葉 蓉

[提要]馬一浮將詩(shī)性問(wèn)題還原為心性問(wèn)題。他所謂的詩(shī)性既不同于維柯意義上的原始思維說(shuō)，也不同于海德格爾意義上的存在方式說(shuō)，而是指形而上者給出自身的等流性，以及形而下者回到自性的可能性。形上之心在原初的自性等流中將自身給出，這就表征為詩(shī)性時(shí)間。形下之心在詩(shī)中運(yùn)思以為形而上者的著落自身騰出地盤(pán)，這就表征為詩(shī)性空間。馬一浮形而上地闡釋詩(shī)性的目的在于為儒家詩(shī)教實(shí)踐建立形而上的基礎(chǔ)。在他那里，詩(shī)教問(wèn)題不只是面向社會(huì)的教化問(wèn)題，也是面向個(gè)人的悟道問(wèn)題，亦是儒家六藝之學(xué)的判教問(wèn)題。

馬一浮先生為我們形而上地理解詩(shī)的本質(zhì)提供了典范，他既依循著儒家的詩(shī)教傳統(tǒng)，把作詩(shī)寫(xiě)字當(dāng)作變化氣質(zhì)的即本體即工夫的道德實(shí)踐，又對(duì)詩(shī)的本質(zhì)進(jìn)行了形而上學(xué)的闡釋，以詩(shī)教踐履建立形而上學(xué)的基礎(chǔ)。在他那里，詩(shī)性語(yǔ)言既是我們?nèi)パ哉f(shuō)形而上者的可能方式，也是形而上者給出自身的顯現(xiàn)形式。詩(shī)性問(wèn)題既不是維柯意義上的思維方式的問(wèn)題，也不是海德格爾意義上的存在方式的問(wèn)題，而是一個(gè)形而上的心性問(wèn)題。詩(shī)性亦即詩(shī)的自性，要求人回到形而上的性體去尋繹，因?yàn)樵?shī)性既是形而上的心體為了給出自身而流露自身的等流性，也是形而下的思維之心能夠回到形上自性的可能性。形上之心通過(guò)原初的等流來(lái)顯露自身，這就給出了詩(shī)性時(shí)間。相應(yīng)地，形下之思通過(guò)恒緣義理以使形上之心能夠著落于己，這就給出了詩(shī)性空間。又，既然詩(shī)性是形而下者去言說(shuō)乃至回歸到形而上者的可能性，那么有關(guān)詩(shī)的審美實(shí)踐與教化實(shí)踐也就當(dāng)然地被賦予形而上學(xué)基礎(chǔ)的合法性?？傊?shī)性在馬一浮那里被還原為心性，心性的給出自身與回到自身都是通過(guò)詩(shī)性語(yǔ)言來(lái)完成的。

一、詩(shī)的哲學(xué)認(rèn)知形態(tài)與詩(shī)性

僅僅把詩(shī)當(dāng)成一種文學(xué)形態(tài)，向來(lái)不是哲學(xué)家們所感興趣的，因?yàn)樗麄兏敢獍言?shī)納入到他們各自的哲學(xué)體系當(dāng)中來(lái)認(rèn)識(shí)。而哲學(xué)地去認(rèn)識(shí)詩(shī)一般有兩條基本路徑，一是形而下地認(rèn)識(shí)詩(shī)，二是形而上地闡釋詩(shī)。前者多立足于詩(shī)的起源問(wèn)題以尋求詩(shī)的本質(zhì)，后者則往往將詩(shī)的本質(zhì)同一于形而上者。就形而上地闡釋詩(shī)來(lái)說(shuō)，又有兩種完全不同的認(rèn)識(shí)方式：一是將形而上者與形而下者割裂開(kāi)來(lái)，如柏拉圖的理念論等；二是會(huì)通二者，如儒家的形而上學(xué)。其中，就儒家形而上學(xué)來(lái)說(shuō)，它對(duì)詩(shī)的闡釋一般又有兩種理路：一是基于時(shí)間性的形上闡釋，亦即把詩(shī)釋為天理發(fā)動(dòng)處，因之詩(shī)便被表征為原初的時(shí)間；二是基于空間性的形上闡釋，亦即把詩(shī)釋為天理著落處，因之詩(shī)即被表征為理體的所居?？梢?jiàn)二者都試圖把詩(shī)的本質(zhì)規(guī)定為形而上者的存在方式，而這也是馬一浮去形而上地闡釋詩(shī)時(shí)所因循的思維方法。在他那里，詩(shī)一方面是天理發(fā)動(dòng)的最初之機(jī)，是自性充盈的最初流溢，是形而上者表現(xiàn)自身的元形式與元語(yǔ)言；另一方面，詩(shī)也是形而上者與形而下者得以溝通的所依之體，詩(shī)的活動(dòng)領(lǐng)域即是形而上者與形而下者之間的中間場(chǎng)域，在那之中，形而上者可以將自身給出以使自身蒞臨形而下者可以進(jìn)入的場(chǎng)域，同時(shí)，形而下者亦可親見(jiàn)形而上者的顯身于己以發(fā)現(xiàn)且回到自身的本來(lái)狀態(tài)?？傊R一浮對(duì)詩(shī)的理解完全立足于心性問(wèn)題，詩(shī)的本質(zhì)即詩(shī)性問(wèn)題已經(jīng)被還原為心性問(wèn)題。

