直觀原則建立起來的是一種片面的，甚至是有偏見的現(xiàn)象學(xué)(5)因?yàn)槌藢κ澜绲母兄酝?，第二條原則不承認(rèn)現(xiàn)象之顯示的任何其他來源，尤其是亨利個人所致力于揭示的生命在情感中的一種自我展露現(xiàn)象，可以說，亨利的生命現(xiàn)象學(xué)就是對直觀原則的直接反抗。，因此，亨利提倡用第四條原則取代另外三條而進(jìn)行新的現(xiàn)象學(xué)研究。

馬里翁本人基本上也同意亨利的這一結(jié)論，認(rèn)為前三條原則都具有自身內(nèi)在的困難，而必須引入第四條原則才能對這些困難加以克服(6)Cf. Jean-Luc Marion, The Reduction and the Fourth Principle, trans. Daniel Gillis, Analecta Hermeneutica, vol. 8 (2016), pp. 41-63. Jean-Luc Marion, Gegeben Sei: Entwurf einer Ph?nomenologie der Gegebenheit, übers, Thomas Alferi, Hrg. Walter Schweidler, Freiburg/München: Karl Alber Verlag, 2015, S. 32-38.。馬里翁一方面強(qiáng)調(diào)只有經(jīng)過還原才能達(dá)到純粹的現(xiàn)象性，另一方面強(qiáng)調(diào)純粹的現(xiàn)象總是“自身給出自身”(es gibt sich selbst)，因此還原的終點(diǎn)就是純粹的被給予性(Gegebenheit)。而“有多少還原，就有多少給予”乃是真正可以讓現(xiàn)象自身給出，從而并不介入或阻止現(xiàn)象的自身顯示的原則，因?yàn)檫@一原則并不是先天的，并不先天地規(guī)定現(xiàn)象的顯現(xiàn)原則、方式和限度，而恰恰是“后天的”，它放棄了為現(xiàn)象提供任何形而上學(xué)的奠基，諸如考察使現(xiàn)象得以可能的主觀的直觀形式和范疇形式等，而只是在事后通過還原來確定現(xiàn)象是否已經(jīng)絕對地被給予，因此馬里翁說這一原則“不是首要原則，而是最后的原則”(7)Jean-Luc Marion, Gegeben Sei: Entwurf einer Ph?nomenologie der Gegebenheit, übers, Thomas Alferi, Hrg. Walter Schweidler, S. 44. 亦可參看方向紅《還原越多，給予越多？——試論馬里翁第三次現(xiàn)象學(xué)還原的局限和突破》，《世界哲學(xué)》2017年第3期。。

本文的目標(biāo)并不是評價馬里翁提出的第四條原則的局限和突破(8)例如方向紅教授通過分析胡塞爾擴(kuò)展化的直觀概念，認(rèn)為它指的就是“實(shí)事本身自身給出并向我們顯現(xiàn)自身的過程”，從而“直觀”和“自身給予”其實(shí)完全是同一的，它們之間只存在視角上的轉(zhuǎn)換：前者是從實(shí)事本身向我們的顯現(xiàn)出發(fā)，后者是從實(shí)事本身的自身給予出發(fā)，因此根本就不存在馬里翁所謂的“第三次還原”，它所追求的目標(biāo)已經(jīng)在胡塞爾的“超越論還原”中實(shí)現(xiàn)了，從而提出馬里翁的給予現(xiàn)象學(xué)只是通過“視角位移”在現(xiàn)象學(xué)發(fā)展上“邁出了半步”，而這半步同時是他的局限和突破。見方向紅《還原越多，給予越多？——試論馬里翁第三次現(xiàn)象學(xué)還原的局限和突破》，《世界哲學(xué)》2017年第3期。，而只是致力于說明，“有多少Schein，就有多少Sein”這第一條原則所蘊(yùn)含的豐富的現(xiàn)象學(xué)含義迄今并未得到充分展現(xiàn)，并且要試圖闡明為什么它仍然是我們理解胡塞爾和海德格爾現(xiàn)象學(xué)的一把鑰匙。

需要注意的是，“有多少Schein，就有多少Sein”這一表達(dá)可以追溯到19世紀(jì)德國哲學(xué)家、心理學(xué)家、科學(xué)教育學(xué)的奠基人弗里德里?！ず諣柊吞?F. Herbart)，其后來也被胡塞爾和海德格爾多次運(yùn)用過，然而正如德國當(dāng)代著名現(xiàn)象學(xué)家滕格利(Tengelyi)已經(jīng)洞見到的，亨利完全是在沒有注意到它的使用語境的情況下樹立起了這一原則(9)L. 登蓋伊：《現(xiàn)象學(xué)作為一種第一哲學(xué)：馬里翁、雅尼科與里希爾》，朱光亞譯，謝利民校，《世界哲學(xué)》2013年第2期。，從而錯失了它所真正代表的現(xiàn)象學(xué)含義。

赫爾巴特在其著作《形而上學(xué)的核心要點(diǎn)》中首次明確說出這一名言。他在“什么被給予了？”的小標(biāo)題下回答：“Sein源初地被放置在了被給予之物中”，并繼續(xù)解釋道：“如果人們否認(rèn)了所有的Sein：這樣至少被保留著感覺的不可否認(rèn)的單純物。但是在揚(yáng)棄了的Sein之后，那依然剩余的東西是Schein(假象)。Schein作為Schein，它是著(ist)！在Schein這個概念里，包含著：它(Schein)不是它所(看上去)顯現(xiàn)的東西。它的內(nèi)容、它所佯作出的樣子在Schein這個概念里得到了否定。但是，這卻絕不意味著，我們將它解釋為了‘無’(Nichts)。對此，我們并沒有給它附添任何一個新的Sein，對此新Sein來說，此Schein的顯現(xiàn)甚至也必須要從它而推出。因此：有多少Schein，就有多少對Sein的指向”(10)Herbart, Hauptpunkte der Metaphysik, S?mtliche Werke, hrsg. K. Kehrbach und O. Flügel, Band 2, Aalen: Scientia Verlag, 1964, S. 187.。

赫爾巴特這里其實(shí)是對形而上學(xué)的基本問題“為什么根本上是者是著，而不是一無所是？”給予一種創(chuàng)造性的回答：即便我們所看到的世界全是“虛幻的”，但是不能否認(rèn)這些感覺的單純物作為Schein(假象)，根本上也以Schein的方式是著，也就是說，對于我們根本上看到了“某物”(etwas)這一不容懷疑的事實(shí)而言，是者是著，而不是一無所是，盡管它是以Schein的方式是著。在這個意義上，有多少Schein，就有多少對Sein的指向，從而就有多少作為Schein的Seiendes(是者)。Schein雖然在認(rèn)識論上否定了Sein，但是在形而上學(xué)的意義上恰恰是對Sein的肯定。這里的討論并沒有預(yù)設(shè)亨利和馬里翁所理解的那種scheinen(顯現(xiàn)、閃耀)對于Sein的優(yōu)先性，仿佛Seiendes(是者)必須要基于或者還原到scheinen才是可能的，因?yàn)楹諣柊吞刂皇窃谝环N虛擬的意義上采取一種最低的策略解釋“什么被給予了？”：即便一切都是Schein，同樣Sein也被源初地給予了。雖然這種論證方式是形而上學(xué)的，然而它卻已經(jīng)部分觸及了后來海德格爾所理解的“作為是態(tài)學(xué)(Ontologie)的現(xiàn)象學(xué)”的內(nèi)涵。

