池忠軍

(中國(guó)礦業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 徐州 221116)

西方協(xié)商民主與中國(guó)的協(xié)商民主雖然共用一個(gè)詞匯，這種同名雖然具有偶然的巧合機(jī)緣，但卻表達(dá)了不同的意涵。西方協(xié)商民主理論作為一種政治哲學(xué)話語(yǔ)，學(xué)術(shù)指向有不同的派別，但對(duì)我國(guó)影響較大的是“話語(yǔ)民主”理論途徑的“激進(jìn)型協(xié)商民主”，它所依賴的核心概念是“文化市民社會(huì)”。有些學(xué)者已經(jīng)指出了西方協(xié)商民主僭越中國(guó)內(nèi)生的獨(dú)特的協(xié)商民主的危害性，但還需要在馬克思主義的市民社會(huì)理論上，揭示其文化市民社會(huì)這一理論前提的謬誤，在理論淵源的深層揭示西方話語(yǔ)民主的意識(shí)形態(tài)戰(zhàn)略，惟此，方可看清其與中國(guó)特色社會(huì)主義協(xié)商民主的實(shí)質(zhì)差別。

一、西方協(xié)商民主的理論激辯與激進(jìn)型協(xié)商民主理論的興起

西方學(xué)者共用“Deliberative Democracy”這一語(yǔ)詞，中文都可以翻譯成“協(xié)商民主”。但協(xié)商民主只是一個(gè)論域，論題的不同協(xié)商民主的概念也不同。從論域來(lái)看，對(duì)“民主的不滿”是西方協(xié)商民主共同的問(wèn)題域；從論題來(lái)看，可以厘清三種協(xié)商民主的理論路徑：傳統(tǒng)自由主義憲政民主的辯護(hù)解釋論、新自由主義的政治建構(gòu)論、左翼自由主義話語(yǔ)民主的“文化市民社會(huì)”建構(gòu)論。

美國(guó)學(xué)者畢塞特于1980年首次用“Deliberative Democracy”這一新概念表達(dá)美國(guó)憲法中內(nèi)涵的一種民主思想。這與西方民主概念的諸如自由民主(Liberal Democracy)、共和民主(Republic Democracy)等形成很大差別。“Deliberative”這一概念有兩層詞典含義：對(duì)個(gè)人理性來(lái)說(shuō)，主要體現(xiàn)審慎的、深思熟慮的；對(duì)群體來(lái)說(shuō)，是商談的、討論的、協(xié)商的、審議的、評(píng)議的等。將兩個(gè)層次結(jié)合起來(lái)的協(xié)商民主，就包含民主參與中的個(gè)人理性運(yùn)用于公共理性的建構(gòu)邏輯。畢賽特為什么用協(xié)商民主表達(dá)美國(guó)憲法精神所內(nèi)涵的民主理論？用意何在？從社會(huì)背景來(lái)看，與西方國(guó)家的民主浪潮密切相關(guān)。1968年法國(guó)“五月風(fēng)暴”形成了強(qiáng)烈反抗自由民主制度的沖擊波，這是民主制度遭遇激進(jìn)民主沖擊的集中表現(xiàn)。這股沖擊波的持續(xù)引起學(xué)者們對(duì)西方自由民主制本身的高度關(guān)注。就問(wèn)題的歸因來(lái)說(shuō)，形成兩種相反的判定：一種是，所謂的代議制就是現(xiàn)代“貴族制”“精英制”；另一種是，大眾民主形成了多數(shù)暴政。畢塞特的歸因是后者。他認(rèn)為民主的亂象違背了立憲者們的初衷而致大眾民主的無(wú)序。畢賽特使用協(xié)商民主概念，是指“議會(huì)”中的代表之間的協(xié)商，既代表了多數(shù)又限制了多數(shù)。但問(wèn)題就出現(xiàn)在代表的個(gè)人理性能否生成公共理性？代表被選舉與選舉人聯(lián)系的中斷，選舉人的意見(jiàn)被拋棄或被過(guò)濾、篩選，代表奉行了私人理性，議會(huì)的協(xié)商終究還是利益集團(tuán)的爭(zhēng)斗。因此，畢賽特基于傳統(tǒng)自由主義的協(xié)商民主解釋是乏力的，出現(xiàn)了有少數(shù)的協(xié)商而非民主的困境。