這里為了更加深入地認(rèn)識(shí)馬一浮之詩(shī)的形而上學(xué)，我們似有必要對(duì)其它有關(guān)詩(shī)的典型的哲學(xué)認(rèn)知形態(tài)進(jìn)行對(duì)照認(rèn)識(shí)，以期真正進(jìn)入馬一浮之即心性即詩(shī)性的語(yǔ)境中去。

如前所說(shuō)，形而上地闡述詩(shī)的典型哲學(xué)形態(tài)還有柏拉圖的理念論，但有趣的是，柏拉圖似乎不打算仰仗真實(shí)的形而上的理念來(lái)為詩(shī)的存在謀求合法性，反而反襯了它的非法性。在他看來(lái)，形而下的現(xiàn)實(shí)世界已經(jīng)是分有理念世界的不真實(shí)的影像，而包括詩(shī)歌在內(nèi)的藝術(shù)世界復(fù)又是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的模仿——所謂“對(duì)影像的模仿”[1](P.617)，因之詩(shī)便比不真實(shí)者還不真實(shí)，而詩(shī)人也成了“除了知道模仿外一無(wú)所知”[1](P.621)的工藝匠人?？梢?jiàn)，柏拉圖之形而上地闡釋詩(shī)不僅沒(méi)有把詩(shī)納入到形而上的序列中去，反而將之剔除在外。亞里士多德延續(xù)了其師的模仿說(shuō)，認(rèn)為詩(shī)“可以被視為模仿藝術(shù)”[2](P.641)，但他并沒(méi)有像其師那樣藉助一個(gè)外在的形而上者來(lái)觀照詩(shī)的本質(zhì)，而開(kāi)始在詩(shī)自身的起源問(wèn)題上來(lái)尋求詩(shī)的本質(zhì)，也就是，他不只關(guān)心詩(shī)人在模仿什么，而更關(guān)心詩(shī)人為什么能夠模仿。他說(shuō)：“一般來(lái)說(shuō)，詩(shī)似乎起源于兩個(gè)原因，二者都出于人的本性。從童年時(shí)代起，人就具有模仿的稟賦?！藗冋鞘加谶@種原始的天性，并且逐漸使之得以充分的發(fā)展和提高，直至能夠信口賦詩(shī)的水平。”[2](P.645)亞里士多德將詩(shī)的起源訴諸人的原始天性，應(yīng)該說(shuō)這為形而下地解釋詩(shī)的本質(zhì)敞開(kāi)了大門，使得后來(lái)許多哲學(xué)家都喜歡置身于人的原初天性世界來(lái)發(fā)掘詩(shī)的本質(zhì)，并直言各種形式之詩(shī)的起源“都是以人類天性為基礎(chǔ)”[3](P.6)的。黑格爾也對(duì)詩(shī)的原初性進(jìn)行了探賾，認(rèn)為“詩(shī)是原始的對(duì)真實(shí)事物的觀念，是一種還沒(méi)有把一般和體現(xiàn)一般的個(gè)別具體事物割裂開(kāi)來(lái)的認(rèn)識(shí)”[4](P.1037)，也就是，詩(shī)以原始的認(rèn)知方式完成了無(wú)意識(shí)的合目的性，而有別于辯證思維的有意識(shí)的合目的性。不過(guò)，將詩(shī)的原初性專門進(jìn)行體系化建構(gòu)的哲學(xué)家還屬維柯。他把人類原初的思維方式稱為詩(shī)性思維，以區(qū)別于人類理性能力成熟以來(lái)的理性思維，并將之當(dāng)作一切科學(xué)的根基，進(jìn)而建構(gòu)了他的新科學(xué)。他說(shuō)：“詩(shī)性的智慧，這種異教世界的最初的智慧，一開(kāi)始就要用的玄學(xué)就不是現(xiàn)在學(xué)者們所用的那種理性的抽象的玄學(xué)，而是一種感覺(jué)到的、想象出的玄學(xué)，……這種玄學(xué)就是他們的詩(shī)，詩(shī)就是他們生而就有的一種功能?！盵5](P.188-189)可見(jiàn)在維柯那里，詩(shī)性思維是人們?cè)诶硇阅芰ι形闯墒熘H面對(duì)外部世界時(shí)的內(nèi)心形式，是人們的原始思維。在一般人的眼中，尚缺乏理智的原始心靈往往被認(rèn)為是萌動(dòng)的、幼稚的甚至是蒙昧的，不過(guò)維柯卻十分推崇這種“還絲毫沒(méi)有抽象、洗練或精神化的痕跡”[5](P.190)的內(nèi)心世界，并稱它為詩(shī)性之心。且人們正是憑借詩(shī)性之心而非理性之心，才造就了那些偉大的詩(shī)篇。并且，維柯認(rèn)為理性“甚至妨礙了崇高的詩(shī)出現(xiàn)”[5](P.193)，因?yàn)槔碇鞘恰耙环N受制于真理的被動(dòng)的功能”[5](P.195)，它意謂著天性智慧被阻塞，所以盡管理智可以幫助我們辨識(shí)出什么是崇高的詩(shī)，但自身卻流淌不出崇高的詩(shī)。這也就是為什么維柯將原始思維稱為詩(shī)性智慧的原因所在了。