二、“有多少Schein，就有多少Sein”對于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意義

胡塞爾曾兩次使用過這一表達(dá)。一次是在《第一哲學(xué)》中，他說道：“赫爾巴特的‘有多少Schein，就有多少對Sein的指向’就是對我們普遍經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際性結(jié)構(gòu)的表達(dá)。即便永遠(yuǎn)存在著一種可能性，那些具有定在的現(xiàn)實(shí)之物被表明為Schein(假象)，但是它不會就此以Schein了結(jié)，毋寧說，持續(xù)地前行著的經(jīng)驗(yàn)會在前行著的修正中帶出一個相對的真理，即便此相對真理原則上不是最終的，但卻始終具有進(jìn)一步地被修正的開放的可能性”。(11)Husserl, Erste Philosophie, Hua 8, S. 47.在此，“有多少Schein，就有多少對Sein的指向”首次成為現(xiàn)象學(xué)原則，因?yàn)楹麪柎藭r是在談?wù)摻?jīng)驗(yàn)的“持續(xù)的河流”，在意向行為所具有的視域問題上，考察Schein對Sein的指向。假如我在冬天的晨霧中，錯將遠(yuǎn)遠(yuǎn)走來的朋友A認(rèn)作了B，B雖然此時是一個假象(Schein)，但是由于我的意向性總是指向這同一個向我走來的人，對此人的意向體驗(yàn)是不斷地持續(xù)擴(kuò)展著，等我越走越近，我就會對之前的假象B進(jìn)行修正，直到達(dá)至對一個真正的作為朋友A的是者(存在者)的直觀把握。很明顯，胡塞爾是在意向活動的持續(xù)性的充實(shí)之中，強(qiáng)調(diào)Schein對Sein的指向，它要通過在持續(xù)前行的體驗(yàn)河流中的“修正”才能實(shí)現(xiàn)，從而表達(dá)了很強(qiáng)的認(rèn)識論色彩。由于任何一個意向?qū)ο罂偸翘幵谝粋€視域(Horizont)之下，并且隨著意向活動的持續(xù)進(jìn)行，視域會不斷地?cái)U(kuò)展，我們對于意向?qū)ο蟮恼J(rèn)識也會不斷地變得更全面，每一次對之前的Schein的修正都不只是簡單的否定然后拒絕，而是進(jìn)行補(bǔ)充后的再次綜合，因此，現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識論從一開始就帶有解釋學(xué)的色彩。Schein與Sein并不是在是態(tài)學(xué)上完全對立的概念，毋寧說，它們都是現(xiàn)象的顯現(xiàn)形態(tài)。

那么，胡塞爾這里使用的“Sein”是什么含義呢？胡塞爾在《邏輯研究》中首次真正開啟了以一種現(xiàn)象學(xué)的方式對“Sein”問題的探討(12)海德格爾后來曾多次因此強(qiáng)調(diào)胡塞爾的《邏輯研究》是現(xiàn)象學(xué)的突破性和基礎(chǔ)性著作，并尤其在《我的現(xiàn)象學(xué)之路》(1963年)一文中明確指出胡塞爾在此所提出的“Sein”問題對其思想的指引性作用。“其中所強(qiáng)調(diào)的感性直觀與范疇直觀的區(qū)別，就向我顯露出它們對于規(guī)定‘Seiendes(是者)的多重含義’方面的效應(yīng)?！艿浆F(xiàn)象學(xué)態(tài)度的啟示，我被重新帶上了Sein問題的道路。”(Heidegger, GA14, S. 98ff)。與此同時，海德格爾在《時間概念的歷史引論》中也表達(dá)了胡塞爾的批評性評價，認(rèn)為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)最終還是“既耽擱了對人之此是的追問，也耽擱了對Sein之意義問題的追問”(Heidegger, GA23, S. 159)。關(guān)于胡塞爾與海德格爾的Sein問題的比較研究，可參看倪梁康《胡塞爾與海德格爾的存在問題》，《哲學(xué)研究》1999年第6期。。首先在“第五研究”中，胡塞爾在分析意識的意向行為的“意向本質(zhì)”時提出了兩個核心的區(qū)分：行為的質(zhì)料(Materie)與行為的質(zhì)性(Qualit?t)，前者指的是意識可以賦予雜亂材料統(tǒng)一的意向質(zhì)料或意義，它涉及的是意向?qū)ο蟮膬?nèi)容；后者指的是意向行為表象對象的方式，它涉及的乃是行為的特征，也就是意向?qū)ο笈c行為之間的關(guān)系(13)Vgl. Husserl, Logische Untersuchungen II/1, B412-415, Hua 19/1, S. 426-429.。例如胡塞爾舉例說：“火星上有智能生物?！薄盎鹦巧嫌兄悄苌飭?？”“要是火星上有智能生物多好??！”這三個意向行為就具有相同的現(xiàn)象學(xué)內(nèi)容，也就是說因?yàn)樗鼈兌贾赶蛲粋€對象“火星上的智慧生物”，所以具有相同的質(zhì)料，然而卻具有完全不同的質(zhì)性，因?yàn)樗鼈兊谋硐蠓绞揭来问牵号袛?、疑問和愿望?/p>

關(guān)鍵的問題是，胡塞爾緊接著講道：“不論在何種意義上，以何種權(quán)利談?wù)搶ο笮缘摹甋ein’(是)，不論對象性是實(shí)在的還是觀念的，無論它是真實(shí)的、可能的還是不可能的，行為都‘朝向?qū)ο笮浴?14)Husserl, Logische Untersuchungen II/1，B412, Hua 19/1, S. 426.。這意味著，胡塞爾首次在意向?qū)ο蟮谋唤o予性意義上來理解“Sein”，它不再是傳統(tǒng)的形而上學(xué)或本體論的探討方式，“Sein”與“實(shí)在性”(Realit?t)，即對象的可否被感性感知的因素，以及“現(xiàn)實(shí)性”(Wirklichkeit)，即對象在當(dāng)下的在場，都不再是處于同一個層面的謂詞。不管“火星上的智能生物”可否實(shí)在地被我們感知到，不管它是否當(dāng)下地就現(xiàn)身在火星上，也不管它根本上是否是可能的(這種可能性探討包括諸如“圓的方”等問題)，它都作為意向的“對象性”而是著(ist)，也就是說，以上三種不同的行為質(zhì)性：判斷、疑問和愿望，都具有一個共同的更基礎(chǔ)的質(zhì)性，即對對象性之“Sein”的設(shè)定(15)值得注意的是，胡塞爾在《邏輯研究》“第五研究”的第五章進(jìn)一步指出，在意識的客體化行為中，存在著質(zhì)性變狀的可能，也就是說，一個稱謂行為包括設(shè)定“Sein”和不設(shè)定“Sein”的兩種質(zhì)性可能，后者指的是“對象未在是之方式(Seinsweise)上被意指”，只是“單純地被表象”。Husserl, Logische Untersuchungen II/1, B480.。所有關(guān)于對象的內(nèi)容都是行為的質(zhì)料因素，而對象的“Sein”則是屬于行為的質(zhì)性因素，二者不可彼此化歸，是意向行為兩個不可分割但又不可彼此還原的必然性的構(gòu)成性因素。在這個意義上，胡塞爾在“第六研究”探討“范疇直觀”時進(jìn)一步指出：“我可以看見顏色，但不能看見有顏色的Sein。我可以感受光滑，但不能感受光滑的Sein。我可以聽見聲音，但不能聽見聲響的Sein。Sein不是處在對象中的東西，不是對象的部分，不是寓于對象之中的因素。”(16)Husserl, Logische Untersuchungen II/2，B137, Hua 19/2, S. 666.也就是說，雖然Sein處于“金是(ist)黃的”這個判斷行為的充實(shí)本身之中，但卻不是可以實(shí)在地被知覺的因素，它不是“判斷的實(shí)在的組成部分”，不是對象身上的某種性質(zhì)或附屬，這就是現(xiàn)象學(xué)意義上的“Sein不是一個實(shí)在的謂詞”的內(nèi)涵(17)這一評述見Heidegger, GA23, S. 78。另外，倪梁康教授同樣也指明過這一點(diǎn)，見倪梁康《胡塞爾與海德格爾的存在問題》，《哲學(xué)研究》1999年第6期。。

