鄧瑩輝, 黃聰

(三峽大學(xué) 文學(xué)與傳媒學(xué)院, 湖北 宜昌 443002)

視人格與文格為同源同體,乃至認(rèn)為文格即人格,這是中國(guó)自先秦以來(lái)儒家傳統(tǒng)亙古不變的文學(xué)觀(guān)念。而人格的塑造是需要文人通過(guò)后天的養(yǎng)氣才可以實(shí)現(xiàn)的,由此,“氣”便成為儒家傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)體系中的一個(gè)極為重要的美學(xué)范疇;而詩(shī)人的人格氣質(zhì)和文學(xué)創(chuàng)作之間究竟存在怎樣的關(guān)系,也成為古代文學(xué)批評(píng)家極為關(guān)注和不斷探究的重要話(huà)題。劉勰《文心雕龍》“體性”篇云:“才有庸俊,氣有剛?cè)?學(xué)有淺深,習(xí)有雅鄭,并情性所爍,陶染所凝。是以筆區(qū)云譎,文苑波詭者矣。故辭理庸俊,莫能翻其才;風(fēng)趣剛?cè)?寧或改其氣;事義淺深,未聞乖其學(xué);體式雅鄭,鮮有反其習(xí)。各師成心,其異如面。”[1]308對(duì)作者個(gè)性和作品風(fēng)格產(chǎn)生影響的要素雖然很多,但概括起來(lái)無(wú)外乎才、氣、學(xué)、習(xí)等四大因素。宋代是傳統(tǒng)儒學(xué)全面復(fù)興的時(shí)代,以程朱理學(xué)為代表的宋代學(xué)術(shù)特別重視人格修養(yǎng)和為學(xué)功夫。這影響了兩宋時(shí)期文學(xué)創(chuàng)作對(duì)涵養(yǎng)道德、潛心問(wèn)學(xué)的極度重視。筆者此文便試圖借助劉勰的體性理論,主要從“氣”和“學(xué)”的角度探討理學(xué)詩(shī)人為主體的宋季文壇是如何通過(guò)養(yǎng)氣和重學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)理學(xué)對(duì)文學(xué)的滲透的。

一、養(yǎng)氣與文學(xué)創(chuàng)作的關(guān)系

“氣”是中國(guó)古代文化和文學(xué)中的一個(gè)重要概念,以氣論文更是古代文學(xué)理論和批評(píng)的傳統(tǒng),以此為基點(diǎn),古代詩(shī)學(xué)形成了獨(dú)具特色的“氣”學(xué)思想。

關(guān)于“氣”的解釋,童慶炳先生認(rèn)為,古人所謂“氣”大致包含四種含義:首先是作為物理屬性的氣,即有別于固體、液體的氣體;其次是指生物屬性的氣,宇宙間一切生物有“氣”則生,“氣”無(wú)則死;第三是指生成萬(wàn)物的“元?dú)狻?天地萬(wàn)物因氣而生,人則秉和氣而成;最后,氣指一種精神力量,也即孟子所謂“浩然之氣”,此氣中則包含著主觀(guān)道德倫理因素。由于人秉“六氣”而生“六情”,故物理之“氣”可以轉(zhuǎn)化為精神之浩然正氣。鐘嶸《詩(shī)品·序》所云“氣之動(dòng)物,物之感人”、曹丕《典論·論文》的“文以氣為主”,以及韓愈之“氣盛言宜”論等,都是從“氣”與文學(xué)關(guān)系的層面進(jìn)行的理論探討,“用以說(shuō)明文學(xué)的語(yǔ)言層必須充滿(mǎn)宇宙本原和詩(shī)人作家生命力的顫動(dòng),就是說(shuō)詩(shī)人作家必須有旺盛的生命力,才能感應(yīng)到天地宇宙之氣,精神狀態(tài)才能處于活躍的狀態(tài)中,這樣寫(xiě)出來(lái)的語(yǔ)言才是生動(dòng)的、傳神的、蘊(yùn)含豐富的”[2]37-38。文學(xué)創(chuàng)作是一種特殊的活動(dòng),它是作家個(gè)體生命力的創(chuàng)造和展現(xiàn),正如劉熙載《藝概》所言:“文得元?dú)獗愫瘛盵3]8。

既然“文以氣為主”,則“為文養(yǎng)氣”就成為歷史的必然?！梆B(yǎng)氣”說(shuō)作為“氣”學(xué)思想的重要組成部分,具有完備的思想體系和獨(dú)特的思想內(nèi)涵。老子從人生修養(yǎng)角度倡導(dǎo)“專(zhuān)氣致柔,能如嬰兒乎”[4]96。其后莊子又提出“純氣之守”的精神修養(yǎng)思想,他認(rèn)為之所以“至人潛行不窒,蹈火不熱,行乎萬(wàn)物之上而不栗”“純氣之守也,非知巧果敢之列”。[5]467-468其后孟子以儒家的視角提出養(yǎng)氣主張:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也?！薄啊覇?wèn)夫子惡乎長(zhǎng)?’曰:‘我知言,我善養(yǎng)吾浩然之氣!’‘敢問(wèn)何謂浩然之氣?’曰:‘難言也。其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無(wú)害,則塞于天地之間;其為氣也,配義與道。無(wú)是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心,則餒也。’”[6]21在孟子“養(yǎng)氣”理論中,特別強(qiáng)調(diào)以仁義道德為內(nèi)容,以“持其志”為方法。先秦諸子的養(yǎng)氣理論對(duì)后之劉勰、韓愈等人文學(xué)批評(píng)和文學(xué)創(chuàng)作理論的出現(xiàn)不無(wú)啟發(fā)作用。