除了將詩(shī)還原為人的一種思維方式之外，海德格爾也對(duì)詩(shī)進(jìn)行了非形而上的闡釋。不過(guò)他并沒(méi)有把詩(shī)當(dāng)作是人的一種特殊的思維工具，而是認(rèn)為詩(shī)乃是此在的最本真的存在方式。在他看來(lái)，詩(shī)不是我們面對(duì)外部世界時(shí)所迸發(fā)出來(lái)的用以表達(dá)內(nèi)心世界的語(yǔ)言形式，反而是詩(shī)讓我們置身于由詩(shī)所創(chuàng)建的世界之中。因?yàn)樵诤５赂駹柲抢铮?shī)的本質(zhì)在于創(chuàng)建，詩(shī)在它所活動(dòng)的領(lǐng)域內(nèi)創(chuàng)建了這個(gè)世界的根基——所謂“建基意義上的創(chuàng)建”[6](P.44)，且詩(shī)在建基之時(shí)又“把人類此在牢固地建立在其基礎(chǔ)上”[6](P.45)，因而“人類此在在其根基上就是‘詩(shī)意的’”[6](P.45)。既然人的存在之基是詩(shī)的，那么人的最本真的存在方式便是棲居于詩(shī)之上，所謂“詩(shī)意地棲居在這片大地上”[6](P.51)便是這個(gè)道理。不得不說(shuō)，海德格爾視詩(shī)為人的本己的存在方式，而非一種具體的語(yǔ)言行為方式。這簡(jiǎn)直將詩(shī)之本質(zhì)引入了化境，他“詩(shī)化了詩(shī)的本質(zhì)”[6](P.35)而棄絕了語(yǔ)言工具之詩(shī)，為人們?cè)娨獾卮嬖谟谑乐该髁烁鶕?jù)。更重要的是，海德格爾對(duì)于詩(shī)的本質(zhì)問(wèn)題的理解，既不是形而上學(xué)式的，也不是心理學(xué)式的，而是通向于語(yǔ)言本身的。海德格爾說(shuō)：“人類此在的根基是作為語(yǔ)言之本真發(fā)生的對(duì)話。而原語(yǔ)言就是作為存在之創(chuàng)建的詩(shī)?！盵6](P.46)這就是說(shuō)，詩(shī)即是原語(yǔ)言，即是語(yǔ)言之本真，于人而言就是，語(yǔ)言使人存在，詩(shī)使人本真地存在。在這里，海德格爾似乎與維柯一樣，也想將詩(shī)的語(yǔ)言作為語(yǔ)言的原初形式，但不一樣的是，海德格爾并沒(méi)有把詩(shī)的語(yǔ)言當(dāng)作語(yǔ)言未成熟狀態(tài)之際的自然本性言說(shuō)，而是徑直把它當(dāng)作了語(yǔ)言的本真狀態(tài)。也就是，詩(shī)的語(yǔ)言絕非語(yǔ)言的眾多形式中的一種形式，而是通向了語(yǔ)言的本質(zhì)。在這里，海德格爾已經(jīng)不僅通過(guò)語(yǔ)言的本質(zhì)來(lái)理解詩(shī)之本質(zhì)，他還試圖通過(guò)詩(shī)之本質(zhì)去通達(dá)語(yǔ)言的本質(zhì)。他說(shuō)：“思與詩(shī)的對(duì)話旨在把語(yǔ)言的本質(zhì)召喚出來(lái)，以便終有一死的人能重新學(xué)會(huì)在語(yǔ)言中棲居。”[6](P.31)對(duì)于存在者來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言意味著存在者之存在的空間的創(chuàng)建性，而詩(shī)則意味著這一空間之得以創(chuàng)建的根基。語(yǔ)言以詩(shī)為原初之基創(chuàng)建了這個(gè)世界，所以世界是語(yǔ)言的，同時(shí)也是詩(shī)的，人既棲居在語(yǔ)言之中，又棲居在詩(shī)意之上。這是海德格爾對(duì)于詩(shī)之本質(zhì)的存在主義的闡釋。