為什么胡塞爾是在談?wù)摗罢妗钡臅r候提出“有多少Schein，就有多少對Sein的指向”這一公式呢？因?yàn)楹麪栐凇哆壿嬔芯俊分芯鸵呀?jīng)確立了從“真”來理解“Sein”，也從“Sein”來理解“真”的現(xiàn)象學(xué)思路。這對后來海德格爾的思想產(chǎn)生了決定性的影響。胡塞爾在“第六研究”的第五章“明見與真”中表達(dá)了四種真的含義：1)作為相即(ad?quate)感知的相關(guān)項(xiàng)，即在被意指之物和被給予之物本身之間的完整一致性；2)相即感知這一行為自身的結(jié)構(gòu)，即明見性的相合統(tǒng)一中的觀念；3)在明見性中體驗(yàn)到的被給予的對象，它是充盈自身并作為“使之為真”(wahr-machend)者而被體驗(yàn)到；4)意向的認(rèn)識本質(zhì)之正確性，特別是判斷的正確性：一個命題朝向事物本身，并得到相即的充實(shí)。其中的第三層含義尤其重要，胡塞爾說它所指的就是真的東西(das Wahre)，“這個對象可以被稱為Sein”(18)Vgl. Husserl, Logische Untersuchungen II/2, B123.，“真的”(das Wahre)此時就等于“是著的對象”(der seiende Gegenstand)，它不僅在其源初直觀中自身給予，自身是真的，而且也使判斷之真成為可能，因?yàn)樗鼮橄嗉锤兄耐换袨樘峁┝嘶A(chǔ)和正當(dāng)性。

嚴(yán)格來說，胡塞爾在《邏輯研究》中探討了兩種不同意義上的Sein，一種即是上文提及的“第一性的真之客觀性意義”，另外一種就是“肯定性范疇陳述的系詞”。這意味著，“這把椅子是(ist)黃色的”這一表達(dá)中涉及兩個不同的“Sein”的含義。我們可以按照第一性的“真”之含義將其中所表達(dá)的“黃色的是”(Gelb-Sein)的重音放在后面，我們直觀到一個真正的黃色的是者，它的“黃色的是”被完全充盈因而是自明的，基于它，被意指者與被直觀者之間的同一性綜合得以可能并持存，“這把椅子是(ist)黃色的”此時指的就是在相即直觀中呈現(xiàn)出來的一個真正的(wahrhafte)黃色的椅子的對象，Sein在此時指的是一個真之事態(tài)(Wahrverhalt)；而我們也可以按照第二個系詞的含義，將其中所表達(dá)的“黃色的是”(Gelb-Sein)的重音放在前面，我們將它理解為判斷的形式表達(dá)“S是P”的一個個例，此時“是”(Sein)即作為連接主詞(椅子)與謂詞(黃色)的一個結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)，并且它的肯定性含義表明，黃色(謂詞)可以歸于椅子(主詞)之下。系詞當(dāng)然還可以作否定性運(yùn)用，也就是說，也存在著可能性：S不是P，椅子不是黃色的，謂詞不能歸于主詞之下。此時，Sein指的只是一個將主詞和謂詞引入真之事態(tài)的關(guān)系因素(Verh?ltnisfaktor)，它只是一個完全形式化的功能詞，沒有任何進(jìn)一步的具體含義。

然而，對于Sein的“真”之含義來說，卻不可能有一種Nichtsein(不是)的對立，因?yàn)椤霸诿饕娦运婕暗氖强傮w相合，而與這種系詞相符合的通常只是(屬性判斷的)局部的認(rèn)同”(19)Husserl, Logische Untersuchungen II/2, B124，Hua 19/2, S. 653.?！罢妗敝饬x上的Sein乃是意向行為的質(zhì)性層面，它之所以是明見的，乃是因?yàn)樗皇菍ο蟮膶?shí)在的組成部分，不是對象可能擁有也可能缺失的偶然屬性，而是一種整體的相合，作為系詞意義上的肯定的Sein與否定的Nichtsein之所以表達(dá)的是局部的認(rèn)同，乃是因?yàn)樗鼈兩婕暗氖恰耙庀蛸|(zhì)料的區(qū)別”，所以也就存在著在質(zhì)料層面上，對象的(部分)內(nèi)容是否與對象本身相符的可能性。由于作為“真”之Sein的對象的明見性乃是使之為真，所以它是使判斷意義上的正確性與否，即系詞意義上的Sein與Nichtsein得以可能的前提。正是在此基礎(chǔ)上，海德格爾發(fā)展出了后來被他在《是與時》以及《論真之本性》中大加闡發(fā)的核心觀點(diǎn)：生存論意義上的“真”以及可敞開者的自由之是(Freisein)比判斷或陳述意義上的“真”更為本源(20)海德格爾在《時間概念的歷史引論》中對胡塞爾提出Sein的兩重區(qū)分，并倡導(dǎo)“真”之意義上的Sein的基礎(chǔ)性地位十分推崇，他基于此而提出一種“根本上引出Sein概念”的可能性。Vgl. Heidegger， GA20, S. 73. 然而，筆者認(rèn)為，其實(shí)要完成從胡塞爾向海德格爾的過渡，還需要一個很重要的環(huán)節(jié)，就是拉斯克。拉斯克同樣提出過作為意義的超越對象本身就是真，它是判斷以及認(rèn)識之真的來源，然而，只有拉斯克將真之對象理解為超越主體性構(gòu)成之外的領(lǐng)域，它不是意識，而是真正的超越的Sein。相關(guān)問題可參看賀念《海德格爾與拉斯克——論海德格爾“是態(tài)學(xué)差異”與“林中空地”(Lichtung)的來源》，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第19輯，上海：上海譯文出版社，第120～128頁。。