新政治自由主義的代表羅爾斯，繼承和發(fā)展了康德的“理性公開(kāi)運(yùn)用”的思想，在公共理性維度上闡釋了協(xié)商民主思想。康德在回答什么是啟蒙時(shí)指出：“我回答說(shuō)：必須永遠(yuǎn)要有公開(kāi)運(yùn)用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來(lái)人類的啟蒙。私下運(yùn)用自己的理性往往會(huì)被限制得很狹隘，雖則不致因此而特別妨礙啟蒙運(yùn)動(dòng)的進(jìn)步。而我所理解的對(duì)自己理性的公開(kāi)運(yùn)用，則是指任何人作為學(xué)者在全部聽(tīng)眾面前所能做出的那種運(yùn)用。一個(gè)人在其所受任的一定公職崗位或職務(wù)上所運(yùn)用的自己的理性，我就稱之為私下的運(yùn)用。”(1)[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1990年，第25-26頁(yè)。在這一認(rèn)知的途徑上，羅爾斯認(rèn)為，私人理性是不可能生成公共理性的。公共理性是基于正義原則的公共政治推理所獲得；而私人理性是世俗理性，它是基于多元的社團(tuán)的信仰、價(jià)值和生活觀念的理性；世俗理性是非政治的，也不可通過(guò)民主程序獲得公共理性，相反，社會(huì)主體的相互尊重和平等需要公共理性的維護(hù)(2)[美]約翰·羅爾斯：《政治自由主義(增訂版)》，萬(wàn)俊人譯，北京：譯林出版社，2011年，第420-421、416、416頁(yè)。。羅爾斯將西方1968年法國(guó)“五月風(fēng)暴”影響的民主政體的動(dòng)蕩，在經(jīng)驗(yàn)上歸因于私人利益加總即公共利益的功利主義邏輯，試圖以公共政治推理的可靠邏輯獲得公共理性，使民主政治制度獲得正義的規(guī)范，因而規(guī)范立法、執(zhí)法、政治論壇、市民論壇，使其整合在公共理性的公共性維度上。羅爾斯認(rèn)為“協(xié)商民主的明確的理念，即是協(xié)商本身的理念?！?3)[美]約翰·羅爾斯：《政治自由主義(增訂版)》，萬(wàn)俊人譯，北京：譯林出版社，2011年，第420-421、416、416頁(yè)。民主是政治的范疇，協(xié)商民主也只能是政治制度的問(wèn)題，協(xié)商的可能性在于三個(gè)要素的缺一不可：公共理性的理念、憲政民主的制度框架、公民們普遍具備遵從公共理性的理想、知識(shí)與愿望(4)[美]約翰·羅爾斯：《政治自由主義(增訂版)》，萬(wàn)俊人譯，北京：譯林出版社，2011年，第420-421、416、416頁(yè)。。從羅爾斯基于公共理性維度的協(xié)商民主理論來(lái)看，將先驗(yàn)的嚴(yán)密的形而上的邏輯推理的公共理性觀念嵌入民主政體是他的方法論。

哈貝馬斯、科恩、曼寧等相互援引將協(xié)商民主引向社會(huì)建構(gòu)，推動(dòng)了文化市民社會(huì)建構(gòu)論的協(xié)商民主理論研究途徑?？贫髡J(rèn)為，“民主并不專門是一種政治的形式；它是一種社會(huì)和制度安排的框架?！?5)[美]喬舒亞·科恩：《民主與自由》，約·埃爾斯特：《協(xié)商民主：挑戰(zhàn)與反思》，周艷輝譯，北京：中央編譯出版社，2009年，第185頁(yè)?！皡f(xié)商民主的觀念來(lái)源于民主社團(tuán)的直觀理想，在這種社團(tuán)中，其條件和狀態(tài)的正當(dāng)性是通過(guò)平等公民之間的公開(kāi)爭(zhēng)論和推理而實(shí)現(xiàn)的?！?6)[美]伯納德·曼寧：《論合法性與政治協(xié)商》，陳家剛：《協(xié)商民主與政治發(fā)展》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，第147頁(yè)。實(shí)際上，科恩并不是忽視利益集團(tuán)操控政治、政黨斗爭(zhēng)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而是從這種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中推不出協(xié)商民主；只能“通過(guò)闡釋理想的協(xié)商程序而追求一種更實(shí)質(zhì)性的協(xié)商民主表述。”(7)[美]伯納德·曼寧：《論合法性與政治協(xié)商》，陳家剛：《協(xié)商民主與政治發(fā)展》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，第147頁(yè)。法國(guó)學(xué)者曼寧，在對(duì)傳統(tǒng)自由主義將法律合法性作為民主的前提批判基礎(chǔ)上，將民主合法性的“全體一致”確立為個(gè)人自由、自主的根基，由此確認(rèn)“作為合法性基礎(chǔ)不是他們業(yè)已確定的意志，而是他們決定他們意志的過(guò)程。這就是協(xié)商的過(guò)程?！?8)[美]伯納德·曼寧：《論合法性與政治協(xié)商》，陳家剛：《協(xié)商民主與政治發(fā)展》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，第141頁(yè)。哈貝馬斯吸收了科恩和曼寧的協(xié)商民主思想，將文化的社團(tuán)理論納入到話語(yǔ)民主理論之內(nèi)，構(gòu)建介于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與政府之間的“文化市民社會(huì)”作為政治的公共領(lǐng)域，在功能上它既限制政府權(quán)力又限制利益集團(tuán)僭越政治的權(quán)力。哈貝馬斯基于文化市民社會(huì)理論的對(duì)話式協(xié)商形成了西方協(xié)商民主理論的主流。這一派別試圖重構(gòu)“激進(jìn)型協(xié)商民主”的新范式，形成具有世界意義的潮流。