通過(guò)以上的論述，我們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到兩種典型的關(guān)于詩(shī)的哲學(xué)認(rèn)知形態(tài)，它們?yōu)槲覀兎切味系乩斫庠?shī)性問(wèn)題提供了典范，亦為我們?nèi)バ味系匕盐赵?shī)之自性保留了余地——對(duì)于這一點(diǎn)，我們可以從馬一浮的思想世界中找到精當(dāng)?shù)年U釋。

二、詩(shī)性的形而上學(xué)之道

前文之初我們已經(jīng)說(shuō)到，馬一浮形而上地闡釋詩(shī)的問(wèn)題涉及兩個(gè)維度的含義：一是基于時(shí)間性的形而上的闡釋，二是基于空間性的形而上的闡釋。我們知道，詩(shī)關(guān)乎語(yǔ)言問(wèn)題，因此，形而上地闡釋詩(shī)的原問(wèn)題必定會(huì)涉及這樣兩個(gè)層面：一、形而下者是否可以藉助語(yǔ)言以通達(dá)于形而上者；二、形而上者究竟是以何種語(yǔ)言形式來(lái)給出自身。而這兩個(gè)問(wèn)題實(shí)際上又分別指向了詩(shī)性的空間維度與時(shí)間維度。一方面，形而下者所以能夠通達(dá)于形而上者，在于形而下者詩(shī)性地敞開(kāi)自身，以使形而上者能夠在自身上發(fā)生著落，而這一著落之處便是詩(shī)性空間；另一方面，形而上者想要顯露自身并著落在形而下者身上，就需要等流地給出自身，而這一給出自身的原初等流便是詩(shī)性時(shí)間。

首先，就形而下者是否可以藉助語(yǔ)言以通達(dá)于形而上者這一問(wèn)題而言，馬一浮給予了兩方面的解釋。一方面，他認(rèn)為語(yǔ)言不能觸及形而上者的實(shí)體，而只能指稱形上實(shí)體的相狀，如說(shuō)：“所言之理只是理之相，若理之本體，即性，是要自證的，非言說(shuō)可到?！盵7](P.31)另一方面又認(rèn)為證悟自性以來(lái)的語(yǔ)言是可以言說(shuō)形而上的實(shí)體的：“一切名言詮表，只是勉強(qiáng)描模一個(gè)體段，得到此理顯現(xiàn)之時(shí)，始名為知?！C后所說(shuō)之理方是實(shí)理?！盵8](P.91)這就是說(shuō)，當(dāng)我們尚未了知自性而試圖去言說(shuō)形而上者時(shí)，只能言及形而上者的相狀，而一旦我們已經(jīng)證得了自性再去言說(shuō)形而上者，便可通達(dá)于形而上者的實(shí)體了。在這里，馬一浮實(shí)際上為我們指出了兩種異質(zhì)的語(yǔ)言形式，亦即氣質(zhì)所發(fā)言說(shuō)與自性等流言說(shuō)。這里的氣質(zhì)所發(fā)言說(shuō)指的是人們思維取相以來(lái)所發(fā)起的概念言說(shuō)，如筆者當(dāng)下的行文言說(shuō)即是。而自性等流言說(shuō)其實(shí)就是詩(shī)性言說(shuō)，因?yàn)樗^詩(shī)性并不是指別的什么，而恰恰是悟道以來(lái)的自心的烱然煥發(fā)性與自然顯現(xiàn)性。誠(chéng)如馬一浮所說(shuō)：“人心無(wú)私欲障蔽時(shí)，心體烱然，此理自然顯現(xiàn)。如是方為識(shí)仁，乃詩(shī)教之所從出也?！盵8](P.238)總之，當(dāng)我們想要藉助語(yǔ)言以通達(dá)形而上者之時(shí)，就必須仰賴詩(shī)性語(yǔ)言，而我們獲得詩(shī)性語(yǔ)言的前提又在于開(kāi)顯形而上的自性本身。而至于開(kāi)顯自性的關(guān)鍵在于什么，則會(huì)在后文進(jìn)行專門解釋。