顯然，當(dāng)胡塞爾在第一次使用這一公式“有多少Schein，就有多少對Sein的指向”時，他不是在系詞意義上，而是在對象明見性的真意義上使用Sein。而Schein則恰好要通過系詞意義上的Sein來加以理解：對象A不是B，卻被當(dāng)作了B，B在意向行為的“質(zhì)料”方面，即意識內(nèi)容方面，與真正的對象A不符，這時B便是Schein。然而Schein B之所以可能，恰恰在于：它指向了Sein，即指向了在相即感知下的具有明見性的對象的真。冬日的晨霧里，A向我走來，我的意向意指的一直是A，在我對它的直觀未被完全充實(shí)之前，我可能因?yàn)橐庾R行為獲得的“質(zhì)料”不夠充分而將它認(rèn)作B，然而隨著我對它直觀的完全充實(shí)，對象A會完全現(xiàn)實(shí)地被給予，此時對象處于明見性的真之中。對象A成了真的A，而B則成了Schein。

如果說，亨利對這一公式的解讀是“只有有多少Schein，才有多少Sein”，以期凸顯出scheinen對于傳統(tǒng)Ontologie(是態(tài)學(xué))的優(yōu)先性，那么對于胡塞爾來說，這一公式強(qiáng)調(diào)的恰恰是“只要有多少Schein，就有多少對Sein的指向”，它并不是要凸顯Schein和scheinen對于Sein的優(yōu)先性，而是恰恰相反：胡塞爾在此并沒有談?wù)搨鹘y(tǒng)的Ontologie，Schein和Sein都是在現(xiàn)象學(xué)意義上被探討的，它們是作為現(xiàn)象的意向?qū)ο蟮牟煌螒B(tài)，Schein是指被意指者與被直觀者未達(dá)到同一，而Sein則是指對象達(dá)到明見性的真，Schein總是指向著Sein，意味著意識活動處于持續(xù)的體驗(yàn)流之中，通過不斷的修正，我們對對象的認(rèn)識可以從相對的真走向完全的真。

胡塞爾第二次提到這一表達(dá)是在《笛卡爾沉思》之中，他在第五沉思中主要探討交互主體性，以及與此相關(guān)的“超越論自我”與“本己性的人的自我(das Menschen-Ich)”之間的關(guān)系問題，在涉及“本己性的人的自我”的先天性時，胡塞爾寫道：“對每一種單個的自我式素材的展開(或解釋)，例如某一特定的、對自己本人過往進(jìn)行回憶的盡管不完全的明證性，都分有這種普遍確然的先天性——后者的一般性雖然是尚未確定的，但卻是可被確定的。這種對確然性的分有表明了本身確然的形式規(guī)則：有多少Schein，就有多少(因?yàn)镾chein而被遮蔽和弄混了的)Sein”。胡塞爾借此“公式”想表達(dá)的現(xiàn)象學(xué)含義乃是：雖然在對自我的感知之前，“我自身”沒有被把握，然而“我自身”卻已經(jīng)先行被給予(vorgegeben)，作為原始直觀的對象，“我自身”具有一個“還未展露的內(nèi)在本己性的無限敞開的視域”(21)Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Hua 1, S. 133， S. 132.，所有我對自我現(xiàn)實(shí)的和潛在可能的感知都屬于并分有了先天性的“我自身”。

相比于胡塞爾第一次使用它時，這里Sein的含義發(fā)生了改變。它延續(xù)的是胡塞爾在《觀念1》中所開啟的現(xiàn)象學(xué)還原下的Sein概念。在第49節(jié)“絕對意識作為世界消除之后的剩余”中，胡塞爾指出，當(dāng)我們通過現(xiàn)象學(xué)還原，將世界的存在(Existenz)排除之后，剩余的就是純粹意識，以及純粹意識所設(shè)立起來的作為其意向?qū)ο蟮摹癝ein”(22)Husserl, Ideen 1, Hua 3/1, S. 106.。Schein與Sein所構(gòu)成的對子就不再是關(guān)于被意指者與被直觀者是否同一，從而是否具有明見性的真的問題，毋寧說，此時Schein與Sein這一對子關(guān)乎的是經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)與經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原之后的絕對的“本質(zhì)”之間的關(guān)系。

在現(xiàn)象學(xué)還原方法上的Schein對Sein的指向，則具體表現(xiàn)為：經(jīng)驗(yàn)直觀中的我被還原為對具有確然先天性的超越論的“我自身”的分有，前者是“Schein”，而后者是“Sein”，它們二者并不是割裂的，作為“Sein”的我自身以一種“不確定的對象”方式同樣在經(jīng)驗(yàn)直觀中現(xiàn)身，并隨著經(jīng)驗(yàn)在時間中繼續(xù)擴(kuò)展而成為可確定的并等待進(jìn)一步確定的“我自身”。因此，以現(xiàn)象學(xué)的眼光來看，所有對自我的感知中，出現(xiàn)了多少關(guān)于我的Schein，就有多少對我自身的Sein的指明。

具體來說，在此涉及的現(xiàn)象學(xué)還原被胡塞爾稱為“本己性還原”(Eigenheitsreduktion, die eigentliche Reduktion)或原真還原(primordial Reduktion)，通過這種本己性還原得到的超越論單子主體就是胡塞爾為超越論的交互主體性分析所找到的阿基米德支點(diǎn)。它首先排除的是一切異己的、陌生的東西，將一切經(jīng)驗(yàn)還原到本己的自我，從一個最可靠的先天自我出發(fā)，單子主體在本己的內(nèi)在體驗(yàn)領(lǐng)域中借助意向性活動而超出自身，構(gòu)造出他人或其他的主體，并進(jìn)一步構(gòu)造出對于這個單子主體和其他主體來說共同的社會世界以及精神和文化世界。單子主體對胡塞爾來說，首先并不是封閉的，它始終指向他人與世界，真正完整的主體性是“一個經(jīng)驗(yàn)著世界的生命”；其次單子主體也不是靜態(tài)的，而是動態(tài)的，因?yàn)闃?gòu)成性的主體也要在世界經(jīng)驗(yàn)中自身構(gòu)成(23)Vgl. Husserl, Hua 29, S. 247. 扎哈維：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)》，李忠偉譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第77頁。。