激進(jìn)型協(xié)商民主理論有其生發(fā)的關(guān)鍵事件和背景，“始于對(duì)自由民主規(guī)范實(shí)踐的批判。作為一種具有潛在影響的改革和政治理想計(jì)劃，協(xié)商民主延續(xù)著‘激進(jìn)’民主的傳統(tǒng)。不過(guò)，它延續(xù)的方式是通過(guò)強(qiáng)調(diào)公共討論、推理和判斷來(lái)調(diào)和激進(jìn)的包容性的人民參與觀點(diǎn)”(9)[美]詹姆斯·博曼、威廉·雷吉：《協(xié)商民主：論理性與政治》，陳家剛等譯.北京：中央編譯出版社，2006年，第1頁(yè)(中文版序言)。。美國(guó)學(xué)者本哈比指出了協(xié)商民主的一個(gè)意識(shí)形態(tài)計(jì)劃：在1989年“柏林墻”被推倒，弗朗西斯·福山做出了“意識(shí)形態(tài)終結(jié)”和普世性的自由民主政體是人類社會(huì)的最后形式的判斷之后，西方新一波的民主浪潮再次興起的經(jīng)驗(yàn)證明此預(yù)言是一種謊言，“這些說(shuō)明，‘自由民主的普世化遠(yuǎn)未完成’”(10)[美]塞拉·本哈比：《民主與差異：挑戰(zhàn)政治的邊界》，黃相懷等譯，北京：中央編譯出版社，2009年，第2、3頁(yè)。，而協(xié)商民主是解決民主困境的最好選擇。協(xié)商民主對(duì)西方的民主國(guó)家來(lái)說(shuō)是政治公共領(lǐng)域的重建；對(duì)處于族群民族政治的非民主國(guó)家來(lái)說(shuō)，“尋求的是重新界定政治體制的構(gòu)成，并且意在創(chuàng)造出新的政治性主權(quán)機(jī)構(gòu)”(11)[美]塞拉·本哈比：《民主與差異：挑戰(zhàn)政治的邊界》，黃相懷等譯，北京：中央編譯出版社，2009年，第2、3頁(yè)。。西方的協(xié)商民主理論思潮作為自由民主普世化的意識(shí)形態(tài)戰(zhàn)略，也在尋求可普世化的協(xié)商民主語(yǔ)詞。澳大利亞的德雷澤克指出，話語(yǔ)民主更具普適性，“話語(yǔ)民主思想的一個(gè)優(yōu)勢(shì)是它能夠與許多不同類型的協(xié)商實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)。尤其與中國(guó)的地方層級(jí)上的協(xié)商實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)。重要的是，它可以與中國(guó)許多地方城市和鄉(xiāng)村正在開(kāi)展的咨詢會(huì)、懇談會(huì)和聽(tīng)證會(huì)等協(xié)商實(shí)踐形式聯(lián)系起來(lái)”(12)[澳]約翰·S.德雷澤克：《協(xié)商民主及其超越：自由與批判的視角》，丁開(kāi)杰等譯，北京：中央編譯出版社，2006年，第1(中文版序言)、4頁(yè)。。盡管德雷澤克強(qiáng)調(diào)話語(yǔ)民主的協(xié)商旨在突破西方自由民主制的約束或者自由主義的局限，但正如有的西方學(xué)者指出，超越西方政體的更寬泛的協(xié)商民主，包括科恩、曼寧、哈貝馬斯等都是“左翼自由主義的”(13)[澳]約翰·S.德雷澤克：《協(xié)商民主及其超越：自由與批判的視角》，丁開(kāi)杰等譯，北京：中央編譯出版社，2006年，第1(中文版序言)、4頁(yè)。。話語(yǔ)表面上是中性的，但在什么語(yǔ)境、什么理論途徑的話語(yǔ)卻有本質(zhì)的差別。左派自由主義協(xié)商民主雖占上風(fēng)，但各說(shuō)自話，以至于形成“重大的裂隙。所有的人都在談?wù)搮f(xié)商，但是沒(méi)有人能夠說(shuō)出它是什么，或者它怎樣才能在真實(shí)的社會(huì)狀況下發(fā)揮作用”(14)[美]詹姆斯·博曼：《公共協(xié)商：多元主義、復(fù)雜性與民主》，黃相懷譯，北京：中央編譯出版社，2006年，第1頁(yè)。。此判斷基本上反映了西方協(xié)商民主理論研究的狀況。

二、激進(jìn)型協(xié)商民主的理論前提：文化市民社會(huì)

我們不能忽視，近年來(lái)左翼自由主義協(xié)商民主研究的理論基礎(chǔ)，是從一度流行的市民社會(huì)這一概念發(fā)展出來(lái)的事實(shí)。市民社會(huì)概念的流行，與“發(fā)現(xiàn)市民社會(huì)”“重建市民社會(huì)”等觀點(diǎn)的民主重構(gòu)論具有內(nèi)在的一致性。市民社會(huì)理論研究的興起，各派別學(xué)者也有趕時(shí)髦的風(fēng)潮，概念模糊不清，甚至是“市民社會(huì)的定義取決于你內(nèi)心期望它承擔(dān)什么使命”(15)[美]唐·E.艾伯利：《市民社會(huì)基礎(chǔ)讀本——美國(guó)市民社會(huì)討論經(jīng)典文本》，林猛等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年，第7、9頁(yè)。。但在發(fā)現(xiàn)市民社會(huì)和重建市民社會(huì)的價(jià)值與功能設(shè)定上，可以追尋激進(jìn)型協(xié)商民主的“文化市民社會(huì)”之理論基礎(chǔ)。

所謂發(fā)現(xiàn)市民社會(huì)，起因之一來(lái)自于蘇聯(lián)崩潰和東歐劇變(16)[日]植村邦彥：《何謂“市民社會(huì)”——基本概念的變遷史》，趙平等譯，南京：南京大學(xué)出版社，2014年，第4頁(yè)。，主要觀點(diǎn)在于：在國(guó)家權(quán)力強(qiáng)勝的地域仍然存在并具有重建民主的巨大力量的社團(tuán)。起因之二來(lái)自于西方世界解構(gòu)“福利國(guó)家”重建“福利社會(huì)”的邏輯。重建市民社會(huì)的價(jià)值和民主的功用在于：“其一，在個(gè)人與市場(chǎng)、國(guó)家這些更宏觀的結(jié)構(gòu)之間充當(dāng)中介，抑制任何一方所可能帶來(lái)的不良社會(huì)后果；其二，創(chuàng)造更重要的社會(huì)資本；其三，培養(yǎng)民主價(jià)值與習(xí)性。”(17)[美]唐·E.艾伯利：《市民社會(huì)基礎(chǔ)讀本——美國(guó)市民社會(huì)討論經(jīng)典文本》，林猛等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年，第9頁(yè)。顯然，這種建構(gòu)市民社會(huì)介于市場(chǎng)與國(guó)家之間的所謂“第三域”，即公共領(lǐng)域，它所依賴的是“社會(huì)組織”。這一觀念的理論來(lái)源，是阿倫特的“公共領(lǐng)域”觀念與哈貝馬斯的“文化市民社會(huì)”觀念的整合。阿倫特重建公共領(lǐng)域觀念引導(dǎo)了“參與式民主”浪潮的形成，啟發(fā)了哈貝馬斯重建“文化市民社會(huì)”的沖動(dòng)。