其次，就形而上者是以何種語(yǔ)言形式來(lái)給出自身這一問(wèn)題，馬一浮亦有兩方面內(nèi)容的闡釋發(fā)明，并分別指向了理體之相與理體之性。馬一浮認(rèn)為，形而上的理體想要流露自身而給出自身，實(shí)際上存在兩種情形，一是形而上者要給出自己的相，二是形而上者要給出自己的性。形而上者之所以要給出自己的相，是因?yàn)樗陨硎且粋€(gè)實(shí)在之體，它既然實(shí)在地而非虛無(wú)地存在著，那么它勢(shì)必會(huì)有它實(shí)在的體相。又形而上者之所以要給出自己的性，是因?yàn)樗鼜?fù)是一個(gè)自身充盈的活潑潑的性體。它既是自身充盈著的，故而能流溢自身，它既是活潑潑的，故而能感物而動(dòng)。至于形而上者是以何種語(yǔ)言形式來(lái)給出自身的性與相，馬一浮說(shuō)道：“至道離言，凡言皆寄。凈名云‘不離文字而說(shuō)解脫’，以文字即解脫相，故不悟?qū)嵪喟闳?，決不能會(huì)文字般若?！盵9](P.489)此即謂形而上的實(shí)體雖然是離言之體，但卻可以將自體之相寄附在語(yǔ)言文字之上，彼時(shí)之語(yǔ)言文字即是實(shí)體之相的所依，它在佛語(yǔ)言之即謂之“文字般若”，在儒家言之即可謂為“相性言說(shuō)”。又馬一浮說(shuō)：“詩(shī)固是人人性中本具之物，特感緣而發(fā)?！盵9](P.478)復(fù)說(shuō)：“湛寂之中，自然而感，如火始然，如泉湧出，莫之能御。”[8](P.230)此即謂吾人自性感緣發(fā)動(dòng)處即是詩(shī)性的，且這種詩(shī)性的感動(dòng)是不假安排的，而是吾心自性自然流溢出來(lái)的，此在佛語(yǔ)言之即謂之“法界等流”，在馬一浮言之即可謂為“詩(shī)性言說(shuō)”。而詩(shī)性語(yǔ)言又不必定是有言說(shuō)的，因?yàn)樵?shī)全然是自性發(fā)動(dòng)，自性發(fā)動(dòng)也全然是詩(shī)，而自性的發(fā)動(dòng)自身亦是在說(shuō)出自身，所以它們?nèi)欢际窃?shī)性的語(yǔ)言。故馬一浮說(shuō)：“若有言，若無(wú)言，莫非詩(shī)也?！盵9](P.458)在這里，詩(shī)的本質(zhì)抑或詩(shī)的自性已與語(yǔ)言無(wú)涉，它全然是心性的給出自身而已。

到這里，我們似可再次回到詩(shī)性問(wèn)題的原問(wèn)題，以揭橥馬一浮詩(shī)性論的核心要義了。概言之，就前一問(wèn)題來(lái)說(shuō)，形而下的語(yǔ)言雖無(wú)法觸及形而上者的實(shí)體，但即心性而詩(shī)性的語(yǔ)言是可以通達(dá)于形而上者本身的，這一即心性而詩(shī)性的語(yǔ)言便是形而下者合于自性的詩(shī)性敞開(kāi)，便是詩(shī)性的空間；就后一問(wèn)題來(lái)說(shuō)，形而上者通過(guò)相性語(yǔ)言以給出自體的相貌，復(fù)又通過(guò)詩(shī)性語(yǔ)言以給出自體的性格，而這一給出自性的詩(shī)性語(yǔ)言便是自性的原初等流，便是詩(shī)性的時(shí)間。不過(guò)，由于形而上者給出自身的問(wèn)題本來(lái)就不是思維領(lǐng)域內(nèi)事，所以馬一浮并沒(méi)有將之作為一個(gè)可供探討的問(wèn)題提出來(lái)，而是將關(guān)注點(diǎn)放在了如何藉由言說(shuō)理體之相進(jìn)而言說(shuō)理體本身的活動(dòng)上。這其實(shí)也就指向了前文所遺留的問(wèn)題，亦即形而下者究竟是如何開(kāi)顯自性以獲得詩(shī)性語(yǔ)言的？換言之，形而下者究竟是如何將自身置身于詩(shī)性空間以為形而上者的著落于己而敞開(kāi)自身的？對(duì)于這一問(wèn)題，馬一浮認(rèn)為，盡管吾人的日常語(yǔ)言只能言及到自性之相，所謂“才說(shuō)性時(shí)便已不是性了”[9](P.459)，但是吾人想要發(fā)明本心顯揚(yáng)自性以使詩(shī)性語(yǔ)言從自性流出進(jìn)而再去言說(shuō)形而上者，這還須藉助形而下的詩(shī)的語(yǔ)言以為階梯。