而將“養(yǎng)氣”概念從哲學(xué)范疇納入文學(xué)領(lǐng)域、使其成為文學(xué)批評(píng)專(zhuān)用術(shù)語(yǔ)的,其功勞當(dāng)首推南朝梁劉勰。他在《文心雕龍》“養(yǎng)氣”篇中云:“夫耳目鼻口,生之役也;心慮言辭,神之用也。率志委和,則理融而情暢;鉆礪過(guò)分,則神疲而氣衰。此性情之?dāng)?shù)也?！薄笆且酝录{文藝,務(wù)在節(jié)宣。清和其心,調(diào)暢其氣。煩而即舍,勿使雍滯。意得則舒懷以命筆,理伏則投筆以卷懷。逍遙以針勞,談笑以藥倦。常弄閑于才鋒,賈余于文勇,使刃發(fā)如新,湊理無(wú)滯。雖非胎息之邁術(shù),斯亦衛(wèi)氣之一方也?！盵7]646-647強(qiáng)調(diào)通過(guò)“清和其心,調(diào)暢其氣”來(lái)達(dá)到“養(yǎng)氣”的目的。中唐韓愈在《答李翊書(shū)》一文中提出“氣盛言宜”的文學(xué)論點(diǎn):“氣,水也;言,浮物也。水大而物之浮者大小畢浮。氣之與言猶是也,氣盛則言之短長(zhǎng)與聲之高下者皆宜?！盵8]116他的“養(yǎng)氣”論以明道積義為根柢,所謂“行之乎仁義之途”;同時(shí)也要“游之乎詩(shī)書(shū)之源”,將讀書(shū)習(xí)藝作為提高藝術(shù)修養(yǎng)的有效途徑。韓愈最終完成了“養(yǎng)氣”理論從哲學(xué)領(lǐng)域到文學(xué)(詩(shī)學(xué))領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變,從此以后,“養(yǎng)氣”就成為古典文論中所習(xí)用的批評(píng)術(shù)語(yǔ),并一直為后人所沿用。

養(yǎng)氣說(shuō)在其歷史發(fā)展的過(guò)程中逐漸分化為道家和儒家兩大學(xué)派,其內(nèi)涵具有相當(dāng)大的差異性。概而言之,以孟子和韓愈為代表的儒家養(yǎng)氣論強(qiáng)調(diào)個(gè)體道德情感的血?dú)庑耘c情緒化,注重通過(guò)對(duì)人至大至剛、真誠(chéng)充盈的豪邁與磅礴之氣的培養(yǎng),而達(dá)至圣人道德境界;而繼承老莊哲學(xué)的劉勰則強(qiáng)調(diào)虛靜以養(yǎng)氣,主張“節(jié)宣去欲”,通過(guò)“清和其心,調(diào)暢其氣”達(dá)到“從容率情,優(yōu)柔適會(huì)”的審美境界。由此兩種理路不同的養(yǎng)氣學(xué)說(shuō)構(gòu)成了中國(guó)古代儒家和道家各具特色又互相融通的詩(shī)學(xué)思想和審美風(fēng)貌。

孟子、劉勰和韓愈等的“養(yǎng)氣”理論對(duì)宋代文人尤其是理學(xué)家的“養(yǎng)氣”“為學(xué)”思想影響甚大。宋代理學(xué)家以澄明本心作為其道德修養(yǎng)的終極目標(biāo),而涵養(yǎng)本心的最基本方法就是治心養(yǎng)性,“務(wù)重其身而養(yǎng)其性”[9]222冊(cè)p230是包括理學(xué)家在內(nèi)的宋代文人最重視的詩(shī)外工夫。人之“氣”之所以需要“養(yǎng)”,是因?yàn)椤胺灿醒獨(dú)?皆有爭(zhēng)心,故利不可強(qiáng),思義為愈?！盵10]1317血?dú)庖环矫婺苁谷擞赂叶鴬^發(fā)有為,另一方面也讓人魯莽而缺乏理智。所以二程也強(qiáng)調(diào)“動(dòng)乎血?dú)庹?其怒必遷”[11]129,說(shuō)明“養(yǎng)氣”對(duì)于修身極為重要。“養(yǎng)氣是要變化氣質(zhì),要在人的血?dú)庑闹抢矬w認(rèn)到超越自我欲望的至大至剛的浩然之氣,把個(gè)體內(nèi)在的仁義擴(kuò)充到與天地萬(wàn)物同德問(wèn)心無(wú)愧的境地。”[12]4人只有養(yǎng)成這浩然之氣,才可能做到富貴不淫,貧賤不移,威武不屈,也才可以達(dá)至圣人之境界。

宋代理學(xué)家的養(yǎng)氣理論更偏向于儒家對(duì)圣人道德境界的追求,在人格修養(yǎng)方面特別強(qiáng)調(diào)浩然之氣的培養(yǎng)。但也從審美的角度一定程度吸收了老莊和劉勰一派美學(xué)思想的影響,從而構(gòu)成具有宋代新儒學(xué)特征的養(yǎng)氣理論。二程在其著作中曾反復(fù)論述養(yǎng)氣的重要性:“凡人有欲則不剛。至大至剛之氣,在養(yǎng)之可以至焉?！盵11]108“‘配義與道’,謂以義理養(yǎng)成此氣,合義與道。方其未養(yǎng),則氣自是氣,義自是義。及其養(yǎng)成浩然之氣,則氣與義合矣?！盵11]206理學(xué)家從形而上的哲學(xué)層面論證氣與理(道)的關(guān)系,他們所提出的養(yǎng)氣,主要是指人的道德修養(yǎng),通過(guò)養(yǎng)氣變化氣質(zhì),使其達(dá)到更高的精神境界。