阿倫特于20世紀(jì)50年代撰寫(xiě)的《人的境況》一書(shū)，從人的“積極生活”視角，以亞里士多德的“人是政治動(dòng)物”和“人是勞動(dòng)動(dòng)物”的兩極，區(qū)分出公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域。私人領(lǐng)域，是以家庭為單位，家長(zhǎng)統(tǒng)治的生產(chǎn)生活的隱私領(lǐng)域，也是通過(guò)“勞動(dòng)”而能夠使肉體存在的自然必然性領(lǐng)域。公共領(lǐng)域這一概念是一種理想類型。作為理想的公共領(lǐng)域，阿倫特用“政治體”這一概念來(lái)表達(dá)。政治體是人的本質(zhì)或自由所體現(xiàn)的生入死出、對(duì)所有人公開(kāi)的開(kāi)放的彼此聯(lián)系的共有的空間性和時(shí)間性。所謂空間性，是平等的自由的個(gè)人間無(wú)排斥性的交往和言說(shuō)的公共領(lǐng)域；所謂時(shí)間性，是指這種交往共同體的超歷史性，每一代人都生入死出并創(chuàng)造人的自由生活的過(guò)程(18)[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第36、15、24、25-26、21、30、18頁(yè)。。私人領(lǐng)域是家長(zhǎng)統(tǒng)治，社會(huì)領(lǐng)域是社會(huì)統(tǒng)治，這兩種都是支配與被支配、統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，是個(gè)人被動(dòng)生存的境況；而只有在理想的政治體中，個(gè)人才是積極的自由的生活境況。這種理想的政治體是否有存在呢？在阿倫特看來(lái)，這一問(wèn)題是個(gè)人自由、平等的參與創(chuàng)造積極生活的歷史過(guò)程，并非在歷史階段上的事實(shí)存在。

阿倫特從“社會(huì)”術(shù)語(yǔ)的意涵演變與歷史經(jīng)驗(yàn)的雙重路徑上揭示了社會(huì)統(tǒng)治的邏輯。社會(huì)這一概念，在古希臘還沒(méi)有與其對(duì)應(yīng)的詞，它產(chǎn)生于古羅馬的拉丁語(yǔ)詞(Socidtas)，原初意涵是指“人民之間為了一個(gè)特定的目標(biāo)而結(jié)成的聯(lián)盟”，這就初顯了“社會(huì)”的政治意義(19)[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第36、15、24、25-26、21、30、18頁(yè)。。近代的社會(huì)是家務(wù)管理和家政經(jīng)濟(jì)從“遮蔽的家庭內(nèi)部浮現(xiàn)出來(lái)，進(jìn)入光天化日之下，不僅模糊了私人與政治之間的古老界限，而且使這兩個(gè)詞(社會(huì)與政治，作者所加)的意思變的幾乎不可辨認(rèn)，同時(shí)也改變了它們對(duì)于個(gè)人和公民生活的意義。”(20)[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第36、15、24、25-26、21、30、18頁(yè)。這也就是說(shuō)，政治與社會(huì)的等同，社會(huì)獲得了政治功能，將原來(lái)的家長(zhǎng)直接統(tǒng)治“轉(zhuǎn)化為一種無(wú)人統(tǒng)治”，但這種無(wú)人統(tǒng)治并不是統(tǒng)治的無(wú)人格性，而是經(jīng)濟(jì)的人格化，是統(tǒng)治“扮演著社會(huì)整體利益和在沙龍中標(biāo)榜為文明社會(huì)意見(jiàn)的‘無(wú)人’”(21)[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第36、15、24、25-26、21、30、18頁(yè)。。阿倫特從經(jīng)驗(yàn)的歷史邏輯上分析了社會(huì)隱蔽人身的統(tǒng)治形式的發(fā)展過(guò)程：封建主的統(tǒng)治代替家長(zhǎng)制，但仍然采取家長(zhǎng)制私人塑造人的關(guān)系模式，而且把古代家長(zhǎng)所不知道的正義、法律運(yùn)用于社會(huì)生活的集體經(jīng)濟(jì)管理?！爸惺兰o(jì)城市特有的職業(yè)團(tuán)體：行會(huì)、同業(yè)會(huì)、工友會(huì)、甚至發(fā)展出最早的商業(yè)公司”(22)[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第36、15、24、25-26、21、30、18頁(yè)。即是如此?，F(xiàn)代社會(huì)“在一個(gè)相當(dāng)短的時(shí)間內(nèi)，新興的社會(huì)領(lǐng)域把所有近代共同體都變成了勞動(dòng)者和打工者團(tuán)體……在它里面，人們?yōu)榱松莿e的什么而相互依賴的事實(shí)，獲得了公共的重要性，與純粹生存相聯(lián)系的活動(dòng)被允許獻(xiàn)身于公共場(chǎng)合?！?23)[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第36、15、24、25-26、21、30、18頁(yè)。阿倫特還指出了這種統(tǒng)治實(shí)際上是由一門來(lái)自統(tǒng)計(jì)學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)現(xiàn)的。本來(lái)經(jīng)濟(jì)學(xué)是家政的，是私人的，但“‘政治經(jīng)濟(jì)學(xué)’本身就是個(gè)語(yǔ)詞的矛盾”(24)[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第36、15、24、25-26、21、30、18頁(yè)。，它指涉了社會(huì)統(tǒng)治使政治的非經(jīng)濟(jì)利益的領(lǐng)域與私人利益的領(lǐng)域的疊加矛盾。把中世紀(jì)的只用于私人領(lǐng)域的“共同善”所表達(dá)的共有的精神和共有的物質(zhì)利益轉(zhuǎn)換為集體的，“在經(jīng)濟(jì)上把眾多家庭組織成一個(gè)超級(jí)家庭的模式，就是我們所謂的‘社會(huì)’，其政治組織形式就是所謂的‘國(guó)家’?！?25)[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第18、264頁(yè)。也就是說(shuō)，現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的國(guó)家社會(huì)化與社會(huì)國(guó)家化使政治公共領(lǐng)域消失，因此重建公共領(lǐng)域也就成為應(yīng)然的要求。