所謂形而下的詩(shī)的語(yǔ)言是指有理有節(jié)的詩(shī)的語(yǔ)言而非散亂無(wú)秩的日常語(yǔ)言，其以思維為性。而在詩(shī)中運(yùn)思，正是馬一浮給出的吾人所以能夠證悟形而上者的方法論。他說(shuō)：“用思才能入理?！盵7](P.22)又說(shuō)：“體究如何下手？先要入思惟?！盵7](P.31)可見(jiàn)，馬一浮是將形而下的詩(shī)的語(yǔ)言作為獲得形而上的詩(shī)性語(yǔ)言的必要條件的。馬一浮曾確切地說(shuō)到：“當(dāng)知從初發(fā)心至究竟位皆是詩(shī)，不得但以加行方便為說(shuō)?！盵9](P.471)這就是說(shuō)，當(dāng)我們進(jìn)行詩(shī)的言說(shuō)或者詩(shī)的創(chuàng)作之時(shí)，應(yīng)當(dāng)確信它就是即心性即詩(shī)性的詩(shī)性語(yǔ)言，而不應(yīng)只作方便言說(shuō)觀。這種本然地而不現(xiàn)象地看待詩(shī)的語(yǔ)言的思維方法，在馬一浮那里被稱作正念或正思維。他說(shuō)：“唯緣義理，即為正念?！盵7](P.69)又說(shuō)：“攝心亦無(wú)他術(shù)，心緣義理，久久自然調(diào)伏?！盵9](P.448)總之，對(duì)形而下的詩(shī)的語(yǔ)言甚至是日常語(yǔ)言進(jìn)行即心性即詩(shī)性地看待，這便謂之唯緣義理，這便謂之在詩(shī)中運(yùn)思。這種思不會(huì)使吾人之心在各種境界上來(lái)回游離，而是使之定著性地敞開(kāi)自身，以使形而上的理體能夠在自身上有以著落。馬一浮說(shuō)：“思也者，貫乎知能，即理之所由行也?！盵8](P.557)這說(shuō)的就是，形上理體乃是以詩(shī)性之思為所行之處也即著落之處的，因之，詩(shī)性地運(yùn)思便是形而上者能夠著落在吾人心上之所以，而彼時(shí)境界便可謂之詩(shī)中“證悟”[10](P.235)。

又，既然形下之思可以返身于形上理體，或謂詩(shī)的言說(shuō)可以返身于詩(shī)性言說(shuō)，那么這也就意味著詩(shī)是一種合于形上追求的道德實(shí)踐。這復(fù)又引向了馬一浮之即心性而詩(shī)性的詩(shī)教問(wèn)題。

三、詩(shī)教的形而上學(xué)基礎(chǔ)

馬一浮將形而下的運(yùn)思與作詩(shī)視作通達(dá)形而上自性的階梯與資糧，這就為形而下的詩(shī)教活動(dòng)確立了形而上的基礎(chǔ)。不過(guò)，詩(shī)教問(wèn)題經(jīng)由馬一浮的分殊實(shí)際上又涌現(xiàn)出三個(gè)層面的內(nèi)涵，即個(gè)人層面上的悟道問(wèn)題、社會(huì)層面上的教化問(wèn)題以及儒家六藝之學(xué)的判教問(wèn)題。

首先，作為悟道工夫的詩(shī)教，它面向的是自己的事情，也就是，我們個(gè)人可以通過(guò)詩(shī)格語(yǔ)言與詩(shī)學(xué)修養(yǎng)來(lái)變化氣質(zhì)，進(jìn)以回到自性本然中去。正如馬一浮所說(shuō)的：“作詩(shī)寫(xiě)字，皆可變化氣質(zhì)?！盵9](P.443)但問(wèn)題是，我們應(yīng)該作何等詩(shī)復(fù)又應(yīng)該如何作詩(shī)乃稱得上是在變化自身的氣質(zhì)呢？對(duì)此馬一浮分別從兩個(gè)層面予以強(qiáng)調(diào)，即所謂情與理者。其中，就情以成詩(shī)而言，馬一浮說(shuō)：“《詩(shī)》以道志而主言，在心為志，發(fā)言為詩(shī)。凡以達(dá)哀樂(lè)之感，類萬(wàn)物之情，而出以至誠(chéng)惻怛，不為膚泛偽飾之辭，皆《詩(shī)》之事也。”[7](P.95)這說(shuō)的是，詩(shī)不在辭而在于志，此志即是心的內(nèi)有所向性，它外向地表現(xiàn)出來(lái)即為性情。因此作詩(shī)并不是別的什么事情，但能將真性情呼喚出來(lái)，便合于真正的作詩(shī)之道，正所謂“詩(shī)只是道性情，性情得其正，自然是好詩(shī)”[9](P.789)。不過(guò)，也許情以成詩(shī)的難度太大，畢竟性自天然已幾于圣，所以馬一浮并沒(méi)有直接將之作為學(xué)詩(shī)之門，而是主張多教人悟理以成詩(shī)，此可從馬一浮教人學(xué)詩(shī)先從讀陶淵明詩(shī)入手有以觀之。他說(shuō)：“且先讀陶詩(shī)，毋學(xué)其放，學(xué)其言近而指遠(yuǎn)，不為境界所轉(zhuǎn)而能轉(zhuǎn)物，方為近道。……陶詩(shī)佳處，在一‘安’字，于此會(huì)得，再議學(xué)詩(shī)。”[9](P.541)由此可以看出，馬一浮所以教人學(xué)詩(shī)要先讀陶詩(shī)，并不是要學(xué)他放逸的生活態(tài)度，而是要去領(lǐng)會(huì)他究竟是如何不為境界所轉(zhuǎn)而能轉(zhuǎn)物的。馬一浮認(rèn)為，陶淵明之所以能夠達(dá)于不為境界所轉(zhuǎn)而能轉(zhuǎn)物的安心之境，乃是因?yàn)樗偸窃诰壛x理以為境，而非緣物境以為境，故而才得以任運(yùn)自如地以詩(shī)說(shuō)理，復(fù)又以理成詩(shī)。馬一浮亦希冀學(xué)詩(shī)之人能夠如是地把作詩(shī)之事當(dāng)作運(yùn)思之事，并把緣會(huì)義理之思運(yùn)化于作詩(shī)之中，如此方可謂學(xué)詩(shī)。畢竟，作詩(shī)工夫終究是為了體貼義理而回到自性，只不過(guò)，“義理雖為人心所同具，不致思則不能得”[7](P.44)，因此，作詩(shī)之道應(yīng)須臾不離于緣會(huì)義理之思，也只有如此運(yùn)思，作詩(shī)才能變化氣質(zhì)。這便是面向于自己的詩(shī)教之旨。