雖然兩宋文壇在道與文的關(guān)系處理上存在比較明顯的爭(zhēng)論,理學(xué)家強(qiáng)調(diào)文以載道,文學(xué)家提倡文道并重,但重視涵養(yǎng)正氣卻成為精英文人共同的自覺(jué)追求。文如其人,文人所養(yǎng)之浩然正氣,可以灌注到他們所創(chuàng)作的詩(shī)文作品之中。南宋愛(ài)國(guó)詩(shī)人陸游云:“夫心之所養(yǎng),發(fā)而為言,比而成文。人之邪正至觀(guān)其文則盡矣,決矣,不可復(fù)隱矣。”[9]222冊(cè)p230故養(yǎng)氣對(duì)詩(shī)風(fēng)、文風(fēng)的形成有極為重要作用,所謂“有德者必有言”,理學(xué)家強(qiáng)調(diào)文欲正,必先養(yǎng)其正氣。這一思想觀(guān)念經(jīng)過(guò)周敦頤、二程、朱熹等理學(xué)家的反復(fù)論說(shuō),在兩宋得到了進(jìn)一步強(qiáng)化,并成為宋季道學(xué)詩(shī)人謹(jǐn)守的金科玉律,也是一般詩(shī)人必須遵循的基本原則。

二、宋季理學(xué)詩(shī)人對(duì)修養(yǎng)理論的強(qiáng)調(diào)

南宋后期,在真德秀、魏了翁等士大夫理學(xué)家不遺余力地大力提倡和闡揚(yáng)下,以程朱為代表的理學(xué)終于在理宗朝正式成為封建統(tǒng)治者認(rèn)可的正統(tǒng)學(xué)術(shù)和意識(shí)形態(tài)。而以治心養(yǎng)氣為人格修養(yǎng)之要的理學(xué)思想也名正言順地成為人們論文衡藝的正統(tǒng)意識(shí)。[13]263因此,重視作家的道德修養(yǎng)是南宋后期文學(xué)理論的一個(gè)突出特點(diǎn),且前后衣缽相傳,共同遵守并發(fā)揚(yáng)光大。宋季理學(xué)家的修養(yǎng)理論主要強(qiáng)調(diào)兩個(gè)方面。

其一,心性修養(yǎng)乃一切藝術(shù)創(chuàng)作之根基。

袁燮特別強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作主體之心性修養(yǎng),其詩(shī)學(xué)所追求的渾然天成境界,便是以自身的道德修養(yǎng)為根基。其子袁甫曾在為父親文集所作的后序中說(shuō):“渾然天成者,有道有德之言也。道德不足,言辭雖工,所為天者已不全矣。君子奚尚焉?我先君子之屬辭也,吐自胸中,若不雕鐫,而明潔如星河,粹潤(rùn)如金玉,真所謂渾然天成者乎!”[14]1175冊(cè)p329贊揚(yáng)乃父作品皆“吐自胸中”,不事雕琢卻“明潔如星河,粹潤(rùn)如金玉”,達(dá)到渾然天成的境界,以此說(shuō)明創(chuàng)作主體保養(yǎng)本心、涵養(yǎng)志氣是多么重要,它對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作具有決定性作用。這種看法在袁燮的詩(shī)中也時(shí)有體現(xiàn),如《題豢龍圖》:“人生天地間,良心實(shí)為主。利欲汩其真,甘與俗子伍。胡不鑒此圖,保養(yǎng)虛明府。道義有真樂(lè),不羨圭與組。于我如浮云,服膺圣師語(yǔ)?！盵14]1157冊(cè)p313對(duì)理學(xué)(心學(xué))家來(lái)說(shuō),良心乃人之立于天地的根本,維護(hù)“真心”不受物欲污染,以追求道義為樂(lè),這是創(chuàng)作者必備的道德修養(yǎng)。創(chuàng)作主體的心性修養(yǎng)被理學(xué)家提升到超越藝術(shù)技巧的崇高地位。

曾豐在詩(shī)歌創(chuàng)作方面特別強(qiáng)調(diào)作者浩然之氣的涵養(yǎng)和培育,如其《郡齋與龔濟(jì)叔劉薰卿談詩(shī)》有云:“其奈魚(yú)蟲(chóng)草木何,詩(shī)之機(jī)械也無(wú)多。氣猶動(dòng)志平心養(yǎng),聲可成文泛口哦。玄酒太羹君子淡,蕢桴土鼓圣人和。鬼神天地與吾一,相感相通豈在他。”[15]48冊(cè)p30308在他的思想邏輯中,由于天地與人相感相通,而詩(shī)歌又是人的情志的表達(dá),故創(chuàng)作者涵養(yǎng)心性、培養(yǎng)浩然之氣對(duì)創(chuàng)作具有重要作用。他認(rèn)為,詩(shī)歌從內(nèi)容到形式都可以從心性存養(yǎng)的功夫中來(lái):“聲生于氣詩(shī)之體,于氣要窮所從起。事制于義詩(shī)之理,于義要窮所從止。一元開(kāi)辟三才矣,萬(wàn)世綱維十倫爾。我初傳此無(wú)上宗,君今下我未到工。胸中周召次畢公,筆端雅頌余國(guó)風(fēng)。不容陰陽(yáng)作窮通,可與天地為始終?！盵15]48冊(cè)p30223此詩(shī)對(duì)心性修養(yǎng)在詩(shī)歌創(chuàng)作中的作用和意義做了充分的闡述,體現(xiàn)出道學(xué)詩(shī)強(qiáng)調(diào)義理的作詩(shī)原則和以平淡樸實(shí)為美的審美特點(diǎn)。對(duì)涵養(yǎng)正氣,同時(shí)代的另一理學(xué)詩(shī)人趙蕃說(shuō)得更為直接:“學(xué)詩(shī)如學(xué)道,先須養(yǎng)其氣。植苗無(wú)它術(shù),務(wù)在除荒穢。滔滔江漢流,源從濫觴至。要作千里行,無(wú)為半涂滯?！盵15]49冊(cè)p30474對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作者而言,涵養(yǎng)自己的浩然之氣不僅是非常重要、具有本質(zhì)特征的,必須置于優(yōu)先位置;而且是一個(gè)不可中斷的過(guò)程,要時(shí)時(shí)刻刻培植正氣,不能半途而廢。