阿倫特繼承了海德格爾學(xué)派對(duì)古希臘學(xué)術(shù)概念的詞義與現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)相對(duì)解釋的專長(zhǎng)，得出了市民社會(huì)政治化、政治民主經(jīng)濟(jì)化、商品化的結(jié)論。我們可以清晰地看出，阿倫特在經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)演進(jìn)分析中具有馬克思的人類學(xué)知識(shí)的歷史唯物主義的蹤跡。解讀者往往忽視阿倫特在《人的境況》中簡(jiǎn)短致謝所言明的，這一成果是在“卡爾·馬克思與政治思想傳統(tǒng)的標(biāo)題下”所完成的(26)[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第18、264頁(yè)。。她未完成的著作《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》本來(lái)是受資助研究馬克思的極權(quán)主義思想的，但她卻得出相反的結(jié)論：無(wú)論如何，馬克思與極權(quán)主義沒(méi)有直接的聯(lián)系，而馬克思實(shí)際上與亞里士多德最近(27)[美]漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，南京：江蘇人民出版社，2007年，第6頁(yè)。。阿倫特雖然對(duì)馬克思高度褒揚(yáng)，但她認(rèn)為馬克思既復(fù)活了亞里士多德，但卻將亞里士多德貶低的“勞動(dòng)”提升到工人階級(jí)乃至所有人的解放的境地，忽視了政治即言說(shuō)、人是政治動(dòng)物的本質(zhì)規(guī)定性，社會(huì)統(tǒng)治依然是馬克思及其后繼者的追尋。這是阿倫特對(duì)馬克思的勞動(dòng)概念及其功能的曲解和誤解。但不可忽視她所建構(gòu)的理想公共領(lǐng)域思想的影響力。在繼承阿倫特思想遺產(chǎn)的道路上，將現(xiàn)代社會(huì)統(tǒng)治的囚籠撐開(kāi)，重建公共領(lǐng)域，以參與式民主為條件就成為一種致思路徑。美國(guó)學(xué)者加諾芬指出，《人的境況》問(wèn)世以來(lái)“引起了激烈的政治爭(zhēng)議，它對(duì)勞動(dòng)動(dòng)物的處理和對(duì)社會(huì)問(wèn)題的分析讓它的作者在許多左派那里不受歡迎，但她對(duì)行動(dòng)的解釋卻為其他激進(jìn)派傳遞了希望和鼓舞人心的消息，包括各種民權(quán)運(yùn)動(dòng)中和鐵幕背后的激進(jìn)人士。在20世紀(jì)60年代的學(xué)生運(yùn)動(dòng)中，《人的境況》被歡呼為參與式民主的教科書(shū)”(28)[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第8頁(yè)。。