其次，作為道德教化的詩(shī)教，它面向的是眾人及社會(huì)的事情，此有兩方面的內(nèi)涵，分別是志仁之詩(shī)與載道之詩(shī)。其中所謂志仁之詩(shī)是指，吾人浸潤(rùn)詩(shī)中實(shí)際上就是志于仁愛(ài)。因?yàn)樵?shī)在本質(zhì)上乃是吾心志仁以來(lái)的語(yǔ)言流淌，所謂“攝于志而主乎仁則謂之詩(shī)”[8](P.231)，所以馬一浮常說(shuō)“詩(shī)教主仁”[7](P.19)“詩(shī)以配仁”[8](P.135)，以此來(lái)顯揚(yáng)詩(shī)教的仁教之旨。在馬一浮看來(lái)，詩(shī)可以涵養(yǎng)吾人的性情、溫潤(rùn)吾人的性格、鍛造吾人的氣質(zhì)，以使吾人臻于溫柔敦厚的君子人格，進(jìn)而使人與人之間的關(guān)系始終保持在禮樂(lè)和同的狀態(tài)之中，所謂“詩(shī)至則禮樂(lè)皆至”[8](P.234)。其次，所謂載道之詩(shī)指的是，詩(shī)乃是道體流行的所依與所寓，所謂“文以載道”“文章不離性道”，說(shuō)的就是這個(gè)意思。因?yàn)樵?shī)在形式上始終表現(xiàn)為語(yǔ)言文字，而語(yǔ)言文字又是形上道體所以寓居自身的載體，因此，倘使吾人也寓居在了詩(shī)性的語(yǔ)言文字當(dāng)中，那么也就能與形而上者同寓一處而又能與道為一了。只不過(guò)，個(gè)人的寓居于詩(shī)是悟道事，眾人的寓居于詩(shī)才是同化事，因此從圣人層面或者國(guó)家層面來(lái)說(shuō)，若能化導(dǎo)眾人徜徉于詩(shī)的世界之中，那么整個(gè)社會(huì)也就可以通達(dá)于復(fù)禮歸仁的理想社會(huì)了，而這其實(shí)也是儒家立詩(shī)為教的原始大義。