真德秀一方面發(fā)揮理學(xué)宗師朱子思想中心有虛義、虛能包性情的理學(xué)思想,同時(shí)借鑒先秦孟子和唐宋古文家的相關(guān)養(yǎng)氣理論,構(gòu)建出自己頗有獨(dú)特認(rèn)識(shí)價(jià)值的“養(yǎng)心以養(yǎng)正氣”的系統(tǒng)思想:“‘乾坤有清氣,散入詩(shī)人脾’,此唐貫休語(yǔ)也。予謂天地間清明純粹之氣,盤(pán)薄充塞,無(wú)處不有,顧人所受何如耳。故德人得之以為德,材士得之以為材,好文者得之以為文,工詩(shī)者得之以為詩(shī),皆是物也。然才德有厚薄,詩(shī)文有良窳,豈造物者之所畀有不同邪?《詩(shī)》曰:‘瑟彼玉瓚,黃流在中’,玉瓚,至寶也,黃流,至潔也,夫必至寶之器,而后能受至潔之物。世人胸中擾擾,私欲萬(wàn)端,如聚蟯蛔,如積糞壤,乾坤之英氣,將焉從入哉?故古之君子,所以養(yǎng)其心者,必正必清,必虛必明。惟其正也,故氣之至正者入焉,清也、虛也、明也亦然。予嘗有見(jiàn)于此久矣。方其外誘不接,內(nèi)欲弗萌,靈襟湛然,奚慮奚營(yíng)。當(dāng)是時(shí)也,氣象何如哉?溫然而仁,天地之春;肅然而義,天地之秋。收斂而凝,與元?dú)饩阖?泮奐而休,與和氣同游。則詩(shī)與文有不足言者矣?！盵9]313冊(cè)p180-181人因稟陰陽(yáng)清濁之氣以生,故與生俱來(lái)便氣質(zhì)各有不同。后天要變化氣質(zhì)之性,就必須養(yǎng)其心,加強(qiáng)個(gè)人清明純粹之氣的培養(yǎng),最后達(dá)到“外誘不接,內(nèi)欲弗萌,靈襟湛然”的澄明之境。將這種修養(yǎng)運(yùn)用于詩(shī)歌創(chuàng)作之中,便有可能達(dá)到仁者與天地上下同流的天人合一境界。在此境界中所創(chuàng)作出來(lái)的詩(shī)文,自然也呈現(xiàn)出超脫灑落的高妙姿態(tài)。

真德秀在討論文人作品的價(jià)值時(shí),始終強(qiáng)調(diào)作者的道德品性修養(yǎng)。如對(duì)西昆詩(shī)人楊億,他以完全不同的視角看待其人其詩(shī):“當(dāng)咸平、景德間,公之文章擅天下,然使其所立獨(dú)以詞翰名,則亦不過(guò)與騷人墨客角逐爭(zhēng)后先爾。惟其清忠大節(jié),凜凜弗渝,不義富貴,視猶涕唾,此所以屹然為世之郛郭也歟!”[9]301冊(cè)p200他對(duì)同時(shí)代人物的評(píng)價(jià)亦秉持如此標(biāo)準(zhǔn)。如對(duì)門(mén)生劉克莊,真德秀在《建陽(yáng)縣學(xué)四君子祠記》中只強(qiáng)調(diào)其德操而不及其文學(xué);他激賞時(shí)人周伯起,不在其文,而在其為人立世之節(jié)操:“周君之文,諸公品題甚悉,然予之所以貴重君者不在是也……周君嘗官赤縣,會(huì)中貴人以事至,有司挾權(quán)求必勝,君毅然弗之顧,率明辨曲直而后已。夫身在下僚而矯矯自立如此。”[9]303冊(cè)p206他在《跋陳正獻(xiàn)公詩(shī)集》中言:“丞相正獻(xiàn)陳公,道德風(fēng)烈,為阜陵名相第一,高文大冊(cè),固已流布華裔,而娛戲翰墨,亦皆藹然仁義之言,積中形外,自不可掩?！盵9]313冊(cè)p234對(duì)孝宗朝名相陳俊卿的道德文章予以高度評(píng)價(jià),強(qiáng)調(diào)其內(nèi)在心性修養(yǎng)對(duì)其作文的重要影響。

宋季王柏、劉克莊等同樣堅(jiān)持道德至上主義原則。王柏在詩(shī)歌創(chuàng)作上強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作主體的存養(yǎng)功夫:“性無(wú)不善,同此良心。茍得其養(yǎng),氣定神清。持守一懈,倏焉放失?！盵9]338冊(cè)p357通過(guò)養(yǎng)氣,可以使人氣定神清,從而進(jìn)入良好的創(chuàng)作狀態(tài)。劉克莊對(duì)養(yǎng)氣的認(rèn)識(shí)頗有獨(dú)到之處,其《晚覺(jué)閑稿序》有云:“近時(shí)詩(shī)人竭心思搜索,竭筆力雕鐫……雖窮搜索雕鐫之功,而不能掩其寒儉刻削之態(tài)。惟晚覺(jué)翁之作則不然,其貫穿融液,奪胎換骨,不師一家,簡(jiǎn)縟濃淡,隨物賦形,不主一體……至其大篇險(xiǎn)韻,窘狹處運(yùn)奇巧,平易中現(xiàn)光怪,如決河嚙防而注,強(qiáng)弩持滿(mǎn)而發(fā),不極不止,非心思筆力可為也。夫子曰:‘辭達(dá)而已矣?！唐滢o達(dá)者歟!韓子曰:‘氣盛則言之短長(zhǎng)與聲之高下者皆宜。’翁其氣盛者歟!”[9]329冊(cè)p140-141劉克莊繼承孟子、韓愈、蘇軾等有關(guān)養(yǎng)氣的理論,但與其多指散文不同,他則將其轉(zhuǎn)化為詩(shī)歌之氣論。他認(rèn)為,晚覺(jué)翁的詩(shī)歌之所以能達(dá)到“窘狹處運(yùn)奇巧,平易中現(xiàn)光怪”的境界,不在于其搜索雕鐫之功,而在于其正氣充沛,因?yàn)闅馐?所以言之短長(zhǎng)與聲之高下者皆宜。同樣體現(xiàn)出氣先文后、道本文末的理學(xué)詩(shī)學(xué)觀(guān)念。