哈貝馬斯接受了阿倫特的公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的劃分邏輯，既分析了公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域關(guān)系的演變，又設(shè)置了實(shí)現(xiàn)公共性的“市民社會(huì)文化化”的議程。在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》的代表作中，哈貝馬斯將兩條線路交織在一起，一條是重釋阿倫特的市民社會(huì)僭越公共領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)道路；另一條是從黑格爾、馬克思的市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)利益的辯證法提煉出“公共性辯證法”(29)[德]哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海：學(xué)林出版社，1999年，第134、12(序言)、29(序言)、29(序言)頁(yè)。。前者是經(jīng)驗(yàn)的，后者是理論的，兩條線路的整合，在整體的邏輯結(jié)構(gòu)中貫穿了市民社會(huì)的物質(zhì)性與政治公共領(lǐng)域的意識(shí)形態(tài)的關(guān)系，揭示了資產(chǎn)階級(jí)“新社團(tuán)主義的‘國(guó)家社會(huì)化’和‘社會(huì)的國(guó)家化’”所造成的“國(guó)家私人化”和“政治民主經(jīng)濟(jì)化”的弊端(30)[德]哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海：學(xué)林出版社，1999年，第134、12(序言)、29(序言)、29(序言)頁(yè)。。哈貝馬斯揭示資產(chǎn)階級(jí)的公共領(lǐng)域與市民社會(huì)是合一的、異化的，公共領(lǐng)域就是私人利益公開(kāi)化的政治空間。但在如何超越市民社會(huì)上，轉(zhuǎn)向了“文化市民社會(huì)”的建構(gòu)。在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中并沒(méi)有文化市民社會(huì)的概念，但突出了私人領(lǐng)域的文學(xué)沙龍、社團(tuán)的批判功能。在英語(yǔ)世界興起市民社會(huì)研究熱潮中，此著作被熱捧，哈貝馬斯在1990年新英文版的序言中提出了“文化市民社會(huì)”概念。文化市民社會(huì)“它也倚賴于文化傳統(tǒng)和社會(huì)化模式的合拍，倚賴于習(xí)慣自由的民眾的政治文化?！?31)[德]哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海：學(xué)林出版社，1999年，第134、12(序言)、29(序言)、29(序言)頁(yè)。建立在此基礎(chǔ)上的市民社會(huì)是祛除私人利益的社團(tuán)協(xié)作，受公共性支配并以公共利益為指向的公共事務(wù)參與機(jī)制。哈貝馬斯著重指出，此“市民社會(huì)”(Zivilgesellschaft)不同于黑格爾和馬克思將“‘Societascivilis’翻譯成德文的‘Bürgerliche Gesellschaft’一詞……它不再包括控制勞動(dòng)市場(chǎng)、資本市場(chǎng)和商品市場(chǎng)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域”(32)[德]哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海：學(xué)林出版社，1999年，第134、12(序言)、29(序言)、29(序言)頁(yè)。。這也就是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與政治國(guó)家之間構(gòu)建所謂第三域的文化社團(tuán)的邏輯。哈貝馬斯指出：“要在有關(guān)的書(shū)籍中找關(guān)于市民社會(huì)的清晰定義自然是徒勞的。無(wú)論如何，‘市民社會(huì)’的核心機(jī)制是由非國(guó)家和非經(jīng)濟(jì)組織在自愿基礎(chǔ)上組成的。這樣的組織包括教會(huì)、文化團(tuán)體和學(xué)會(huì)，還包括了獨(dú)立的傳媒、運(yùn)動(dòng)和娛樂(lè)協(xié)會(huì)、辯論俱樂(lè)部、市民論壇和市民協(xié)會(huì)，此外還包括職業(yè)團(tuán)體、政黨派別、工會(huì)和其他組織等?！?33)[德]哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海：學(xué)林出版社，1999年，第12(序言)頁(yè)。這也就是說(shuō)，哈貝馬斯的致思路徑在于，將阿倫特所說(shuō)的社會(huì)統(tǒng)治的囚籠撐開(kāi)，形成政府、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、社團(tuán)三個(gè)領(lǐng)域，社團(tuán)脫域于經(jīng)濟(jì)，作為獨(dú)立于前兩者的第三域，發(fā)揮批判的既不受市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)統(tǒng)治，也不受政府統(tǒng)治的自由自主的公眾輿論的功能，這也是他的文化的市民社會(huì)的涵義。問(wèn)題在于，文化的市民社會(huì)能否在這些社會(huì)組織中生成？文化的市民社會(huì)與市民社會(huì)的文化化，社會(huì)組織的文化化、政治化，其實(shí)是一回事。社會(huì)組織文化化能隔斷私人利益的“臍帶”嗎？

三、文化市民社會(huì)的馬克思主義批判

西方激進(jìn)型協(xié)商民主理論是左翼自由主義和西方馬克思主義學(xué)者共有的論題。他們對(duì)西方民主問(wèn)題的揭弊是有價(jià)值的，關(guān)注社會(huì)大眾被排斥的現(xiàn)實(shí)而試圖構(gòu)建協(xié)商民主走出這一困境，也有可圈可點(diǎn)之處。但是文化市民社會(huì)這一前提、以及建立在這一前提基礎(chǔ)上的社團(tuán)革命，影響中國(guó)的協(xié)商民主發(fā)展是不容忽視的。哈貝馬斯自己也意識(shí)到社團(tuán)民主面對(duì)社會(huì)碎片化、民主碎片化的問(wèn)題，所以他將文化建立在經(jīng)驗(yàn)的“生活世界”的原初，調(diào)整為從康德出發(fā)的“交往理性”基礎(chǔ)上。但康德的交往理性是先驗(yàn)的，能夠改造市民社會(huì)的資本邏輯嗎？青年馬克思曾經(jīng)受到過(guò)赫斯哲學(xué)共產(chǎn)主義思想的影響，其原因就在于赫斯以康德的交往理性來(lái)重構(gòu)市民社會(huì)，使市民社會(huì)成為交往共同體。在西方的學(xué)術(shù)概念中，共同體是相互依賴、和睦生活的倫理實(shí)體，交往共同體將個(gè)人自由嵌入到這種倫理體之中，這是赫斯哲學(xué)共產(chǎn)主義的理想。馬克思在深入研究黑格爾市民社會(huì)理論基礎(chǔ)上，既得出了與黑格爾相反的結(jié)論，也否定了作為青年黑格爾學(xué)派赫斯的哲學(xué)共產(chǎn)主義暢想。

在現(xiàn)時(shí)代，要看清哈貝馬斯所設(shè)計(jì)的“文化市民社會(huì)”的虛幻，還要回到馬克思和黑格爾。馬克思和黑格爾的市民社會(huì)概念不是頭腦中想象出來(lái)的。黑格爾在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家們關(guān)于商業(yè)社會(huì)的交換邏輯，以及社會(huì)團(tuán)體之間及其自身都與物質(zhì)利益相聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)，用德文“Bürgerliche Gesellschaft”的市民社會(huì)表達(dá)兩層意思，廣義指物質(zhì)生活關(guān)系總和(34)《馬克思恩格斯文集》(第2卷)，北京：人民出版社，2009年，第591頁(yè)。，狹義指資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)。黑格爾將市民社會(huì)的特征概括為，是私人欲望涌流、每個(gè)人都視他者為工具的利益戰(zhàn)場(chǎng)。黑格爾一方面確認(rèn)市民社會(huì)與資產(chǎn)階級(jí)同命運(yùn)，但另一方面又認(rèn)為理性的倫理國(guó)家將解決市民社會(huì)的問(wèn)題。這就是黑格爾的國(guó)家決定市民社會(huì)的命題邏輯。

馬克思在批判黑格爾的國(guó)家本體的精神前提基礎(chǔ)上，揭示資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家就是建立在市民社會(huì)基礎(chǔ)上的。馬克思在歷史唯物主義基礎(chǔ)上，從三重邏輯揭示市民社會(huì)決定國(guó)家的原理。