最后我們?cè)賮?lái)看作為馬一浮判教體系的詩(shī)教，它關(guān)乎馬一浮對(duì)儒家詩(shī)教思想進(jìn)行創(chuàng)造性闡釋的理論問(wèn)題。之所以說(shuō)馬一浮對(duì)儒家詩(shī)教思想進(jìn)行了創(chuàng)造性的闡釋，主要因于他所運(yùn)用的方法論之新，也就是他通過(guò)運(yùn)用佛教的判教方法，對(duì)儒家的六藝之教進(jìn)行了判教處理，并將詩(shī)教判為儒家之圓教的始教。所謂圓教的始教是說(shuō)，儒家詩(shī)教既是始教也是圓教，既是最初之教也是圓成之教，而有別于佛教之權(quán)教的始教。那么馬一浮何以說(shuō)詩(shī)教是始教呢？這是因?yàn)樵?shī)教乃是一切教化實(shí)踐的初始階段。他說(shuō)：“仁是心之全德，即此實(shí)理之顯現(xiàn)于發(fā)動(dòng)處者。此理若隱，便同于木石。……故圣人始教，以《詩(shī)》為先?！对?shī)》以感為體，令人感發(fā)興起，必假言說(shuō)，故一切言語(yǔ)之足以感人者皆詩(shī)也。此心之所以能感者便是仁，故《詩(shī)》教主仁。說(shuō)者、聞?wù)咄瑫r(shí)俱感于此，便可驗(yàn)仁。……興便有仁的意思，是天理發(fā)動(dòng)處，其機(jī)不容已?！对?shī)》教從此流出，即仁心從此顯現(xiàn)?！盵8](P.135-136)從這里可以看出，馬一浮將天理發(fā)動(dòng)處與仁心感動(dòng)處表征為詩(shī)，詩(shī)既是天理運(yùn)動(dòng)流行的初始狀態(tài)，也是仁心顯現(xiàn)自身的原始形式。詩(shī)性活動(dòng)既本源于天理仁心的運(yùn)動(dòng)初機(jī)，也是天理仁心一切當(dāng)來(lái)運(yùn)動(dòng)最初始的階段。因此，詩(shī)教既是合于初機(jī)運(yùn)化的德行，也是一切教化實(shí)踐的開(kāi)端。這是詩(shī)教的始教義。而至于圓教義，馬一浮認(rèn)為詩(shī)教不僅是一切教化實(shí)踐的開(kāi)端，也是具足了一切教化實(shí)踐的德行。他說(shuō)：“圣人說(shuō)《詩(shī)》教時(shí)，一切法界皆入于《詩(shī)》?！?dāng)知從初發(fā)心至究竟位皆是詩(shī)——此圓教義。儒家教義唯圓無(wú)偏也，不得但以加行方便為說(shuō)?！盵9](P.471)從這里可以看出，馬一浮是借用佛教的因果圓融思維——所謂因該果海、果徹因源——來(lái)融會(huì)儒家的終始之道的。從這個(gè)意義上來(lái)看，作為始教的詩(shī)教自然也就該攝了一切教化的德行，這也就是馬一浮講“舉一《詩(shī)》而六藝全攝”的道理所在。因?yàn)閺谋驹瓷蟻?lái)講，儒家的六藝之教都是一心之用，所謂“六藝實(shí)統(tǒng)攝于一心，即是一心之全體大用也”，只不過(guò)詩(shī)教表征的是一心的初始之德，而初德又該攝了一切德行，所以詩(shī)教就既是始教也是圓教了。

由上可見(jiàn)，馬一浮的詩(shī)教思想與一般意義上之教化的詩(shī)教已經(jīng)不盡相同了，他既賦予詩(shī)教以回歸自性、證悟本體的內(nèi)涵，又將之作為儒家的圓教的始教，顯然是將詩(shī)教問(wèn)題納入到了形而上學(xué)的領(lǐng)域中去，而為我們形而上地理解詩(shī)的本質(zhì)開(kāi)辟了新徑。尤其是他的六藝判教思想，更是別開(kāi)生面，具有很高的思想史價(jià)值。

結(jié)語(yǔ)

在詩(shī)的形而上學(xué)的闡釋問(wèn)題上，馬一浮將詩(shī)性問(wèn)題還原為心性問(wèn)題，認(rèn)為詩(shī)性既是形而上的心性本體給出自身的等流性，也是形而下的思維之心證悟自性的可能性。對(duì)此本文認(rèn)為，心性的等流性實(shí)際上指向了一種詩(shī)性時(shí)間，它表征的是形而上的本體正在給出自身的原初狀態(tài)，也意謂著將自身的充盈實(shí)體流溢出來(lái)。相應(yīng)地，思維之心的恒緣義理指向了一種詩(shī)性空間，它表征的是形而下的思維之心定性地敞開(kāi)自身的狀態(tài)，亦即為形而上者的著落于己騰出地盤(pán)。馬一浮對(duì)詩(shī)性的如是闡釋，使得他對(duì)儒家詩(shī)教問(wèn)題的認(rèn)識(shí)更加深刻。一方面，因?yàn)樵?shī)性即是心性，回到詩(shī)的體驗(yàn)，也就可以回到形而上的自性本體，所以詩(shī)教踐履便是關(guān)乎個(gè)人悟道的工夫事業(yè)。另一方面，因?yàn)樵?shī)性指向了原初的時(shí)間，而人心每一次面向形而上者的敞開(kāi)自身都是詩(shī)性的，也就是詩(shī)性就既是原初的也是圓成的，所以馬一浮便用判教的語(yǔ)言說(shuō)詩(shī)教既是始教的也是圓教的。總之，馬一浮關(guān)于詩(shī)性問(wèn)題的見(jiàn)解既有哲學(xué)上的深度，也有思想史上的價(jià)值，十分值得人們更進(jìn)一步地探究與解讀。