其二,明確養(yǎng)氣與文學(xué)之間的關(guān)系。

心性修養(yǎng)與文學(xué)創(chuàng)作之間究竟是一種怎樣的關(guān)系?真德秀有自己獨(dú)到的闡釋,他提出以“誠(chéng)”做人和以“誠(chéng)”為文的主張:“士以一身之微而欲窮天地萬(wàn)物之理,生千載之下,欲考古昔圣賢之心,豈易為力哉?然而以誠(chéng)求之,則無(wú)不可得。蓋天地之所以為天地,圣賢之所以為圣賢,亦曰誠(chéng)而已矣。世之學(xué)者昧操存持養(yǎng)之實(shí),而徒事于語(yǔ)言文字之工,是其心既不誠(chéng)矣。以不誠(chéng)之心而窺天地、圣賢之蘊(yùn),猶持塵昏之鏡而鑒萬(wàn)象也。求其近似,豈可得哉?”[9]313冊(cè)p146“公何以獲此于人哉?蔽之以一言,曰誠(chéng)而已矣。蓋公之為人,襟度精明,表里純一。其立朝事君,空臆盡言,攖龍鱗而不悔者,此誠(chéng)也。居官牧民,矜憐摩撫,若父母之于赤子者,此誠(chéng)也。至于為詩(shī)與文,絕去雕琢,渾然天質(zhì),一登臨、一燕賞,以至賦一卉木、題一巖石,惓惓忠篤之意亦隨寓焉?！盵9]313冊(cè)p192-193兩篇序跋都談到一個(gè)儒學(xué)極為重要的詞語(yǔ):“誠(chéng)”。他將“誠(chéng)”從理學(xué)心性修養(yǎng)的層面擴(kuò)展到作家文學(xué)修養(yǎng)的范圍,體現(xiàn)出理學(xué)家文學(xué)思想和詩(shī)學(xué)觀(guān)念的特色。

魏了翁在針對(duì)友人張伯酉關(guān)于其《續(xù)詩(shī)選》的編選標(biāo)準(zhǔn)有所疑問(wèn)時(shí),曾做過(guò)如下解釋:“下諭《續(xù)詩(shī)選》,竊惟是書(shū)之作,當(dāng)以銓品人物為上,而語(yǔ)言之工者次之?！盵9]309冊(cè)p319他認(rèn)為,作者道德人品的高下,是選詩(shī)的首要標(biāo)準(zhǔn),而詩(shī)歌語(yǔ)言藝術(shù)的工拙,只能居于次要地位,這表明,他是用理學(xué)家的道德標(biāo)準(zhǔn)而非文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)編選《續(xù)詩(shī)選》,詩(shī)人的道德品質(zhì)和詩(shī)歌的道德品位決定作品地位的高低,故“以學(xué)問(wèn)名世者”和“以名節(jié)名世者”的文學(xué)地位要高于以文章名世者。即使對(duì)詩(shī)壇大家,如對(duì)江西詩(shī)派領(lǐng)袖人物黃庭堅(jiān),魏了翁所看重的也不是其善于點(diǎn)鐵成金、脫胎換骨的藝術(shù)功力,而是“慮澹氣夷,無(wú)一毫憔悴隕獲之態(tài),以草木文章發(fā)帝機(jī)杼,以花竹和氣驗(yàn)人安樂(lè)”;而之所以表現(xiàn)出這種詩(shī)歌氣象和面貌,則是因?yàn)樽髡摺伴喞硪娑?落華就實(shí),直造簡(jiǎn)遠(yuǎn)”,換言之,是由于黃庭堅(jiān)個(gè)人的道德修養(yǎng)使其如此。所以他最后特別強(qiáng)調(diào)“余懼世之以詩(shī)知山谷也”[9]310冊(cè)p32,希望讀者不要僅以詩(shī)人看待黃庭堅(jiān),更要體驗(yàn)其詩(shī)歌所蘊(yùn)含的和樂(lè)氣象。和真德秀一樣,魏了翁對(duì)前輩名相陳俊卿也是敬重有加,他在為其詩(shī)集所作序中稱(chēng)贊說(shuō):“公所為詩(shī),寬裕而理,造次仁義,無(wú)一毫纂組雕琢之習(xí)。嗚呼!是豈一朝夕之致哉?祖宗涵濡之澤,山川清明之稟,師友漸益之功,其根既厚,其葉滋沃。詩(shī)乎詩(shī)乎,可以觀(guān)德,可以論世,而無(wú)本者能之乎?”[9]310冊(cè)p46認(rèn)為其詩(shī)“寬裕而理,造次仁義,無(wú)一毫纂組雕琢之習(xí)”,之所以如此,是因?yàn)殛惞赖滦摒B(yǎng)的深厚而造成的,是有德者之言。他的《楊少逸不欺集序》則從本體意義上探討了道德修養(yǎng)與文辭的關(guān)系:

人之言曰尚辭章者乏風(fēng)骨,尚氣節(jié)者窘辭令,某謂不然。辭雖末伎,然根于性,命于氣,發(fā)于情,止于道,非無(wú)本者能之。且孔明之忠忱,元亮之靜退,不以文辭自命也,若表若辭,肆筆脫口,無(wú)復(fù)雕繢之工,人謂可配《訓(xùn)》《誥》《雅》《頌》,此可強(qiáng)而能哉?唐之辭章稱(chēng)韓、柳、元、白,而柳不如韓,元不如白,則皆于大節(jié)焉觀(guān)之。蘇文忠論近世辭章之浮靡,無(wú)如楊大年,而大年以文名,則以其忠清鯁亮,大節(jié)可考,不以末伎為文也。眉山自長(zhǎng)蘇公以辭章自成一家,歐、尹諸公賴(lài)之以變文體,后來(lái)作者相望,人知蘇氏為辭章之宗也,孰知其忠清鯁亮,臨死生利害而不易其守?此蘇氏之所以為文也。[9]310冊(cè)p68-69

作者列舉唐宋以來(lái)以辭章自成一家的著名作家,認(rèn)為他們都是以氣節(jié)、精神品德著稱(chēng)于世的,并非以末伎為文。由此,魏了翁提出,氣與道、性、命、情等一樣,都是文辭的根本,作者氣象的大與小決定其詩(shī)境界的闊與狹,文從氣中流出,所以涵養(yǎng)浩然之氣對(duì)詩(shī)的創(chuàng)作具有決定性意義。

王柏在《題碧霞山人王公文集后》中更詳細(xì)論證了文與道、氣的關(guān)系:“文以氣為主,古有是言也;文以理為主,近世儒者嘗言之。李漢曰‘文者貫道之器’,以一句蔽三百年唐文之宗,而體用倒置不知也。必如周子曰‘文者所以載道也’,而后精確不可易。夫道者形而上者也,氣者形而下者也,形而上者不可見(jiàn),必有形而下者為之體焉,故氣亦道也,如是之文始有正氣。氣雖正也,體各不同。體雖多端,而不害其為正氣足矣。蓋氣不正,不足以傳遠(yuǎn)。學(xué)者要當(dāng)以知道為先,養(yǎng)氣為助。道茍明矣,而氣不充,不過(guò)失之弱耳。道茍不明,氣雖壯,亦邪氣而已,虛氣而已,否則客氣而已,不可謂載道之文也。”[9]338冊(cè)p193文如其人,要?jiǎng)?chuàng)作出有價(jià)值的文章,創(chuàng)作者必須具備兩個(gè)條件:首先要知道,即知曉道德義理,如此才能創(chuàng)作出理學(xué)家所倡導(dǎo)的“載道之文”;其次要養(yǎng)氣,氣分陰陽(yáng)邪正,只有通過(guò)修養(yǎng)讓正氣充盈其身,才能創(chuàng)作出氣象渾融、氣勢(shì)宏闊的文章?！爸馈迸c“養(yǎng)氣”一體兩面,互相依存,二者缺一不可。

宋季詩(shī)壇領(lǐng)袖劉克莊也特別強(qiáng)調(diào)養(yǎng)氣的重要性,他在《跋林合詩(shī)卷》中論述道:

古之善鳴者必養(yǎng)其聲之所自出,靜者之辭雅,躁者之辭浮,哲者之辭暢,蔽者之辭礙,達(dá)者之辭和,捐者之辭激。蓋輕快則鄰于浮,僻晦則傷于礙,刻意則流于激。石塘兩生之詩(shī)獨(dú)不然……兩生之修于家也。以圣賢父兄為師友,以山林皋壤為城闕,以禽魚(yú)花木為賓從,養(yǎng)之厚然后鳴,故其聲有和者,有暢者,其尤高者幾于《雅》矣。[9]329冊(cè)p375

創(chuàng)作主體性格品行的修養(yǎng)決定文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐,有什么樣的性格修養(yǎng)就會(huì)創(chuàng)作出什么樣特點(diǎn)的詩(shī)歌:“靜者之辭雅,躁者之辭浮;哲者之辭暢,蔽者之辭礙;達(dá)者之辭和,捐者之辭激”,三種對(duì)立的性格形成完全不同的語(yǔ)言風(fēng)格。很明顯,作者推崇靜者、哲者、達(dá)者的典雅、和順、暢達(dá)之辭。這是典型的文如其人、德決定文的道德至上理論,是理學(xué)家詩(shī)源于道思想的體現(xiàn)。

宋季理學(xué)家在程朱道德至上詩(shī)學(xué)原則的指導(dǎo)下,從本體論和修養(yǎng)論的角度將養(yǎng)氣理論提升到全新的高度,使之成為凌駕于一切藝術(shù)原則之上的最高標(biāo)準(zhǔn)。在他們看來(lái),只要?dú)庵B(yǎng)醇厚,則自然發(fā)為暢和典雅之文章。但二者并不存在必然的因果關(guān)系,文學(xué)歷史清楚地告訴我們,有德者未必有言亦是毋庸置疑的客觀(guān)事實(shí)。所幸者,宋季部分理學(xué)家明白文學(xué)創(chuàng)作是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng),故在強(qiáng)調(diào)養(yǎng)氣的同時(shí),也一定程度注意到“藝”的重要性。

三、“氣完而學(xué)粹”的為學(xué)修養(yǎng)觀(guān)