第一，“受到迄今為止一切歷史階段的生產(chǎn)力制約同時(shí)又反過(guò)來(lái)制約生產(chǎn)力的交往形式，就是市民社會(huì)?！?35)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第540、540、582-583頁(yè)。這一揭示，既確立了市民社會(huì)源起于部落制為基礎(chǔ)的古老家庭內(nèi)部的分工，又指出了市民社會(huì)與生產(chǎn)力的邏輯關(guān)系。市民社會(huì)“以簡(jiǎn)單的家庭和復(fù)雜的家庭，即所謂部落制度作為自己的前提和基礎(chǔ)的……這個(gè)市民社會(huì)是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺(tái)。”(36)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第540、540、582-583頁(yè)。

第二，“市民社會(huì)包括各個(gè)人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往……‘市民社會(huì)’這一用語(yǔ)是在18世紀(jì)產(chǎn)生的，當(dāng)時(shí)財(cái)產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)擺脫了古典古代的和中世紀(jì)的共同體。真正的市民社會(huì)只是隨同資產(chǎn)階級(jí)發(fā)展起來(lái)的；但是市民社會(huì)這一名稱始終標(biāo)志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來(lái)的社會(huì)組織，這種社會(huì)組織在一切時(shí)代都構(gòu)成國(guó)家的基礎(chǔ)以及任何的觀念的上層建筑的基礎(chǔ)?！?37)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第540、540、582-583頁(yè)。馬克思在這一層揭示上說(shuō)明，資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)是市民社會(huì)的完成形式，社會(huì)組織的私人利益性完全表現(xiàn)出來(lái)，與以前相比，社會(huì)組織不再以倫理、神性、共同的善等虛假意識(shí)形態(tài)所蒙蔽，物質(zhì)利益性的敞現(xiàn)是市民社會(huì)決定國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)的體現(xiàn)；而且一切時(shí)代的社會(huì)組織都是國(guó)家和上層建筑觀念的基礎(chǔ)，只是前資本主義的歷史是被文化所遮蔽的。在這層邏輯上，馬克思區(qū)分了古典古代、中世紀(jì)、資本主義三個(gè)歷史時(shí)期市民社會(huì)及其性質(zhì)和特征。馬克思揭示前資本主義的市民社會(huì)之用意，在于揭示資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的歷史淵源，著力點(diǎn)在于揭示社會(huì)組織的物質(zhì)利益的根基。馬克思在“使用價(jià)值”生產(chǎn)被資本主義時(shí)代的“交換價(jià)值”生產(chǎn)所代替的歷史維度上，深刻揭示資本主義時(shí)代的社會(huì)組織與社會(huì)權(quán)力的邏輯關(guān)系。人們的“社會(huì)聯(lián)系表現(xiàn)在交換價(jià)值上”(38)《馬克思恩格斯文集》(第8卷)，北京：人民出版社，2009年，第51、51頁(yè)。。一方面，每個(gè)人必須以交換價(jià)值為中介才使毫不相干的各個(gè)人聯(lián)系在貨幣上，“另一方面，每個(gè)個(gè)人行使支配別人的活動(dòng)或支配社會(huì)財(cái)富的權(quán)力，就在于他是交換價(jià)值的或貨幣的所有者。他在衣袋里裝著自己的社會(huì)權(quán)力和自己同社會(huì)的聯(lián)系。”(39)《馬克思恩格斯文集》(第8卷)，北京：人民出版社，2009年，第51、51頁(yè)。這也就是說(shuō)，資產(chǎn)階級(jí)組成社會(huì)組織，工人也組成社會(huì)組織，但是錢袋的社會(huì)權(quán)力是政治權(quán)力的根基，所以資產(chǎn)階級(jí)所宣稱的全民國(guó)家，只不過(guò)是一種抽象邏輯。