通過胡塞爾對這一公式的兩次運(yùn)用，我們不僅看到他如何借助這一公式來強(qiáng)調(diào)意向活動的“體驗(yàn)流”特征，從而為現(xiàn)象學(xué)地理解“真”以及一種現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識論找到了根本的方法論原則，而且透過這一公式，我們還瞥見了胡塞爾中后期為解決其核心問題之一的“交互主體性”而祭出的解決方案背后的依據(jù)。正是通過“有多少Schein，就有多少Sein”，胡塞爾得以在“本己性還原”中從一個經(jīng)驗(yàn)性的自我感知過渡到一個超越論的本己自我，并為進(jìn)一步構(gòu)造出交互主體性奠定了基礎(chǔ)。雖然胡塞爾對這一公式的直接引用只有這兩次，但是借助于它所表達(dá)的思想含義，我們同樣有理由認(rèn)為它也適用于胡塞爾的“本質(zhì)還原”。在一個事實(shí)的“圓”與本質(zhì)的“圓”之間，同樣也有這種分有關(guān)系，有多少經(jīng)驗(yàn)性的“圓”的Schein，就有多少對本質(zhì)的“圓”的Sein的指向。本質(zhì)的“圓”并不是一個隱藏在具體的事實(shí)性的“圓”中的一個抽象概念，它們二者也不是割裂的外在關(guān)系，仿佛分屬兩個不同世界，準(zhǔn)確地講，它們都是可直觀的意識的對象，并且在現(xiàn)象學(xué)還原的眼光下，每一次直觀中，每一個事實(shí)性的關(guān)于“圓”的Schein，都指向著本質(zhì)的“圓”的Sein。盡管對本質(zhì)的“圓”的直觀需要以對事實(shí)的“圓”的感性直觀為基礎(chǔ)，但是本質(zhì)“圓”的先天性和客觀性卻絕不依賴于事實(shí)的“圓”。

我們同樣看到，這時這個公式不是在談亨利所理解的“只有有多少Schein，才有多少Sein”，而同樣是“只要有多少Schein，就有多少Sein”，并且Sein此時就是一種特別的現(xiàn)象，一種通過本質(zhì)直觀可以把握到的現(xiàn)象，因此胡塞爾借助這個公式根本不是在談研究scheinen的現(xiàn)象學(xué)如何優(yōu)先于談?wù)揝ein的Ontologie，恰恰相反，胡塞爾使用這一公式是在談現(xiàn)象學(xué)自身的核心原則，這一公式對現(xiàn)象學(xué)的“真”、現(xiàn)象學(xué)直觀與還原以及現(xiàn)象學(xué)的交互主體性思想提供了綱領(lǐng)性的指導(dǎo)?！爸灰卸嗌賁chein，就有多少Sein”，也并不是說Schein就直接等于Sein，從而消解Sein相較Schein在是態(tài)學(xué)中具有的優(yōu)先地位，毋寧說，它的準(zhǔn)確含義是：Schein必須要向著Sein進(jìn)行還原——這就是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的核心。通過還原，樸素的自然態(tài)度下的“die Welt existiert”(世界存在)被放進(jìn)了括號中，但這絕不意味著否定了世界，否認(rèn)意識的感知行為是發(fā)生在一個世界里，仿佛意識現(xiàn)象學(xué)就是一種關(guān)于意識的內(nèi)省知識學(xué)，恰恰相反，胡塞爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)了世界作為一個意識行為的普遍視域乃是意向性結(jié)構(gòu)必然的部分，并在《第一哲學(xué)》中明確提出“die Welt ist”(世界是著)是一個“不可揚(yáng)棄”的定理(24)Husserl, Erste Philosophie, Hua 8, S. 44.。也就是說，準(zhǔn)確來講，現(xiàn)象學(xué)還原真正實(shí)現(xiàn)的乃是從“世界存在(existiert)”向“世界是著(ist)”的轉(zhuǎn)化。如果我們一開始就將Sein翻譯為“存在”，便很可能導(dǎo)致如下誤解：胡塞爾早期在《邏輯研究》中強(qiáng)調(diào)意識行為的“存在(Sein)設(shè)定”，而中期在《觀念1》中又反對“存在(Existenz)設(shè)定”，仿佛胡塞爾從一個實(shí)在論者轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘粋€觀念論者。其實(shí)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)立場一直是一貫的：現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)始終是探究意識的對象性及其Sein問題?？梢赃@樣講，是否懂得Existenz(存在)與Sein(是)之間的區(qū)分，是衡量一個人是否具備基本的現(xiàn)象學(xué)常識的標(biāo)準(zhǔn)之一。而“有多少Schein，就有多少Sein”作為現(xiàn)象學(xué)第一條原則恰恰就是對這一還原思想之精髓的表達(dá)。

三、“有多少Schein，就有多少Sein”對于海德格爾現(xiàn)象學(xué)的意義

“有多少Schein，就有多少Sein”，這一公式對海德格爾的現(xiàn)象學(xué)來說，同樣具有基礎(chǔ)性的指導(dǎo)意義。海德格爾也曾兩次使用過這一表達(dá)。首先是在1925年馬堡講座《時間概念史引論》中，海德格爾說道：“關(guān)于現(xiàn)象，我們已經(jīng)知曉的是：在現(xiàn)象本身之中就蘊(yùn)涵著現(xiàn)象自身顯表為Schein(假象)的可能性。這同樣也積極地意味著：有多少Schein，就有多少Sein，也就是說，在總是有某物自身顯表為或這或那的地方，此自身顯表者就處于這樣一種可能性中：在它自身而成為可見的，并在它自身而得到規(guī)定。因此，在Schein得到立義和理解并得到確定的地方，就有對一個積極之物的暗示，而Schein正是從這一積極之物而來成為了Schein。這里的‘從……而來’(Davon)不是指藏在經(jīng)驗(yàn)的‘背后’，毋寧說它恰恰在Schein自身中閃閃發(fā)光；這一點(diǎn)恰恰是Schein的本質(zhì)所在?！?25)Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA20, S. 189.

海德格爾在此表達(dá)的含義包括兩個核心要點(diǎn)：1)現(xiàn)象不是伸手可及并已經(jīng)大白于天下的東西，恰恰相反，現(xiàn)象往往有自我顯表為Schein的可能，因此現(xiàn)象不是現(xiàn)成的，是要經(jīng)過一番辛勞的探究才能獲得的；2)對此進(jìn)行具體探究的方法就是對公式“有多少Schein，就有多少Sein”的領(lǐng)會。但是通過Schein來理解在它之中所必然指明的積極的Sein，卻需要一種完全不同于傳統(tǒng)的“透過Erscheinung(顯像)而去尋求隱藏在背后的本質(zhì)”的方法。要想理解這兩層含義，我們需要首先澄清海德格爾對“現(xiàn)象”(Ph?nomen)和Schein(假象)的界定，以及它們與Erscheinung(顯像)之間的區(qū)別。眾所周知，海德格爾在《是與時》中首先將現(xiàn)象理解為“在其自身(且從其自身出發(fā)的)的自身顯示者”，然后在現(xiàn)象的基礎(chǔ)之上，海德格爾如此界定Schein以及scheinen：“是者能夠根據(jù)通達(dá)是者的方法而以種種不同的方式從其自身顯示出來，甚至還存在著下面這種可能性，那就是：是者自身顯示為它不是在其自身的那個東西。在這種自身顯示(Sichzeigen)中是者‘看上去如……一樣’。我們將這種自身顯示稱為Scheinen(顯現(xiàn)、閃耀、貌似)”(26)Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1986, S. 28-31， S. 28-29.。