前面提到劉勰《文心雕龍》將影響文人個(gè)體性格的因素概括為才、氣、學(xué)、習(xí)等。宋代理學(xué)家對(duì)四因素中的“學(xué)”也非常重視,將其作為實(shí)現(xiàn)藝術(shù)修養(yǎng)的根本途徑。關(guān)于藝術(shù)修養(yǎng)論中氣、學(xué)、文三者的關(guān)系,真德秀在《日湖文集序》中有非常細(xì)致的論述:

蓋圣人之文,元?dú)庖?聚為日星之光耀,發(fā)為風(fēng)塵之奇變,皆自然而然,非用力可至也。自是以降,則眡其資之厚薄與所蓄之淺深,不得而遁焉。故祥順之人其言婉,峭直之人其言勁,嫚肆者亡莊語(yǔ),輕躁者無(wú)確詞,此氣之所發(fā)者然也。家刑名者不能析孟氏之仁義,祖權(quán)譎者不能暢子思之中庸。沉涵六藝,咀其菁華,則其形著亦不可掩,此學(xué)之所本者然也。是故致飾語(yǔ)言不若養(yǎng)其氣,求工筆札不若勵(lì)于學(xué),氣完而學(xué)粹,則雖崇德廣業(yè)亦自此進(jìn),況其外之文乎?此人之所可用力而至也。[9]313冊(cè)p158

與“氣”這一本體相比,文雖然為技之末,但透過(guò)它卻能感受到創(chuàng)作者的精神境界和品德。因此,創(chuàng)作者與其把精力放在文辭的精雕細(xì)刻和形式的完美等細(xì)枝末節(jié)上,還不如抓住事物的本質(zhì),涵養(yǎng)道德,學(xué)習(xí)儒家義理,一旦“氣完而學(xué)粹”,則自然詩(shī)藝精進(jìn),創(chuàng)作出內(nèi)容和形式完美融合的佳作。文雖然在與氣、學(xué)的關(guān)系中不可或缺,但惟有通過(guò)養(yǎng)氣和勵(lì)學(xué)才能實(shí)現(xiàn)文的審美價(jià)值。

同時(shí),人所秉之“氣”有清濁之分,惟有得到宇宙中至清之氣的人,才能創(chuàng)作出醇雅有味之詩(shī):“清氣不入其中,則雖求片言之有味,且不可得,況能摹寫(xiě)大化,羅絡(luò)萬(wàn)象,道人所不到者乎?”[9]313冊(cè)p184而這種清氣需要通過(guò)涵養(yǎng)才能獲得。涵養(yǎng)須用“學(xué)”,真德秀在《文章正宗綱目序》有一段非常清晰明確的表述:“夫士之于學(xué),所以窮理而致用也,文雖學(xué)之一事,要亦不外乎此?！盵9]314冊(cè)p176其《周敬甫晉評(píng)序》說(shuō)得更加清楚:“儒者之學(xué)有二,曰性命道德之學(xué),曰古今世變之學(xué)?！盵9]313冊(cè)p155除了要了解學(xué)習(xí)的對(duì)象,還強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)要持之以恒,堅(jiān)持不懈:“士之于學(xué)豈直處庠序?yàn)槿辉?雞鳴夙興,向晦宴息,皆學(xué)之時(shí)……若夫足踐黌舍之閾,口吟課試之文,而曰吾之學(xué)如是而止,則非愚所敢知。”[9]313冊(cè)p433-434學(xué)習(xí)不僅僅局限于學(xué)校階段,它也是一個(gè)終身必須堅(jiān)持的事情。如此堅(jiān)持不懈,必能水到渠成,作出好文章。在真德秀的修養(yǎng)理論體系中,學(xué)是外力的培養(yǎng),養(yǎng)氣是內(nèi)功的修煉,只有內(nèi)外結(jié)合,方能成就道學(xué)家的文學(xué)事業(yè)。

與真德秀以道德修養(yǎng)為中心、將養(yǎng)氣與為學(xué)并列作為道德內(nèi)外兼修有所區(qū)別,魏了翁修養(yǎng)理論的獨(dú)到之處在于,他主張精神修養(yǎng)與藝術(shù)修養(yǎng)同時(shí)并存,但又各有側(cè)重點(diǎn),即詩(shī)人的精神修養(yǎng)必須通過(guò)養(yǎng)氣來(lái)實(shí)現(xiàn),而藝術(shù)修養(yǎng)則可以借助“重學(xué)”來(lái)完成。

魏了翁對(duì)“氣”的闡釋頗有理論色彩。他認(rèn)為“氣”是文學(xué)創(chuàng)作的原動(dòng)力,這氣既有自然物質(zhì)之“氣”,也有人的精神之“氣”。要?jiǎng)?chuàng)作出優(yōu)秀的詩(shī)歌作品,首先必須培養(yǎng)出創(chuàng)作主體的浩然正氣。他在《游誠(chéng)之墨齋集序》中從哲學(xué)本體的高度論述了文與氣、志、學(xué)彼此之間的關(guān)系:

文乎文乎,其根諸氣、命于志、成于學(xué)乎?性寓于氣,為柔為剛,此陰陽(yáng)之大分也。而柔剛之中有正有偏,威儀文詞之分常必由之。昔人所謂昭晰者無(wú)疑,優(yōu)游者有余,其根若是,其發(fā)也必不可掩。然而氣命于志,志不立則氣隨之,志成于學(xué),學(xué)不講則志亦安能以立?是故威儀之詞,古人所以立誠(chéng)定命,莫要焉。[9]310冊(cè)p59

志有大小,氣有厚薄,辭有邪正,這一切都要?dú)w之于學(xué)的精粹與駁雜。所謂“氣命于志”“志成于學(xué)”,不僅辨析清楚了志、氣、學(xué)、文之間的關(guān)系,而且用“學(xué)”把古文家強(qiáng)調(diào)的作家氣節(jié)、心學(xué)家關(guān)注的文人氣志和理學(xué)家注重的修身養(yǎng)性統(tǒng)一起來(lái)。這可以看作是理學(xué)家魏了翁在修養(yǎng)理論方面的貢獻(xiàn)。