第三，馬克思提出了基于市民社會(huì)與國(guó)家關(guān)系的社會(huì)歷史解釋途徑。馬克思指出了歷史唯物主義的歷史觀是這樣的：“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)，從市民社會(huì)作為國(guó)家的活動(dòng)描述市民社會(huì)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)闡明意識(shí)的所有各種不同的理論產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過(guò)程?！?40)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第544、583-584頁(yè)。這一闡釋，既與唯心主義的歷史觀區(qū)別開(kāi)來(lái)，同時(shí)也指明了歷史唯物主義把握市民社會(huì)決定國(guó)家的方法論。國(guó)家作為市民社會(huì)的政治表現(xiàn)形式和中介是馬克思的基本語(yǔ)境。馬克思的語(yǔ)境中所謂國(guó)家獨(dú)立或外于市民社會(huì)的話語(yǔ)，是批判獨(dú)立說(shuō)或分離說(shuō)的。馬克思指出：“資產(chǎn)階級(jí)已經(jīng)是一個(gè)階級(jí)，不再是一個(gè)等級(jí)了，所以他必須在全國(guó)范圍內(nèi)而不再是在一個(gè)地域內(nèi)組織起來(lái)，并且必須使自己通常的利益具有一種普遍的形式。由于私有制擺脫了共同體，國(guó)家獲得了和市民社會(huì)并列并且在市民社會(huì)之外的獨(dú)立存在；實(shí)際上國(guó)家不外是資產(chǎn)者為了在國(guó)內(nèi)外相互保障各自的財(cái)產(chǎn)和利益所必然采取的一種組織形式?！?41)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第544、583-584頁(yè)。這段話的前半句，馬克思在言說(shuō)私人利益被抽象為普遍利益的時(shí)候，國(guó)家獲得與市民社會(huì)并列和外于市民社會(huì)的虛假觀念的境況，但這是思維的抽象力所造成的二元論，是虛幻的虛假共同體的形式。但后半句所說(shuō)卻是實(shí)際情形。由此也否定了國(guó)家與市民社會(huì)的分離、中立說(shuō)。那些將馬克思劃入國(guó)家與市民社會(huì)分離、中立說(shuō)的，只援引前半句，并且擴(kuò)大化，因而造成嚴(yán)重的誤解。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，哈貝馬斯在揭示現(xiàn)代社會(huì)的典型癥候是國(guó)家社會(huì)化與社會(huì)國(guó)家化，是對(duì)馬克思的繼承。作為西方馬克思主義法蘭克福學(xué)派的第二代領(lǐng)軍者的哈貝馬斯，與有些學(xué)者認(rèn)為馬克思的思想中有國(guó)家與市民社會(huì)分離說(shuō)不同。如果存在國(guó)家與社會(huì)的分離也不需要重構(gòu)文化市民社會(huì)。哈貝馬斯試圖以“文化市民社會(huì)”實(shí)現(xiàn)物質(zhì)利益的“脫域”而設(shè)置話語(yǔ)共同體的協(xié)商民主，以其改造民主議程，也受到西方一些學(xué)者的批判。美國(guó)學(xué)者艾麗絲·馬里恩·揚(yáng)指出，懸置經(jīng)濟(jì)權(quán)力和政治權(quán)力這一自由主義的難題，試圖立足于文化的言談方式的理想設(shè)計(jì)而想抹平社會(huì)權(quán)力的不平等，但“事實(shí)上，只有當(dāng)我們進(jìn)一步將他們?cè)谖幕蜕鐣?huì)地位上的差異抹平后，這種設(shè)想才能成為現(xiàn)實(shí)?！?42)[美]艾麗絲·馬里恩·揚(yáng)：《交往與他者：超越協(xié)商民主》，[美]塞拉·本哈比：《民主與差異：挑戰(zhàn)政治的邊界》，黃相懷等譯，北京：中央編譯出版社，2009年，第119頁(yè)?，F(xiàn)代社會(huì)的明顯特征是社會(huì)權(quán)力的應(yīng)有、所有、實(shí)有的問(wèn)題，應(yīng)有是倫理的、價(jià)值的；所有是法律的；實(shí)有源于經(jīng)濟(jì)權(quán)力，政治權(quán)力建立在經(jīng)濟(jì)權(quán)力之上?！坝善湄?cái)產(chǎn)狀況產(chǎn)生的社會(huì)權(quán)力，每一次都在相應(yīng)的國(guó)家形式中獲得實(shí)踐的觀念的表現(xiàn)?！?43)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第542頁(yè)。作為市民社會(huì)表現(xiàn)形式的社會(huì)組織是受“社會(huì)權(quán)力”所左右的，它受金錢所詛咒，社會(huì)組織之間的利益對(duì)抗，“不是指?jìng)€(gè)人的對(duì)抗，而是指?jìng)€(gè)人的社會(huì)生活條件中生長(zhǎng)出來(lái)的對(duì)抗?！?44)《馬克思恩格斯文集》(第2卷)，北京：人民出版社，2009年，第597頁(yè)。盡管當(dāng)今資本主義的社會(huì)組織具有多樣性，但“民主是國(guó)家形式，是國(guó)家形態(tài)的一種?！?45)《列寧選集》(第3卷)，北京：人民出版社，2012年，第201頁(yè)。離開(kāi)階級(jí)、離開(kāi)國(guó)家政體、離開(kāi)生產(chǎn)生活的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，僅僅在社會(huì)組織的文化化途徑討論民主，此“文化市民社會(huì)”作為“天女”般被描繪，依然是“思想創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)”的唯心主義。不可否認(rèn)，市民社會(huì)的民主政治也包括隱蔽的文化沖突，美國(guó)學(xué)者桑德?tīng)柗治隽宋鞣匠绦蚬埠蛧?guó)的立法和司法深受基督教及其變種文化的制約，為狹隘的不寬容的道德說(shuō)教打開(kāi)了大門，但形式民主依然是它的理想設(shè)計(jì)(46)[美]邁克爾·桑德?tīng)枺骸睹裰鞯牟粷M：美國(guó)在尋找一種公共哲學(xué)》，曾紀(jì)茂譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第24-27頁(yè)。。這是一種“否決型”的形式主義政體，由“有否決權(quán)的玩家”所操控(47)王紹光：《國(guó)家治理》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第104頁(yè)。。當(dāng)然，基于文化市民社會(huì)而建構(gòu)協(xié)商民主議程的學(xué)者，并不忽視這些批判，他們的立意在于，不是現(xiàn)實(shí)中是否可能，而在于構(gòu)建一種批判理論。

西方的協(xié)商民主理論作為對(duì)西方形式主義民主的救治議程，具有積極意義。但忽視馬克思所指出的市民社會(huì)的個(gè)人的錢袋里裝著他的社會(huì)權(quán)力的論斷，所設(shè)想的個(gè)人自由、平等協(xié)商的初始條件就是虛擬的；在政治上，重建民主文化社團(tuán)的追求也是無(wú)解的。以西方的協(xié)商民主理論關(guān)切中國(guó)或解釋社會(huì)主義的協(xié)商民主也是僭越性的；社會(huì)主義協(xié)商民主是在超越市民社會(huì)的道路上形成和發(fā)展的。不否定這種協(xié)商民主具有借鑒意義，但鑒于以話語(yǔ)民主和民主社團(tuán)而設(shè)置中國(guó)協(xié)商民主發(fā)展的影響來(lái)看，應(yīng)處理好立足本有與批判性借鑒外來(lái)的關(guān)系。