這意味著，Scheinen被理解為一種特別的現(xiàn)象的自身顯示的方式。Schein根本上是一種現(xiàn)象，因?yàn)樗苍谄渥陨矶陨盹@示，然而卻是一種特別的現(xiàn)象，因?yàn)樗鼘⒆陨盹@示為：那不是它自身的東西。這意味著，Schein并沒有任何現(xiàn)象學(xué)意義上的消極含義。真正與Sein和Schein一起構(gòu)成現(xiàn)象敵對面的，恰恰是以Erscheinen命名的流俗的“顯現(xiàn)”概念。因?yàn)镋rscheinen在傳統(tǒng)意義上(比如在康德哲學(xué)中)表示：某物指示著背后一個不能自身顯示的“本質(zhì)”。例如，“肺癌”并不自身顯示，它要借助“肺部疼痛”而顯現(xiàn)。但是，Erscheinen是以作為現(xiàn)象的Sichzeigen(自身顯示)為基礎(chǔ)的，因?yàn)椤胺尾刻弁础笔荢ichzeigen，而“肺癌”要借助它才顯現(xiàn)。也就是說，Erscheinung雖然在傳統(tǒng)認(rèn)識論語境中，比Schein有更高的地位，因?yàn)榍罢咭馕吨黧w間普遍有效的對象的顯現(xiàn)方式，它是真的，它意味著我們的概念在相應(yīng)的感性直觀上一種合法且相即的運(yùn)用，然而后者卻要么是因?yàn)槲覀兓煜酥X與想象或幻覺，從而導(dǎo)致的經(jīng)驗(yàn)性假象，要么是因?yàn)槲覀儗⒏拍钸M(jìn)行了超驗(yàn)的運(yùn)用，導(dǎo)致了先驗(yàn)假象。不管是經(jīng)驗(yàn)性假象，還是先驗(yàn)假象，它們都是錯誤的知識的來源，而與Erscheinung(顯像)作為真的知識來源相對。然而，在海德格爾現(xiàn)象學(xué)視角下，Schein卻恰恰獲得了比Erscheinung更優(yōu)先的地位，因?yàn)镾chein是現(xiàn)象的一種可能形態(tài)，而Erscheinung則完全是現(xiàn)象的對立面，并且它只有以現(xiàn)象為基礎(chǔ)才是可能的。

我們進(jìn)一步要追問的就是，為什么在此海德格爾要令人驚訝地提出“現(xiàn)象本身之中蘊(yùn)含著Schein的可能性”呢？原因就在于，海德格爾所理解的現(xiàn)象是包含著遮蔽性的現(xiàn)象，它不是胡塞爾所追求的單純的明見性。這是海德格爾在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之后一個重要的突破。雖然胡塞爾強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象的雙重含義：既包含顯現(xiàn)者也包含顯現(xiàn)過程，也就是基于意向性原則，從意向活動(Noesis)和意向?qū)ο?Noema)兩個方面考察現(xiàn)象，但對胡塞爾來說，十分確定的乃是，由于純粹現(xiàn)象只能向著純粹意識進(jìn)行還原，從而現(xiàn)象就只能通過體驗(yàn)才能顯現(xiàn)，并在體驗(yàn)中達(dá)致其明見性，體驗(yàn)構(gòu)成了現(xiàn)象的現(xiàn)象性，這就是胡塞爾為何將他的現(xiàn)象學(xué)定義為“一般體驗(yàn)學(xué)說”(27)Husserl, Logische Untersuchung VI Beilage, Hua 19, S. 765.。對體驗(yàn)的內(nèi)在性來說，“任何一種體驗(yàn)都根本上是當(dāng)下地是著的(gegenw?rtig seiendes)體驗(yàn)”(28)Husserl, Ideen 1, Hua 3/1, S. 251.，因此可以說，胡塞爾的體驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)是以“當(dāng)下在場”為其核心原則的。當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)家馬里翁在其著作《還原與給予》中就極富洞見地指出了這一點(diǎn)，并稱胡塞爾的現(xiàn)象乃是一種“單面的現(xiàn)象”：“總的來說，因?yàn)楸贿€原的現(xiàn)象的現(xiàn)象性是向著一種客觀的持久的在場進(jìn)行還原，所有其他不能被還原到在場的現(xiàn)象就被從現(xiàn)象性中排除了。胡塞爾的現(xiàn)象，作為在場的一種完美的開顯，可以被稱為一種單面的現(xiàn)象”(29)Jean-Luc Marion, Reduction and Giveness, Investigation of Husserl, Heidegger and Phenomenology, Evanston: Northwestern Univerisity Press, 1988, p. 56.。與此不同，海德格爾的現(xiàn)象卻是一種有深度的現(xiàn)象，其中核心的原因，就是現(xiàn)象自身的遮蔽性，以及由此而包含的現(xiàn)象自身作為Schein的可能性。

海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)真正要加以展示(aufweisen)的現(xiàn)象恰恰首先與通常并不自身顯示，它們處于遮蔽之中，并且這種遮蔽如他所說，分為兩種：一種是偶然地被遮蔽，只是處于尚未被揭示而即將被揭示的狀態(tài)之中；另一種則是必然性地被遮蔽，它先前被揭示，然后復(fù)又陷入遮蔽，并且必須保持為被掩埋。且讓我們考察海德格爾在《是與時》中對現(xiàn)象的遮蔽性以及他借此第二次對公式“有多少Schein，就有多少Sein”的論述： “有可能遮蔽現(xiàn)象的方式是多種多樣的。首先，一個現(xiàn)象可能在完全未經(jīng)揭示(unentdeckt)這個意義上遮蔽著(Verdecktheit)。關(guān)于它的持存，既無所謂認(rèn)識也無所謂不認(rèn)識。其次，一個現(xiàn)象可能被掩埋著(verschüttet)。這是指它從前曾被揭示過，但現(xiàn)在又陷入遮蔽中。遮蔽可能是完完全全的，但通常的情況是：先前被揭示的東西還是可見的，盡管僅僅是作為Schein(假象)。然而，有多少Schein，就有多少‘Sein’。作為‘佯裝’(Verstellung)的遮蔽是最經(jīng)常和最危險的，因?yàn)樵谶@里，欺騙和誤導(dǎo)的可能性尤其頑固?！?30)Heidegger, Sein und Zeit, S. 36.

海德格爾在此指出了現(xiàn)象遮蔽性的三種方式：未經(jīng)揭示、被掩埋、偽裝，并且提出正是因?yàn)楝F(xiàn)象首先有這三種遮蔽的可能，所以才在根本意義上需要現(xiàn)象學(xué)來通達(dá)它們。之所以這些遮蔽在現(xiàn)象學(xué)意義上又是可通達(dá)的，乃是因?yàn)檫@些遮蔽不是錯誤，而只是Schein，現(xiàn)象學(xué)可以通過現(xiàn)象學(xué)分析，完成從Schein到Sein的轉(zhuǎn)化，從而使被遮蔽的現(xiàn)象成為可通達(dá)的。

那海德格爾究竟如何理解這些首先被遮蔽的現(xiàn)象呢？《是與時》中如下兩段相關(guān)文字，值得我們反復(fù)斟酌，因?yàn)槠渲胁粌H包含了理解海德格爾“有多少Schein，就有多少Sein”的鑰匙，也包含了海德格爾在此對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的革命性的突破：

那依其本質(zhì)就必然是某種明確的展示之課題的東西是什么呢？顯然是這種東西：它首先和通常恰恰不自身顯示，與那首先和通常自身顯示的東西相反，它隱藏著，但它同時又本質(zhì)地屬于那首先和通常自身顯示的東西，而且構(gòu)成了那些東西的意義和根據(jù)。

這個在不同尋常的意義上隱藏不露(verborgen)的東西，或復(fù)又反過來淪入遮蔽狀態(tài)(Verdeckung)的東西，或僅僅以“偽裝”(verstellt)方式顯現(xiàn)的東西，卻不是這種那種是者，而是像前面的考察所指出的，是是者之是(Sein des Seienden)。(31)Heidegger, Sein und Zeit, S. 36.