魏了翁還提出“學(xué)”為本的理論主張。他認(rèn)為,人的血?dú)鈺?huì)隨著年齡的增大而變得衰頹,“雖血?dú)馐⑺ニ荒苊狻?然而“才命于氣,氣稟于志,志立于學(xué)”,只要用堅(jiān)定不移的志向夯實(shí)根基,以不間斷的學(xué)習(xí)成就高遠(yuǎn)志向,就能做到“窮當(dāng)益堅(jiān),老當(dāng)益壯”,就不會(huì)出現(xiàn)因年齡的趨老而“江郎才盡”“文詞衰颯不振”的狀況。[9]310冊(cè)p439-440

魏了翁把詩(shī)看作是客觀(guān)性理和主觀(guān)氣志相結(jié)合的產(chǎn)物,而二者統(tǒng)一、結(jié)合的基礎(chǔ)便是“學(xué)”,即以“學(xué)”為本?！吧w辭根于氣,氣命于志,志立于學(xué),氣之薄厚,志之小大,學(xué)之粹駁,則辭之險(xiǎn)易正邪從之?！盵9]310冊(cè)p75他從性、氣、志、學(xué)、文五者之間的邏輯關(guān)系出發(fā),說(shuō)明學(xué)的重要性。從中我們看到,他所提倡的以“學(xué)”為本具有特殊的涵義,所謂“學(xué)”,主要指學(xué)道養(yǎng)德與心性義理,其核心為推明義理、涵養(yǎng)氣節(jié),是典型的理學(xué)修養(yǎng)論。

王柏對(duì)此似乎別有心解。他在《發(fā)遣三昧序》中言:“文章有正氣,所以載道而記事也。古人為學(xué),本以躬行。講論義理,融會(huì)貫通。文章從胸中流出,自然典實(shí)光明,是之謂正氣。后世專(zhuān)務(wù)辭章,雕刻纂組,元?dú)饫煲?。間有微見(jiàn)義理,回得以映帶點(diǎn)綴于言語(yǔ)之中,是之謂倒學(xué)。至于書(shū)疏尺牘,亦日用之不可缺者,尤宜爾雅。筆勢(shì)欲圓而暢,筆力欲簡(jiǎn)而嚴(yán)。非學(xué)問(wèn)不足以至之,學(xué)得其本,此為易事。學(xué)既淺陋,不得不假借而襲取之也。以是為學(xué),抑末矣?！盵9]338冊(cè)p162強(qiáng)調(diào)學(xué)儒家義理,而非學(xué)其文采辭章,這是正宗理學(xué)家的有德者有文觀(guān)點(diǎn)的承襲,基于道本文末的認(rèn)識(shí),通過(guò)學(xué)主要是涵養(yǎng)內(nèi)在道德,而道德可以顯化為文之氣勢(shì),自然發(fā)為好文章,所謂“萬(wàn)事無(wú)不由學(xué)而至,惟詩(shī)未必盡由于學(xué)。其工可學(xué)也,其氣骨實(shí)關(guān)于人品?！盵9]338冊(cè)p246,文章是人品、學(xué)問(wèn)和道德的綜合體現(xiàn),因此他認(rèn)為“詩(shī)未必盡由于學(xué)”,其最終指向依然是道德決定文學(xué),即“有德者然后有文”。

宋季理學(xué)學(xué)者在強(qiáng)調(diào)涵養(yǎng)正氣的基礎(chǔ)之上,提倡“志立于學(xué)”,以學(xué)為本,將才、氣、學(xué)、習(xí)四者互相融通,建立起彼此聯(lián)系的通道,這在相當(dāng)程度上糾正了早期理學(xué)唯道德論的詩(shī)學(xué)偏向,顯示宋季理學(xué)詩(shī)學(xué)具有一定的包容性。當(dāng)然,他們所謂學(xué),更多的是強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)儒家義理,而非純粹文人所關(guān)注的文辭、表現(xiàn)形式等末技,因而從本質(zhì)上言,其論點(diǎn)依然未脫離正統(tǒng)道學(xué)的狹隘面目,并未帶來(lái)理學(xué)詩(shī)學(xué)的根本性改變。

從上面的分析可以看出,中國(guó)詩(shī)學(xué)自先秦開(kāi)始便具有重視培育道德、涵養(yǎng)浩然正氣的悠久傳統(tǒng),兩宋理學(xué)家提出“文以載道”,進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)道德至上詩(shī)學(xué)觀(guān)念,從而造成“道”與“文”關(guān)系的緊張。到南宋后期,隨著理學(xué)官方學(xué)術(shù)地位的取得,理學(xué)在獲得絕對(duì)的學(xué)術(shù)和文學(xué)話(huà)語(yǔ)權(quán)情況下,部分調(diào)整了處理文道關(guān)系的原則,其對(duì)待文學(xué)的態(tài)度上也發(fā)生了一些改變。在此情勢(shì)下,宋季文人承襲倫理價(jià)值與審美價(jià)值融合的儒家理想,一方面強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)在文學(xué)創(chuàng)作中的優(yōu)先地位,同時(shí)也對(duì)養(yǎng)氣、重學(xué)和文學(xué)創(chuàng)作之間的關(guān)系進(jìn)行了較為深入的討論,對(duì)文章予以一定關(guān)注。雖然其詩(shī)學(xué)思想有比較大的局限,但這種探討將道德修養(yǎng)與文學(xué)修養(yǎng)結(jié)合起來(lái),也一定程度揭示了文學(xué)創(chuàng)作的某些規(guī)律,對(duì)近世文學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了頗為深遠(yuǎn)的影響。