這里明確表述了四層關(guān)鍵含義：1)嚴(yán)格來講，現(xiàn)象實(shí)際上分為兩種形態(tài)：一類是首先與通常情況下的自身顯示者，一類是首先與通常情況下不自身顯示者；2)如果說那首先與通常的自身顯示者是Seiendes(是者)的話，那么首先與通常的不自身顯示者，就是Sein des Seienden(是者之是)；3)作為不顯現(xiàn)者的“是者之是”并不是外在于“是者”的另外的某個新的東西，或者某個新的“是者”，也不是如同本質(zhì)(Wesen)或物自體一般躲在顯像(Erscheinung)之后的某種東西，恰恰相反，“‘是者之是’本質(zhì)地屬于‘是者’”；4)“是者之是”乃是“是者”的意義和根據(jù)。

以上四層含義是非常豐富的。我們必須首先澄清第一點(diǎn)。雖然海德格爾對“現(xiàn)象”的定義是“在其自身(且從其自身出發(fā)的)的自身顯示者”，但是現(xiàn)象學(xué)真正要探究的現(xiàn)象卻不自身顯示，這難道沒有明顯的矛盾嗎？沒有。要解答這一點(diǎn)，關(guān)鍵在于搞清楚海德格爾這里提到的“不自身顯示的現(xiàn)象”并不是“自身顯示的現(xiàn)象”之外的另外一種“新的現(xiàn)象”，毋寧說，它只是現(xiàn)象在自身顯示過程中所伴隨著的一種現(xiàn)象性(Ph?nomenalit?t)，這種現(xiàn)象性并不在現(xiàn)象之外，它恰恰歸屬于現(xiàn)象。這意味著，“是者之是”并不是立于是者旁邊的另外一種是者，毋寧說，“是者之是”只是是者之現(xiàn)象的現(xiàn)象性。如果結(jié)合前面三層含義，我們就理解海德格爾至少在以下三個方面超出了胡塞爾：

1)海德格爾的現(xiàn)象是多維的、有深度的，他的現(xiàn)象學(xué)任務(wù)不僅是要處理是者(對象)的明見性或者其被揭示狀態(tài)，而且“要將不顯示之物帶向顯現(xiàn)，還要關(guān)注顯示物與不顯示物之間的游戲”(32)Jean-Luc Marion, Reduction and Giveness, Investigation of Husserl, Heidegger and Phenomenology, p. 97.。這意味著海德格爾的現(xiàn)象學(xué)一開始就要求有兩種目光，不僅看向作為是者的現(xiàn)象，而且也同時看向作為Sein(是)的現(xiàn)象性，它與ontisch(是者層面)和ontologisch(是態(tài)學(xué))的二重區(qū)分實(shí)際是對應(yīng)的。而這也正是為什么海德格爾批評胡塞爾現(xiàn)象學(xué)耽誤了“是者之是”，繼而耽誤了“是之意義”的追問的原因(33)Vgl. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA20, S. 159, S. 185.。海德格爾的現(xiàn)象因此具有二重性，而公式“有多少Schein，就有多少Sein”恰恰是對這個二重性的直接展示。

2)現(xiàn)象學(xué)對海德格爾來說，首先實(shí)現(xiàn)了與是態(tài)學(xué)(Ontologie)的合二為一。因?yàn)橐环矫?，要想對現(xiàn)象進(jìn)行揭示，就必須對是者之是進(jìn)行揭示，而不能僅僅停留于具有明見性的是者之自身顯示之上，“就實(shí)事而言，現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于是者之是的科學(xué)——是態(tài)學(xué)”；另一方面，是者與是者之是只有在作為現(xiàn)象的意義上，才能真正揭示它們的照面方式，揭示它們?nèi)绾问牵虼恕笆菓B(tài)學(xué)只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的”(34)Heidegger, Sein und Zeit, S. 37， S. 35.?，F(xiàn)象學(xué)要成為是態(tài)學(xué)式的，而是態(tài)學(xué)也要成為現(xiàn)象學(xué)式的，現(xiàn)象學(xué)第一條原則“有多少Schein，就有多少Sein”恰恰就是對現(xiàn)象學(xué)與是態(tài)學(xué)合一的揭示。

3)現(xiàn)象學(xué)不僅完成了與是態(tài)學(xué)的合一，而且也完成了與海德格爾思想的一個核心主題“是態(tài)學(xué)差異”(ontologische Differenz)之間的合一。海德格爾在《是與時》中已經(jīng)開始強(qiáng)調(diào)“是者之是本身并不是一種是者”(35)Heidegger, Sein und Zeit, S. 6.。“是者之是”不同于“是者”，這就是早期海德格爾理解的是態(tài)學(xué)差異。作為一般是者的現(xiàn)象要么自身顯示，要么從被遮蔽狀態(tài)進(jìn)入被揭示狀態(tài)，也就是說，它要么是可見者，要么即將成為可見者，然而是者之是卻始終處于不顯露狀態(tài)，它不可能成為完全的可見者。在現(xiàn)象的二重性中所隱藏的“是態(tài)學(xué)差異”將海德格爾帶向了一個全新的現(xiàn)象學(xué)階段，即除了具有明見性的可見者的現(xiàn)象，他同時還必須要關(guān)注一種不可見者的現(xiàn)象。海德格爾說：“現(xiàn)象被體驗(yàn)為謎一般”(36)Heidegger, GA20, S. 119, S. 188-189, S. 111; GA24, S. 446.。隨著海德格爾后期的思路日益向著“是本身”(Sein selbst)而不是“是者之是”(Sein des Seienden)挺進(jìn)，也就是向著作為歷史性的發(fā)生事件之根據(jù)的不可見者挺進(jìn)，這時，是態(tài)學(xué)差異便被理解為：作為“無”的“是本身”與具體是者的區(qū)分。后期海德格爾日益清晰地意識到應(yīng)揭示這一差異所需要的不同的現(xiàn)象學(xué)方法，并最終在晚年(1973年)的采林根研討班上總結(jié)：他需要完善一種關(guān)于“不顯現(xiàn)之物的現(xiàn)象學(xué)”(eine Ph?nomenologie des Unscheinbaren)(37)Heidegger, GA15, S. 399.。而“有多少Schein，就有多少Sein”證明的恰恰就是“作為顯現(xiàn)之物與不顯現(xiàn)之物的游戲的現(xiàn)象之謎”(38)Cf. Jean-Luc Marion, Reduction and Givenness, Investigation of Husserl, Heidegger and Phenomenology, p. 59.。

更進(jìn)一步，如果考察上述第四層含義，我們還能找到海德格爾現(xiàn)象學(xué)與“超越論哲學(xué)”(Transzendentalphilosophie)之間的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)。因?yàn)椤笆钦咧恰蹦耸恰笆钦摺钡目赡苄缘母鶕?jù)，也就是說，它是使“是者”得以可能的條件，如果用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語來說，“是”或“是者之是”就是現(xiàn)象的現(xiàn)象性。如果我們牢牢抓住這一點(diǎn)，那么海德格爾還實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)、是態(tài)學(xué)與由康德開創(chuàng)的“超越論哲學(xué)”(先驗(yàn)哲學(xué))的統(tǒng)一，只不過海德格爾所追問的“經(jīng)驗(yàn)的先天條件”不是主觀形式，而是在現(xiàn)象學(xué)意義上的是者之是，此條件就不再是一種主體性的先天能力，而是現(xiàn)象自身的是態(tài)學(xué)的先天結(jié)構(gòu)。

四、結(jié) 語

總結(jié)來說，“有多少Schein，就有多少Sein”最先由赫爾巴特提出，他要表達(dá)的意思是：即便Schein在認(rèn)識論上否認(rèn)了Sein，但是在形而上學(xué)意義上，卻依然是對Sein的肯定。他提出這一命題是對形而上學(xué)基本問題“為什么根本上是者是著，而不是一無所是？”的一種創(chuàng)造性回答，雖然他沒有在現(xiàn)象學(xué)意義上解釋這一命題，但是卻對胡塞爾和海德格爾的思想有直接的啟示作用。胡塞爾首先引用赫爾巴特的這一命題來說明意識經(jīng)驗(yàn)是“持續(xù)的河流”，Schein會在意向活動的持續(xù)性的充實(shí)之中得以“修正”從而指向真，指向Sein。Schein與Sein因此并不是在是態(tài)學(xué)上對立的概念，毋寧說，它們都是現(xiàn)象的顯現(xiàn)形態(tài)。繼而，胡塞爾借助這一命題來理解現(xiàn)象學(xué)意義上的“真”，即具有明見性的“是著的對象”，從而真正觸及了“是之問題”(Seinsfrage)。除此之外，借助于胡塞爾對這一命題更廣闊的運(yùn)用，它還可以表達(dá)胡塞爾“本己性還原”與“本質(zhì)還原”的內(nèi)涵。

海德格爾與胡塞爾一樣，都是將 “有多少Schein，就有多少Sein”作為基本的現(xiàn)象學(xué)原則進(jìn)行使用，并且在他們那里，這一表述的具體含義都是“只要有多少Schein，就有多少Sein”，而不是如亨利和馬里翁所理解的“只有有多少Schein，才有多少Sein”。但是海德格爾賦予這一原則不同于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意義，因?yàn)樗皇钦務(wù)摗跋鄬Φ恼妗睂Α懊饕娦缘恼妗钡闹赶颍膊皇钦務(wù)摻?jīng)驗(yàn)性對象向著本質(zhì)對象進(jìn)行的現(xiàn)象學(xué)還原，其核心內(nèi)容是現(xiàn)象的遮蔽與顯示。這一公式不僅綱領(lǐng)性地指引了海德格爾的現(xiàn)象學(xué)，而且也展示了海德格爾對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的革命性突破。它主要包括兩個方面：第一，現(xiàn)象不再只是具有明見性的現(xiàn)象，現(xiàn)象是二重性的，它在敞開的同時包含著自身遮蔽；第二，因?yàn)楹麪枦]有發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象的二重性，他的現(xiàn)象學(xué)追求就還停留在是者的層面，從而錯失了“是者之是”，所以如果說胡塞爾追求的是作為對象的現(xiàn)象，那么海德格爾追求的恰恰是非對象性的現(xiàn)象。

對于海德格爾來說，“有多少Schein，就有多少Sein”首先意味著一種積極的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，它將Schein理解為自身顯示的現(xiàn)象，這種現(xiàn)象意味著對是者的某種敞開，然而對“是者之是”來說卻首先意味著遮蔽，這種遮蔽并不是一種消極的應(yīng)被克服的作為匱乏或者謬誤的“假象”，毋寧說，它其中隱藏著Sein，它等待著被揭示。其次，這個公式實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)與是態(tài)學(xué)的統(tǒng)一，這一點(diǎn)完全不如亨利和馬里翁所理解的那樣，認(rèn)為它突出的是現(xiàn)象學(xué)的顯現(xiàn)相對于是態(tài)學(xué)的優(yōu)先性，它不是“只有有多少Schein，才有多少Sein”，它應(yīng)被理解為：“只要有多少Schein，就有多少Sein”，并且這句話在前后兩頭都要重讀，如此才能凸顯為什么海德格爾認(rèn)為一方面是態(tài)學(xué)作為現(xiàn)象學(xué)才可能，而另一方面現(xiàn)象學(xué)也必須成為是態(tài)學(xué)。再次，如果將這句話的重讀放在后半句，那就強(qiáng)調(diào)了海德格爾在何種意義上突出了現(xiàn)象學(xué)、是態(tài)學(xué)與超越論哲學(xué)的統(tǒng)一，因?yàn)閷γ恳环NSchein來說，都有Sein使之可能。最后，如果進(jìn)一步突出這句話中所暗含的“是態(tài)學(xué)差異”意味，就可以領(lǐng)會其中所隱藏的關(guān)于不可見或不顯現(xiàn)之物的現(xiàn)象學(xué)，因?yàn)槊恳环NSchein自身顯示的邊緣，都有Sein作為那不可見和不顯現(xiàn)之物而自身發(fā)生，正是這一點(diǎn)帶來了現(xiàn)象的深度，并且讓Schein的歷史演替成為可能。

基于以上豐富的含義，或許我們可以說，對于胡塞爾和海德格爾現(xiàn)象學(xué)整體而言，“有多少Schein，就有多少Sein”不僅是在次序上，還有望在重要性上成為“第一條現(xiàn)象學(xué)原則”。這一原則不僅完全沒有如亨利所說，與其他現(xiàn)象學(xué)原則相沖突，反而能夠向我們展現(xiàn)為什么在胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)中，對現(xiàn)象及其現(xiàn)象性的追問必然同時是對Sein問題的追問(39)也正是在此意義上，這一公式可能并不適用于列維納斯和馬里翁等人的法國新現(xiàn)象學(xué)，因?yàn)闊o論是列維納斯的“絕對他者”，還是馬里翁的“被給予性”都超出了Sein的范圍，其研究的是一種是之領(lǐng)域之外的原始現(xiàn)象。然而，只有突出這一公式對于胡塞爾和海德格爾的意義，才能有助于我們理解法國新現(xiàn)象學(xué)相較德國現(xiàn)象學(xué)來說真正實(shí)現(xiàn)的突破。，它深刻地展示了胡塞爾的“真”概念與現(xiàn)象學(xué)還原以及海德格爾現(xiàn)象的二重性與是態(tài)學(xué)差異等核心問題的精髓。如果我們像亨利所主張的那樣，基于對這一公式真正含義的誤解而將它丟棄，豈不是舍本逐末，暴殄天物？